Pierre Aubenque

Faut-il déconstruire la métaphysique ?

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2009

ISBN papier : 9782130520054
ISBN numérique : 9782130790983

Composition numérique : 2016

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Présentation

Que reste-t-il aujourd’hui des tentatives qui, de Nietzsche à Derrida, en passant par Étienne Gilson et Heidegger, ont été faites pour ébranler l’édifice de la métaphysique, mais en même temps ont confirmé l’ascendant qu’elle exerce et les raisons de sa permanence ?

« Les critiques de la métaphysique ne s'attachent plus aujourd'hui à la réfuter, car cela supposerait ce qui est justement en question, à savoir que ses propositions soient falsifiables. De Nietzsche à Derrida en passant par Heidegger, on s'attache plutôt à la “dépasser” ou à la “déconstruire”, c'est-à-dire à la déborder ou à mettre à nu sa structure, tout en laissant subsister dans sa massivité incontournable l'événement qu'elle représente… On voudrait, dans ces quelques leçons prononcées dans le cadre de la Chaire Étienne Gilson, s'interroger sur les raisons d'une telle attitude, qui n'est qu'apparemment iconoclaste, et montrer que ces raisons sont aussi anciennes que la métaphysique elle-même, donc co-essentielles à son projet. Cela ne signifie pas que la métaphysique résiste, pour les avoir anticipées, à toutes les tentatives de déconstruction, mais que le moment herméneutico-critique de la déconstruction est inhérent à sa fonction proprement métaphysique de dépassement. »

Avant-propos

Philippe  Capelle-Dumont

Président de la Chaire de métaphysique Étienne-Gilson, juillet 2009.

LES LEÇONS qui composent le présent ouvrage ont été prononcées par le Pr Pierre Aubenque dans le cadre de la Chaire de métaphysique Étienne-Gilson dont il fut titulaire au cours de l’année 1997-1998. Qu’une décennie plus tard, leur auteur ait finalement accepté, sur notre insistance respectueuse et collégiale, de les porter à publication, cela constitue en soi un événement qu’il convient de saluer : il suscitera l’hommage de notre profonde gratitude.

Livrées aujourd’hui au public qui les attendaient avec impatience, ces leçons magistrales mettent d’autant plus en relief les recherches de celui qui, historien et systématicien, résidant fidèlement au voisinage d’Aristote, a su dialoguer critiquement avec M. Heidegger, mais aussi avec les plus grand acteurs de la pensée philosophique du XX e siècle, se révélant pour plusieurs générations d’étudiants, un Lese-Meister, un maître de lecture. Après lui, en effet, nous entendons autrement les Grecs et les Médiévaux, nous déchiffrons à nouveau le destin de la pensée qu’ils ont inspirée, nous venons à notre présent.

La Chaire Étienne-Gilson a été fondée en 1995 à l’occasion du centenaire de la Faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris. Placée sous le patronage du plus grand historien des idées médiévales du XX e siècle, elle se veut l’instrument d’une nouvelle interrogation portant sur la métaphysique, son histoire et son statut contemporain, dans les diverses traditions philosophiques.

Depuis sa création, elle est confiée chaque année à un unique titulaire français ou étranger, réputé pour sa contribution à la recherche historique ou spéculative dans le domaine métaphysique, à qui est impartie la charge d’un cycle de six conférences en langue française.

Préface

A PRÈS bien des hésitations, et à la demande pressante de beaucoup de mes auditeurs d’alors, je me suis décidé à livrer à la publication ces leçons vieilles de dix ans. Mais je dois répondre à deux étonnements que pourra susciter cette publication. Le premier est que, bien que le titre soit une question, il ne s’agisse pas dans ces leçons d’une réponse immédiate à cette question, mais d’une étude historique de ce qui fut un des lieux communs de la philosophie de la seconde moitié du XX e siècle, du moins en Europe. Seule la philosophie analytique y a totalement échappé, mais il n’est pas sûr qu’elle ait échappé pour autant au diagnostic négatif que la lucidité des déconstructeurs a permis de porter sur elle.

S’agissant d’un thème, d’un topos historiquement daté, on ne devra pas s’étonner que ces études présentent à bien des égards un caractère historique. Il s’agit d’une histoire non chronologique des théories de la déconstruction, de Plotin à Derrida en passant par Gilson et Heidegger, mais aussi avec une remontée constante vers Aristote, celui qui ne fut pas seulement l’initiateur de l’objet à déconstruire, la métaphysique, mais qui a posé aussi les linéaments et les conditions mêmes de sa déconstruction.

On pourra s’étonner aussi de l’atmosphère d’aporéticité, d’absence de solutions, qui se détache de ces études ou, en termes vulgaires, du pessimisme qu’elles semblent distiller. Ce pessimisme essentiellement culturel, mais auquel n’échappe pas un regard porté vers nos sociétés postmodernes et postindustrielles et, en un mot, sur le destin de notre monde, rompt clairement avec les rêveries utopistes et millénaristes des deux siècles précédents. C’en est fini des « lendemains qui chantent » et de ce que le jeune Marx annonçait en 1844 pour un avenir prochain comme « la réconciliation de l’homme et de la nature, de l’homme et de l’homme ou, en un mot, de l’essence et de l’existence ». On songe plutôt à une fin du jour sans oiseau de Minerve pour en dresser le bilan positif.

Il serait naïf d’imputer à la métaphysique une responsabilité directe dans ce déclin, dont elle est plutôt le symptôme que la cause. Faut-il tenter d’inventer autre chose ? Mais les analyses que l’on va lire montreront à tout le moins que toute innovation théorique, même prétendument radicale, n’est en fait qu’une répétition du même. (Reste, il est vrai, ouvert, le domaine pratique.) L’anti-métaphysique, disons le positivisme, est encore une métaphysique ; bien plus, elle est et reste la métaphysique sous sa forme la plus dégradée et épigonale.

Il nous reste heureusement la chance de la lucidité. Il y a un devoir et un courage de la lucidité. L’aveuglement, surtout lorsqu’il est volontaire, est la pire et la moins excusable des défaillances. Puisse cet essai illustrer, sinon le courage, dont l’auteur n’est pas juge, du moins la tentative honnête de déférer à ce devoir de lucidité. Le devoir ne contient en lui-même aucune promesse. Peut-être néanmoins son simple exercice pourra-t-il permettre de vérifier, sans qu’il faille voir là une récompense ou une nécessité dialectique, la parole énigmatique et non encore philosophique de Hölderlin :

« Là où est le danger,

Là croît aussi ce qui sauve. »

Décembre 2008.

Chapitre I. Étienne Gilson et l’histoire critique de la métaphysique

PUIS-JE me permettre, titulaire pour quelques semaines de la chaire qui porte le nom prestigieux d’Étienne Gilson, de paraître placer sous le patronage du grand historien de la métaphysique et du grand métaphysicien dont nous honorons la mémoire en tâchant de prolonger son œuvre, une question qu’il n’aurait sûrement pas posée en ces termes : Faut-il, aujourd’hui, déