Julien d’Huy

Cosmogonies

La préhistoire des mythes

Préface de Jean-Loïc Le Quellec

Illustration
2020

Présentation

Comment expliquer les ressemblances troublantes que l’on observe entre des mythes dont l’aire de répartition fait parfois le tour de la Terre, alors même que les populations auprès desquelles ils ont été recueillis, distantes dans l’espace ou dans le temps, n’ont pu se côtoyer ? Se pourrait-il que cet air de famille relève non de convergences fortuites mais de véritables liens de parenté unissant des récits transmis de génération en génération au fil du peuplement humain de la planète ? En empruntant aux biologistes de l’évolution leurs méthodes statistiques de classification des espèces du vivant sous forme d’arbres phylogénétiques, cet ouvrage novateur entreprend d’étayer de manière rigoureuse une intuition fondatrice de la mythologie comparée.

De Polyphème à la Femme-Oiseau et à la Ménagère mystérieuse, en passant par le Plongeon cosmogonique, le Soleil volé et les mythes de matriarchie primitive, Julien d’Huy montre comment des récits apparemment disjoints les uns des autres se ramifient autour de troncs communs, qui s’enracinent dans les profondeurs de la Préhistoire. Suivant leur évolution, ponctuée d’altérations, d’emprunts et d’oublis, au gré des pérégrinations de notre espèce, il retrace la généalogie de grandes familles de mythes qui se sont propagées depuis des temps immémoriaux.

Mais la reconstitution de ce processus de transmission d’un patrimoine mythologique ouvre une perspective plus vertigineuse encore : reconstruire les protorécits dont les versions documentées sont issues ; autrement dit, faire à nouveau résonner les premiers mythes de l’humanité et appréhender la vision à travers laquelle nos lointains ancêtres donnaient sens au monde qui était le leur.

L’auteur

Julien d’Huy est docteur en histoire (Institut des mondes africains). Ses travaux ont fait l’objet de nombreuses publications dans des revues scientifiques. Cet ouvrage est le premier à développer une approche systématique de la phylogénétique des mythes.

Préface de Jean-Loïc Le Quellec

Collection

SHS

COLLECTION « SCIENCES SOCIALES DU VIVANT »,
dirigée par Bernard Lahire

La collection « Sciences sociales du vivant » a pour ambition de publier des travaux issus de disciplines très différentes mais pouvant tous contribuer à éclairer les problèmes fondamentaux qu’affronte l’humanité en tant qu’espèce naturellement sociale ou biologiquement destinée à produire de la culture.

Les grandes œuvres des sciences humaines et sociales ont toujours touché à des questions fondamentales ou à des points névralgiques concernant les propriétés de la réalité sociale. Leurs auteurs se sont nourris de travaux issus de nombreux secteurs du savoir et rêvaient même, pour certains d’entre eux, d’une unification des multiples disciplines dans une seule « science de l’homme » ou d’une grande « science sociale ».

Mais les sciences sociales patentées (sociologie, anthropologie et histoire notamment) n’ont pas été les seules à s’intéresser aux sociétés et aux comportements sociaux humains : biologie évolutionniste, éthologie comparée, paléoanthropologie, préhistoire, psychologie et neurosciences, pour ne citer qu’elles, n’ont cessé de produire des savoirs sur l’espèce humaine en tant qu’espèce ultrasociale. Elles ont contribué à faire apparaître ce qui constitue le propre de l’espèce humaine, sur les plans mental et comportemental. En recadrant les capacités, les comportements et les formes de vie sociale propres à l’humanité par rapport à ceux des autres espèces animales, en mettant en évidence les particularités tant sociales que biologiques ou psychiques de l’espèce humaine depuis les débuts de l’humanité, tous ces savoirs disciplinaires ont œuvré à la compréhension des faits sociaux.

La logique des spécialités et des spécialistes enfermés dans leurs territoires disciplinaires ou sous-disciplinaires doit être contrebalancée par celle des savants ancrés dans une pratique scientifique rigoureuse mais animés d’un esprit de synthèse et soucieux de répondre aux grandes questions qui se posent aux sociétés humaines.

« Sciences sociales du vivant » entend créer l’espace d’un tel rééquilibrage des forces scientifiques et œuvrer ainsi à l’avènement d’un nouvel humanisme nourri de tous les acquis de la culture scientifique la plus avancée de notre temps.

Copyright

« Avec le soutien du CNL »

© Éditions La Découverte, 2020.

Composé par Facompo à Lisieux, octobre 2020

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

ISBN papier : 978-2-348-05966-7

ISBN numérique : 978-2-348-05967-4

En couverture : © Olivier Barcin

En application des articles L. 122-10 à L. 122-12 du code de la propriété intellectuelle, toute reproduction à usage collectif par photocopie, intégralement ou partiellement, du présent ouvrage est interdite sans autorisation du Centre français d’exploitation du droit de copie (CFC, 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris). Toute autre forme de reproduction, intégrale ou partielle, est également interdite sans autorisation de l’éditeur.

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À Victor

« Nous sommes automate autant qu’esprit. »

PASCAL

Préface

Commençons par un récit recueilli vers 1931-1932 par Carl Etter chez les Aïnou du Japon :

Quand le créateur voulut façonner l’humanité, il envoya le moineau demander au dieu du ciel en quoi la faire. La réponse fut : en bois. Plus tard, le dieu du ciel changea d’avis et envoya la loutre dire qu’il fallait plutôt prendre de la pierre, mais, sur son chemin, la loutre trouva un point d’eau plein de poissons qu’elle se mit à poursuivre. Elle y passa tant de temps qu’elle arriva alors que l’humanité avait déjà été créée. Le dieu du ciel, en colère, la frappa sur la face, qui est très laide depuis lors. C’est pourquoi les humains, faits de bois, sont mortels et doivent toujours naître encore et encore. (Etter, 1949 : 22-23.)

Très loin de là, au Mexique, Cenaro González Cruz a noté, dans les années 1980, de la bouche d’un habitant de Mecayapan, au sud de Veracruz, une histoire contée en nahuatl et dont voici un résumé :

Tamakastsiin envoie un petit lézard dire à sa mère de rire, chanter et danser quand reviendra son père mort, qu’il est allé ressusciter. En chemin le petit lézard en rencontre un autre, plus gros, qui affirme être plus rapide que lui et qui propose d’y aller à sa place. Le petit lézard accepte volontiers, mais l’autre, à son arrivée, dit à la mère de se lamenter et pleurer, ce qu’elle fait dès qu’elle voit son époux revenir. Apprenant cela, Tamakastsiin châtia le gros lézard en lui coupant la langue en deux, mais les humains étaient désormais mortels. (González Cruz, 1984 : 210-225.)

Changeons encore de continent : au début du XXe siècle, chez les « San du Nord » vivant dans la région du Kalahari, en Afrique australe, le révérend Dornan a entendu l’histoire suivante, expliquant pourquoi le lièvre a la lèvre fendue :

Lune voulait envoyer un message aux premiers humains, pour leur dire qu’à son exemple, ils mourraient, mais que les morts revivraient. Lune appela donc Tortue, lui disant : « Va vers ces hommes là-bas, et donne-leur ce message de ma part. Dis-leur que, tout comme je meurs et revis, ils mourront et revivront. » Tortue marchait très lentement, et se répétait sans cesse la phrase, pour bien s’en souvenir. Mais Tortue finit par l’oublier, et retourna demander à Lune de la lui répéter. Lune se fâcha de cette lenteur et de cet oubli, puis appela Lièvre et lui dit : « Tu es un coureur rapide. Transmets ce message aux hommes qui se trouvent là-bas : Comme je meurs et vis à nouveau, ainsi vous mourrez et vivrez à nouveau. » Lièvre se mit en route, mais, dans sa grande hâte, oublia le message lui aussi, et ne voulant pas l’avouer à Lune, transmit la phrase aux hommes de cette façon : « Comme je vis, vous mourrez pour toujours. » Tel était le nouveau message. Entre-temps, Tortue, se remémorant la missive originelle, avait recommencé une seconde fois, en se disant : « Cette fois, je ne l’oublierai pas. » Elle arriva à l’endroit où se trouvaient les hommes, et leur délivra son message. Quand les hommes entendirent cela, ils furent très en colère contre Lièvre, qui était assis à une certaine distance, broutant l’herbe après sa course. L’un d’eux courut, souleva une pierre et la lança vers Lièvre. Elle le frappa en plein sur la bouche et fendit sa lèvre supérieure, qui est restée ainsi depuis lors. (Dornan, 1917 : 80.)

Et d’aucuns disent en Lituanie que « Dieu envoya l’escargot dire aux gens qu’ils ne mourraient pas, et le Lézard leur dire qu’ils mourraient. C’est ce dernier qui arriva le premier, de sorte que les hommes sont mortels. » (Kerbelite, 2001 : 102.)

Ce sont là quatre récits brefs, notés en des lieux très distants les uns des autres, sur plusieurs continents, et pourtant ils présentent un air de famille certain. Tous lient l’origine de la mort à la faute d’un messager chargé de délivrer un message de vie éternelle, mais qui a failli à sa mission. Parfois le message a été modifié, parfois il y a deux messagers rivalisant de vitesse, et il arrive, trois fois sur quatre, que le fautif soit puni à la face, ce qui explique l’une de ses caractéristiques physiques actuelles. Les exemples de ce type d’histoires pourraient être aisément multipliés, car il en existe des dizaines, mais ceux qu’on vient de lire suffisent à illustrer un problème qui défie les mythologues depuis bien longtemps : comment expliquer de telles ressemblances entre des récits aussi éloignés dans l’espace, et parfois également dans le temps ? Pourquoi certains mythes très semblables sont-ils attestés sur de si vastes distances, alors même que ceux qui les racontent n’ont jamais pu se rencontrer et qu’ils ne semblent pas avoir eu d’ancêtres communs identifiables ?

En telle situation, cinq hypothèses classiques sont possibles, et en voici la liste :

1. cette répartition serait due au hasard ;

2. elle résulterait de la résurgence universelle d’un archétype ;

3. elle témoignerait d’une révélation primitive ;

4. elle serait le produit d’influences très récentes ;

5. elle serait imputable à un ancien phénomène de diffusion.

La première est parfaitement envisageable quand les narrations à comparer sont très simples. L’idée de l’immortalité acquise grâce à un changement de peau, ou perdue à cause d’une mue impossible ou ratée, pourrait ainsi avoir été inspirée, en de nombreux endroits du globe, par la simple observation de la mue des reptiles. Ce type d’hypothèse reste cependant très difficile à démontrer : comment prouver que des convergences seraient aléatoires ? Heureusement pour les comparatistes, cette possibilité peut souvent être rejetée, car plus les récits sont longs et remplis de détails récurrents et apparemment non nécessaires au développement logique de leur trame, plus la possibilité de ressemblances fortuites devient improbable. Que, sur plusieurs continents, l’on dise qu’un homme avalé par une baleine fut finalement recraché par cet animal pourrait fort bien n’être dû qu’aux caprices des imaginations faisant d’une bête aussi énorme un monstre dévoreur. Mais quand, en Lettonie, chez les Waropen de Papouasie-Nouvelle-Guinée comme chez les habitants de l’île indonésienne de Numfor et les Lillooet de la côte nord-ouest de l’Amérique du Nord, on raconte qu’une fois à l’intérieur de l’animal le héros a eu très froid, qu’il a réduit en pièces son canot qui avait été avalé en même temps que lui, puis qu’il a utilisé ces planches pour allumer un feu et se réchauffer, il s’agit manifestement d’autre chose que d’une historiette tombant sous le sens. Quand l’histoire précise que le héros a rencontré une belle jeune fille dans le ventre du monstre, qu’en explorant l’intérieur il est tombé sur une lampe allumée, ou encore qu’à sa sortie il était devenu entièrement chauve, ou tout blanc, comme c’est notamment le cas en Amérique du Nord et du Sud, en Sibérie, dans le Caucase, en Grèce ancienne et dans les îles Tuamotu, on ne peut décidément pas invoquer des déductions logiques ou des observations naturalistes. La charge de la preuve appartient à qui affirme, et qui défend cette première hypothèse doit donc s’efforcer de la démontrer…

La deuxième hypothèse, faisant appel aux archétypes, veut que le cerveau humain étant le même partout sur terre, son fonctionnement soit uniforme à toute époque, quelles que soient les langues et les cultures. Il ne faudrait donc pas être surpris de voir en tout lieu, à tout moment, jaillir les mêmes images, les mêmes idées, les mêmes récits, qui exprimeraient des « archétypes » inconscients, enfouis dans les tréfonds de notre esprit. Comme dans le cas précédent, cette façon de voir peut s’envisager pour des images très simples, par exemple le fait de considérer le soleil comme la roue d’un char, mais on ne peut la retenir dans le cas de récits très longs et extrêmement complexes, à l’instar de certains mythes qui nécessitent plusieurs heures, voire plus d’une journée, pour être entièrement contés. De plus, personne n’a jamais pu démontrer l’existence de ces supposés archétypes. Leur statut est celui d’une simple hypothèse, au fond assez improbable au regard des données de la génétique et des neurosciences, et vouloir expliquer une énigme par une hypothèse, c’est se condamner dès le départ à ne rien expliquer du tout (Le Quellec, 2013). Il convient d’appliquer là un adage médiéval surnommé « rasoir d’Ockham », du nom de celui qui le formula au XIVe siècle, et qui recommande de préférer l’explication la plus « parcimonieuse », c’est-à-dire la plus économe en hypothèses. Or faire appel aux archétypes, c’est s’appuyer sur une hypothèse très fragile, reposant elle-même sur une cascade d’autres hypothèses qui le sont encore plus, ce que tout comparatiste préférera éviter.

La troisième des possibilités de notre liste peut surprendre de nos jours, mais il faut rappeler qu’elle eut la faveur des ethnologues et mythologues chrétiens du début du XXe siècle, notamment de ceux qui, comme le père Wilhelm Schmidt, cherchaient dans les mythes du monde entier des indices d’une révélation primordiale. S’agissant notamment des récits sur l’origine de l’humanité qui justifient sa destinée mortelle par une faute originelle, ces interprètes faisaient appel à une révélation divine antiquissime, inégalement conservée chez les différents peuples, et parfois presque totalement oubliée. Ainsi, dans certains autres mythes d’origine de la mort, il est question de la possibilité de vivre éternellement en changeant de peau, capacité que les serpents ont acquise, car eux seuls n’étaient pas endormis au moment d’un appel divin, et ils ont donc pu répondre correctement à Dieu : l’éternité est la récompense de leur éveil (Le Quellec, 2019). L’association de la parole divine et d’un serpent pour expliquer la condition mortelle des humains serait-elle un lointain souvenir de l’épisode bien connu de la Genèse, qui se serait corrompu au fil des millénaires ? Monseigneur Lechaptois, missionnaire des Pères blancs au début des années 1900, écrivait à propos de mythes d’origine de la mort qu’il avait recueillis chez les Fipa et les Bende d’Afrique de l’Est :

Les ethnologues qui veulent à tout prix nier la révélation, et contester l’autorité des traditions bibliques, expliqueront comme ils pourront ces légendes de l’Afrique équatoriale. Pour nous, il nous semble que l’explication la plus loyale et la plus fondée en raison, c’est d’admettre qu’elles sont un héritage commun de l’humanité, se rapportant à un état primitif dont le tableau s’est conservé, non sans de nombreuses altérations, il est vrai, mais avec des linéaments et des coups de pinceau suffisants pour déceler son origine divine. Si ces traditions en effet ne datent pas des premiers jours de l’humanité, comment se fait-il qu’elles se soient implantées au cœur du noir Continent ? (Lechaptois, 1913 : 195-196.)

Pour être accepté, un tel argumentaire requiert d’avoir la foi, et il n’est donc pas scientifique. Il rejoint en effet le type précédent, dans la mesure où lui aussi fait appel à une hypothèse non démontrée, et même non démontrable (l’existence d’une révélation première, octroyée à l’humanité par un dieu unique). De nos jours, cette démarche n’est donc plus suivie par aucun chercheur rationnel.

La quatrième explication possible fait appel à des transmissions récentes. On a ainsi pu démontrer que si certains contes d’Afrique de l’Ouest sont bien connus dans certaines régions d’Amérique du Nord, c’est en conséquence du commerce des esclaves. En d’autres cas, il est évident que ce sont les missionnaires qui ont propagé les récits. Uno Holmberg rapporte par exemple que, chez les Sagaï du nord de l’Altaï, qui furent christianisés au XIXe siècle, court l’histoire d’un déluge dans laquelle le constructeur du navire salvateur se cache dans la forêt pour travailler. Le diable séduit la femme de ce bricoleur pour apprendre d’elle ce qu’il fabrique et, l’ayant découvert, se met à détruire chaque nuit ce que l’homme avait fait durant le jour, de sorte que, lorsque survient la pluie, le bateau n’est pas terminé et que Dieu doit envoyer au héros un navire de fer, grâce auquel le charpentier réussit à se sauver avec son épouse, sa famille et toutes sortes d’animaux (Holmberg, 1927 : 362). Or, si ce héros s’appelle Noj, c’est tout simplement que son histoire démarque celle du Noé biblique. Ce type de transmission existe donc bel et bien, et il est parfois difficile à identifier. Cependant, il est facile de comprendre que les missionnaires n’auront transmis que des récits qu’il est possible de lire dans la Bible ou dans les vies des saints. L’exemple du héros dévoré par une baleine, puis recraché sur le rivage, fait évidemment penser au Jonas biblique. Mais comment croire que les missionnaires auraient transmis une foule de détails qui ne se trouvent pas dans le livre sacré (Le Quellec, 2017) ? D’abondants exemples montrent que c’est très peu probable, à l’instar du mythe suivant, recueilli en Corée du Sud :

Il y a longtemps, un pêcheur est allé pêcher. Une baleine est venue. Comme elle avalait de l’eau de mer, le pêcheur s’est retrouvé dans l’estomac de la baleine. Il y avait là des gens qui étaient déjà venus auparavant et ils avaient installé une salle de jeux. Un certain marchand de jarres était venu, avait posé son cadre de transport et était absorbé par le jeu. À ce moment-là, quelqu’un qui avait fumé a piqué la chair de l’estomac de la baleine avec sa longue pipe de bambou. La baleine n’a pas supporté la chaleur et s’est mise à s’agiter violemment. Toutes les jarres et tous les gens sont tombés ; la salle de jeux fut bouleversée. Lorsque les jarres sont tombées, certaines se sont cassées et le riz, la sauce de soja et le toenjang [une sorte de pâte de soja utilisée dans la préparation d’un ragoût coréen épicé] se sont répandus partout. La baleine en est devenue malade, et elle a fini par s’échouer sur le rivage. Alors les hommes ont pris des tessons des jarres pour découper les côtés de son estomac, et ils sont sortis. (Grayson, 2012 : 261.)

De même, sur plus de six cents mythes diluviens recueillis tout autour du globe chez les populations les plus diverses, environ 5 % pourraient relever d’une influence biblique, mais il reste à expliquer tous les autres. De plus, l’une des leçons essentielles de Claude Lévi-Strauss est qu’un mythe ne se peut envisager que par l’ensemble de ses variantes connues, au sein desquelles aucune ne saurait être objectivement privilégiée plus qu’une autre, fût-elle démarquée de la Bible. Il en résulte que même quand l’influence d’un épisode biblique peut être prouvée, cette démonstration ne fait que repousser le problème, puisque la variante biblique en question n’est qu’une occurrence parmi les autres, et non l’origine ultime de toutes : c’est évident pour l’exemple du déluge, puisqu’on en connaît des attestations assurément plus anciennes que celle de la Bible.

Dernière possibilité : les ressemblances entre récits éloignés seraient dues à un très ancien phénomène de diffusion, si ancien qu’il serait désormais oublié, ou qu’il n’en resterait presque plus d’autres traces. Il paraît licite de retenir cette explication quand les précédentes ont pu être éliminées, mais comment la démontrer ? Il existe pour cela des méthodes relevant de ce que le grand sinisant Marcel Granet, repris par Georges Dumézil, appelait des « explications de texte », et il est possible de les combiner avec celles que Claude Lévi-Strauss a parallèlement mises au point dans une perspective structuraliste qui n’est aucunement obsolète, contrairement aux affirmations de certains critiques hâtifs d’un structuralisme fantasmé. Il est même possible de combiner les méthodes élaborées par ces deux savants, comme le fait Bernard Sergent avec bonheur, mais l’efficacité de ces approches n’interdit aucunement d’en explorer d’autres, et c’est ici qu’intervient Julien d’Huy, qui affronte à son tour ce problème à nouveaux frais. Tout en tirant parti des leçons de ces maîtres, il rouvre d’anciens chemins bien peu fréquentés, voire abandonnés depuis quelques décennies, les débroussaille, les élargit, et en profite pour frayer de nouvelles voies.

Pour ce faire, il emprunte des outils statistiques à d’autres sciences, qu’il s’agisse de l’analyse du discours, de l’aréologie ou de la phylogénétique, et il les utilise pour étudier divers mythes après un codage adéquat. Il s’appuie sur des corpus de récits facilement accessibles, notamment l’extraordinaire ensemble patiemment constitué, depuis des décennies, par Yuri Evgenievich Berezkin, qui a eu la générosité de le mettre en ligne. Ce type d’approche suscite généralement des résistances : traiter ainsi des données culturelles par la statistique relèverait d’un réductionnisme quelque peu positiviste, basé sur des analogies trompeuses. Ce serait là succomber au « vertige de l’analogie » que dénonçait à juste titre Jacques Bouveresse (1999), et lancer sur le monde des mythes un filet scientiste aux mailles bien trop larges. Ce serait se rendre complice de ce que dénonçait Hayek comme étant « la tyrannie que les méthodes et les techniques des Sciences au sens étroit du terme n’ont jamais cessé d’exercer sur les autres disciplines » (Hayek, 1953 : 8). Outre que ces arguments relèvent d’une épistémologie obsolète, attribuant aux « sciences humaines » une spécificité dont Alain Testart (1991) a bien montré qu’elle n’est qu’un mythe contemporain, Julien d’Huy, lui-même très attentif à ces questions, prend soin d’y répondre en démontrant notamment que sa démarche n’est pas analogique.

Il anticipe les objections, tient compte des incertitudes, remet sans cesse en chantier son ouvrage, et se tient donc loin de toute position scientiste. Il fait varier les approches, et confronte ses résultats à ceux d’autres disciplines : linguistique historique, préhistoire, génétique des populations. Lorsque ces résultats concordent entre eux, leur validité en est naturellement renforcée, de sorte que les conclusions atteignent un très haut niveau de vraisemblance, sans pour autant échapper à toute critique. Comme les données de départ sont disponibles, que la démarche suivie est clairement explicitée, que les outils utilisés sont librement accessibles, nous avons tout loisir de refaire le chemin si l’envie nous en prend : cela assure une « discutabilité » de la méthode et des conclusions qui évite tout dogmatisme et place résolument l’ensemble dans le cadre de ce qui est actuellement requis pour qualifier une œuvre de scientifique.

Il est heureux que les travaux de Julien d’Huy soient rendus facilement accessibles par un livre dont le sérieux et la rigueur n’excluent pas d’aborder des perspectives tour à tour vertigineuses, intrigantes et même provocantes, notamment lorsqu’il étudie des mythes très prégnants de nos jours, à l’instar de ceux qui narrent le remplacement du matriarcat par le patriarcat. Il apparaît alors que des développements communément considérés comme très actuels pourraient bien remonter jusqu’à une lointaine préhistoire, et n’avoir pas vraiment le sens qu’on leur prête trop généreusement d’habitude. Ce n’est pas là le moindre des mérites de ce volume, qui sont nombreux : nous guidant au long d’itinéraires inédits et parfois escarpés, son auteur contribue de façon originale à nourrir une réflexion des plus contemporaines.

Jean-Loïc Le Quellec

Sources

BOUVERESSE Jacques (1999), Prodiges et vertiges de l’analogie. De l’abus des belles-lettres dans la pensée, Raisons d’agir, Paris.

DORNAN S. S. (1917), « The Tati Bushmen (Masarwas) and their language », The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, vol. 47, no 1, p. 37-112.

ETTER Carl (1949), Ainu Folklore : Traditions and Culture of the Vanishing Aborigines of Japan, Wilcox & Follett, Chicago/New York/Toronto.

GONZÁLEZ CRUZ Genaro (1984), « La historia de Tamakastsiin », Estudios de Cultura Nahuatl, no 15, p. 205-225.

GRAYSON James Huntley (2012), Myths and Legends from Korea : An Annotated Compendium of Ancient and Modern Materials, Routledge, Londres/New York.

HAYEK Friedrich VON (1953), Scientisme et sciences sociales. Essai sur le mauvais usage de la raison, traduit par Raymond Barre, Plon, Paris.

HOLMBERG Uno (1927), Finno-Ugric Mythology, Archaeological Institute of America, Marshall Jones Co., Boston.

KERBELITE Bronislava Petrovna (2001), Tipy narodnyx skazanij. Strukturno-semantičeskaja klassifikacija litovskix etiologičeskix, mifologičeskix skazanij i predanij, Evropeyskiy Dom, Saint-Pétersbourg.

LECHAPTOIS Adolphe (1913), Aux rives du Tanganika, Imprimerie des Missionnaires d’Afrique, Alger.

LE QUELLEC Jean-Loïc (2013), Jung et les archétypes. Un mythe contemporain, Éditions Sciences humaines, Paris.

– (2017), « The long tale of a whale », in Sang-mog LEE, Whale on the Rock, Ulsan Petroglyph Museum, Ulsan, p. 9-43.

– (2019), « Éveil, sommeil et mort », in Jackie PIGEAUD et Baldine SAINT GIRONS, Éveil. XXIes entretiens de la Garenne Lemot, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, p. 285-297.

TESTART Alain (1991), Pour les sciences sociales. Essai d’épistémologie, Christian Bourgois, Paris.

Prélude

Joyeusement, les arbres poussent au cœur des mythes. Parfois, plongeant leurs racines jusqu’au centre du monde, ils unissent les profondeurs et les cieux, les faisant se rejoindre et s’écouter. C’est l’arbre cosmique, l’axis mundi, que l’on découvrirait représenté dès le milieu du Ve millénaire avant notre ère sur le décor d’une céramique retrouvée dans le Morbihan (Cassen, 2000 : 732). C’est le grand frêne Yggdrasil des anciens Scandinaves, aux racines rongées par le dragon et couronné d’un aigle, sans cesse parcouru par un écureuil qui excite l’inimitié entre les deux créatures. Le motif de l’arbre géant se retrouve en Afrique, en Asie, en Océanie, en Amérique, où il assure sans relâche la communication entre les différents niveaux du monde. Chez les Chaga de Tanzanie, ne raconte-t-on pas que du bourbier où une femme fut engloutie surgit un arbre gigantesque qui atteignit le ciel ? De l’homme qui se lança à son ascension, nul ne sut ce qu’il advint (Scheub, 2000 : 4). De même, des récits chinois relatent comment un homme escalada une plante ayant soudainement et rapidement grandi, avant de se retrouver piégé sur la Lune (Eberhard, 1937 : 36-37). En Amérique du Nord, voulant se marier à des étoiles, une ou plusieurs femmes gravirent un arbre qui leur permit d’atteindre le ciel (Thompson, 1953). Au Mexique, le codex Ramírez rapporte que, le ciel s’étant effondré sur la terre, deux dieux se transformèrent en deux arbres immenses pour le soutenir (Phillips, 1884 : 621). Selon les Yucatec, un gigantesque arbre ceiba unit les sept ciels superposés au-dessus de la Terre, permettant ainsi l’ascension des morts (Alexander, 1920 : 140). Pour les Indiens Mataco du Gran Chaco, le ciel et la terre étaient autrefois liés par un arbre immense (Métraux, 1939 : 9).

Mais l’arbre peut aussi apporter connaissance et vie. Selon les Acholi, qui vivent en Afrique de l’Est, Jok créa le monde, puis plaça dans le ciel les corps célestes, le Soleil, la Lune et les étoiles. Il avait l’intention de donner à l’espèce humaine les fruits de l’arbre de vie, de sorte que celle-ci ne mourût jamais. L’être humain fut donc appelé aux cieux où Jok l’attendait. Mais il n’était pas pressé de venir et Dieu se mit en colère. Jok prit alors les fruits de l’arbre de vie et les donna au Soleil, à la Lune, aux étoiles, pour qu’ils puissent vivre éternellement. Quand l’humain arriva enfin, il était trop tard : les fruits de l’arbre de vie avaient disparu, et notre espèce ne put vivre éternellement (Scheub, 2000 : 85). Cet arbre, c’est l’arbre de vie de la Genèse, au centre du jardin d’Éden et voisin de celui de la connaissance du bien et du mal. Mais c’est aussi l’arbre des mythes delawares, mohawks, senecas, cherokees et hurons qui, profondément enraciné dans la terre, apporta toutes les formes de vie (Thompson, 1966 : 286, n.56a).

L’arbre nourrit et, parfois, comme en Amérique centrale et en Amérique du Sud, contient l’eau primordiale et les poissons (Hatt, 1951 : 895 ; Boccara, 1990 : 77) ou, comme en Indonésie, les plantes comestibles (Le Quellec et Sergent, 2017 : 86).

L’arbre pousse parfois en sens inverse. Enraciné au ciel, son feuillage tombe vers la terre. On connaît l’arbre de Brahmā, mais il en existe bien d’autres, en Afrique, en Eurasie et en Océanie (Le Quellec et Sergent, 2017 : 87).

Enfin, l’arbre est souvent perçu comme étant à l’origine de l’homme, celui-ci procédant du végétal. En Grèce, une tradition notamment attestée chez Homère (Iliade XXII, 126 ; Odyssée XIX, 163) et Platon (Apologie de Socrate 34d ; République 544d) fait naître l’humanité du chêne et du rocher. Pour les Damara et les Herero de Namibie, Makuru l’ancien, avec sa femme Kamungarunga et son bétail, descendent d’un arbre mythique, bien que les autres éléments du monde possèdent une origine différente (Scheub, 2000 : 99). Diverses populations d’Amérique du Sud voient aussi dans l’arbre le berceau de l’humanité (Dreyfus, 1963 : 147 ; Monnier, 1999 : 39, 197).

Les mythes concernant les arbres foisonnent et leur appréhension globale nécessiterait de longs développements. Ces végétaux couvrent en effet le monde des mythes. Cependant, comme il est facile de le constater à travers les exemples donnés plus haut, certains récits ont un air de famille frappant, alors même que leur aire de diffusion fait presque le tour de la Terre. Comment expliquer cette surprenante ressemblance ?

Faut-il y voir l’effet du hasard, les similitudes que l’on croit déceler pour apparenter ces récits reposant sur une comparaison superficielle ? Entre les objets considérés, il n’y aurait rien de strictement commun et ce serait la focalisation sur des détails, et non une comparaison systématique, qui suggérerait leur ressemblance. Les rapprochements opérés ne le seraient que sur la base de coïncidences fortuites.

Est-on éventuellement face à la manifestation identique d’un imaginaire universel, propre à notre espèce, conduisant à l’apparition de motifs mythologiques similaires partout sur la planète ? Le monde serait alors un théâtre dont l’esprit humain tirerait toujours le même spectacle.

Ou bien peut-on imaginer que, comme dans une vraie famille, des mythes parfois distants de milliers de kilomètres soient unis par des liens réellement généalogiques ? Ce type de relation serait caché, structural, chaque version étant liée aux autres par un certain degré de parenté. Les variantes d’un mythe ancestral se seraient alors construites au fil du temps, par filiations successives.

C’est cette dernière hypothèse que j’entreprendrai d’étayer dans ce livre. Elle s’inscrit à certains égards, comme on le verra, dans une voie ouverte dès le XIXe siècle. Les folkloristes et les spécialistes de mythologie comparée ont en effet été troublés depuis les origines de leur discipline par la ressemblance qu’ils notaient entre des mythes et des contes populaires recueillis dans des contextes culturels pourtant très éloignés les uns des autres. Si leurs travaux ont permis de documenter et de classifier avec succès certaines familles de récits, les limites de leurs corpus et les obstacles à la systématisation de leur approche les ont parfois amenés à extrapoler, les conduisant à des résultats qui n’étaient au fond que d’autres mythes d’origine. De nouvelles méthodes, inspirées des algorithmes statistiques dont se servent les biologistes de l’évolution pour comparer les espèces du vivant et établir leurs liens de parenté, permettent aujourd’hui de reprendre leur intuition de manière méthodique et rigoureuse. En somme, les ressemblances structurelles et narratives entre certains mythes complexes s’expliqueraient par une ascendance commune plutôt que par la convergence d’inventions indépendantes. À l’instar des êtres vivants, les variations observées entre versions correspondraient à un processus de descendance avec modification, dans lequel les phénomènes d’altérations, d’emprunts et d’oublis joueraient un rôle analogue à celui des mutations, des hybridations et des dérives génétiques.

Certes, le rapprochement a ses limites. S’il est suggestif de dire que les traditions mythologiques, les récits populaires et les contes de fées s’insèrent dans une généalogie, incluant un ou plusieurs ancêtres, descendants, cousins, etc., qu’ils naissent, se développent, vieillissent et meurent ou qu’ils se comportent comme des organismes vivants dont les humains seraient les agents de diffusion, les mythèmes ne se transmettent bien sûr pas exactement comme des gènes et il ne s’agit pas d’entreprendre une quelconque forme de naturalisation d’un processus culturel. La transposition est ici d’ordre méthodologique.

Pour représenter les liens de parenté entre espèces, les biologistes de l’évolution établissent des « arbres phylogénétiques » et je procéderai de la même manière pour retracer la généalogie des mythes étudiés. L’élaboration d’« arbres phylomémétiques » à partir de la comparaison statistique des contenus sémantiques des récits permet ainsi d’en reconstruire l’évolution et les états ancestraux et, dans certains cas, de remonter jusqu’à la sortie d’Afrique de l’Homme moderne. Cette arboriculture méthodologique ne relève toutefois pas seulement d’un emprunt à une autre discipline. Sous une forme métaphorique, la botanique fait de longue date partie de l’outillage conceptuel de la mythologie comparée.

Le folkloriste russe Vladimir Propp, qui se meut dans un labyrinthe multiforme de récits pour montrer l’incroyable uniformité des structures qui les sous-tendent, s’appuie sur la notion de morphologie, qu’il présente ainsi :

En botanique, la morphologie comprend l’étude des parties constitutives d’une plante, de leur rapport les unes aux autres et à l’ensemble ; autrement dit l’étude de la structure d’une plante. […] Dans le domaine du conte populaire, folklorique, l’étude des formes et l’établissement des lois qui régissent la structure sont […] possibles, avec autant de précision que la morphologie des formations organiques. (Propp, 1928a : 5 ; 1970 : 6.)

En 1927, l’ethnologue suédois Carl Wilhelm von Sydow emprunte à la botanique le terme d’écotype. Ce mot, inventé en 1922 par son compatriote Göte Turesson, désigne l’apparition d’une unité écologique distincte à l’intérieur d’une même espèce, dont les caractéristiques deviennent héréditaires (Turesson, 1922). Von Sydow l’utilise quant à lui pour décrire l’uniformisation de certaines variantes mythologiques se transmettant à l’intérieur d’une même aire linguistique ou culturelle (von Sydow, 1927, 1965 [1948]).

Ces métaphores traduisent une réalité plus large : les mythes évolueraient en grande partie de façon arborescente, chaque version d’un récit provenant d’une version antérieure, l’ensemble évoluant suffisamment lentement pour garder un air de famille.

Cette intuition m’a conduit à développer, à partir de 2012, une approche statistique des mythes, que j’ai depuis appliquée à différents corpus en variant leurs tailles, les unités et les échelles d’analyse. Le résultat de ces travaux a été exposé dans différentes revues scientifiques sans que jusqu’ici une démonstration globale ait été proposée. Ce livre est l’occasion de faire un premier bilan. Son ambition est de consolider les acquis de l’étude comparée des mythes pour en proposer une nouvelle théorisation. Il s’inscrit de ce point de vue dans une volonté de décloisonnement des recherches actuelles en mythologie comparée, trop souvent encore focalisées sur un niveau local, pour aborder les traditions culturelles sous l’angle de la mobilité et de la circulation des idées, tout en questionnant les modalités de leurs mouvements. Le projet de ce livre consiste ainsi à montrer comment cette nouvelle approche peut s’intégrer à l’outillage méthodologique dont disposait jusqu’à présent le chercheur en mythologie comparée.

Suivant cette démarche, je soulèverai trois problèmes et tenterai d’apporter à chacun une solution. Le premier problème relève de la persistance des mythes et de la façon dont ils perdurent dans le temps. Ce sera l’objet de la première partie de l’ouvrage, qui traitera du mythe de Polyphème dans l’hémisphère nord. Que l’on puisse reconnaître, sous différents habillages, le même récit complexe en Eurasie et en Amérique du Nord montre une évolution extrêmement lente du mythe, bien plus lente, par exemple, que les familles de langues. L’utilisation prudente d’outils statistiques permettra d’estimer dans quelle mesure la structure du mythe a été transmise de façon cohérente, d’identifier les éléments clés de ce processus et de mesurer la part qu’y prennent les emprunts et les hybridations. Je tenterai de montrer, en m’appuyant sur des arguments à la fois empiriques et statistiques, que certains mythes n’évoluent que très peu durant de longues périodes, avant de connaître de profonds changements sur un temps très limité. Ces ponctuations laissent une trace statistique aisément identifiable dans la structure des arbres phylogénétiques. Par ailleurs, la reconstruction probabiliste de la forme archaïque du mythe permettra d’éclairer sous un jour nouveau certains vestiges archéologiques et de documenter des réalités sociales et des croyances existant dans notre passé lointain.

Le deuxième problème consiste à étudier la façon dont les traditions évoluent. Partant du Plongeon cosmogonique, mythe largement répandu dans l’hémisphère nord, puis élargissant l’analyse à deux corpus de motifs, l’un consacré aux mythes de catastrophes, l’autre aux mythes de création, la deuxième partie de l’ouvrage montrera qu’une tradition ethnolinguistique constitue une unité d’analyse tout aussi valable que le choix des différentes versions d’un mythe. Les traditions s’avèrent en effet suffisamment stables pour permettre de reconstruire des arbres phylogénétiques fiables. Cette étude nous entraînera sur des thèmes mythologiques diffusés dans le monde entier pour montrer dans la troisième partie que ce résultat est aussi possible en s’appuyant sur des aires culturelles. La quatrième partie étayera ces résultats, et montrera comment la méthode phylogénétique peut s’articuler à la méthode structurale pour élucider les phénomènes de mutation des récits mythologiques.

Le troisième problème renvoie à la corrélation entre les routes de diffusion des mythes et celles des hommes modernes. Je tâcherai de montrer l’influence de la distance géographique depuis l’Afrique sur la variabilité des traditions mythologiques, celles-ci paraissant diverger au fur et à mesure de leur éloignement de ce continent. Or une telle divergence peut également s’expliquer par une série d’effets fondateurs. Il semble par ailleurs exister une corrélation mondiale, mais aussi locale, entre la diffusion des mythes et celle des gènes. Les arbres phylogénétiques de mythes ou de traditions mythologiques correspondent ainsi souvent à des migrations réelles de populations. La phylogénétique des mythes pourrait donc permettre de reconstruire les migrations et les contacts entre populations depuis le Paléolithique.

Reste l’organisation générale de l’ouvrage. Une exposition thématique, par grands mythes, aurait conforté l’illusion rassurante d’une mythologie statique et ordonnée, mais aurait risqué de laisser non traités les résidus de la recherche menée pour chacun de ces mythes, pour peu que ces résidus sortent du champ déterminé a priori pour l’étude. En outre, une telle organisation aurait difficilement pu montrer comment les différents résultats obtenus se rejoignaient, pour permettre la formulation d’un nouveau modèle d’évolution des mythes. Inversement, une analyse suivant au mieux les méandres du raisonnement aurait perdu le lecteur en chemin, conduisant, faute de systématisation, à une succession chaotique de mythes que seule aurait reliés entre eux la nécessité, pour l’analyste, de les convoquer à un moment donné.

Pour éviter ces écueils, le livre suivra une quadruple progression. On passera des différentes versions d’un mythe (Polyphème) à l’étude comparée de différentes traditions (autour de la création du monde et des mythes de catastrophes) en finissant par l’étude comparée d’aires culturelles (autour des mythes de découverte du feu et de matriarchie primitive), la dernière partie récapitulant, à partir de l’étude de la Femme-Oiseau et de la Ménagère mystérieuse, les différents niveaux d’analyse. Le fil chronologique remontera des temps plus récents (peuplement du nord de l’Eurasie) aux plus anciens (avant la sortie d’Afrique), en passant par des périodes intermédiaires (peuplement de l’Eurasie). Chaque partie est associée à un élément (terre, eau, feu, air) auquel se rattache le thème des principaux mythes étudiés. Quant aux corpus eux-mêmes, ils ont été successivement choisis en fonction des résultats de l’étude du corpus précédent : un mythe reconstruit par une analyse phylogénétique se verra aussitôt étudié en détail, permettant d’autres reconstructions qui seront autant d’occasions de tester de nouveaux corpus. Cette méthode permet de vérifier la solidité de chaque analyse statistique en faisant un pas sur le côté et en reprenant la démonstration à nouveaux frais.

La volonté d’ordonner la diversité en une unité explique l’adoption d’un plan musical, divisé en plusieurs mouvements. En musique, il est commun de dire depuis le De Musica de saint Augustin qu’un son se rapporte au contexte où il s’insère, à ce qui précède ou à ce qui suit son expression. Ainsi, le dynamisme musical ne peut être compris que si chaque événement se rattache à ce qui a déjà été entendu et influence nos attentes concernant le futur. Jouer de la musique, c’est ordonner l’instant où l’on se trouve par rapport à une ligne continue, construire une temporalité. C’est ce que je souhaiterais faire pour l’analyse des mythes et, plutôt qu’égrener des récits sous la forme d’une succession vide et vaine, faire apparaître une progression qui donnera sa cohérence au tout, comblant les attentes ou les relançant.

Afin de renforcer encore la robustesse de l’ensemble, trois interludes sinuent entre chacune des quatre parties de l’ouvrage, consacrés à un animal cristallisant l’imaginaire : le serpent. L’inclusion de ce thème dans la trame de l’analyse la rendra, je l’espère, ubéreuse. Il s’agit, en tirant le fil logique de chapitre en chapitre, d’en entrelacer de nouveaux, afin de tisser au mieux, et de la façon la plus solide possible, l’étoffe de la réalité. L’approche phylogénétique des mythes repose en effet sur des choix a priori, celui de mythèmes, de motifs, d’éléments qu’il semble pertinent au chercheur de faire figurer, ou non, dans ses données, ainsi que des méthodes pour les traiter. Les biais statistiques sont nombreux, et rendent la tâche de l’analyste compliquée pour corroborer ou réfuter les reconstructions ainsi obtenues. Ils peuvent cependant être limités en multipliant et en croisant les angles d’attaque.

À cette condition, il semble aujourd’hui possible de proposer une nouvelle science des mythes permettant de rendre compte à la fois de la permanence et de la variabilité des traditions et des récits oraux. C’est toute l’ambition de cet ouvrage que d’y contribuer.

Faisons-nous donc botaniste et, filant la métaphore dont les graines ont été semées plus tôt, reconstruisons quelques arbres de l’immense forêt de mythes qu’a plantée l’humanité depuis ses origines, en nous appuyant sur la logique et les statistiques. Les résultats de cette reconstruction seront testés, contrôlés et mis à l’épreuve, en variant les approches et en confrontant leurs résultats à ce que nous apprennent d’autres disciplines, comme la génétique, la linguistique, l’anthropologie et l’histoire, tant il est vrai que l’arbre ne devient solide que grâce au vent qui l’éprouve.

Avançons alors ensemble dans le feuillage, le touffu, le broussailleux et tentons d’y trouver sens, pour que le livre vaille l’arbre de son papier.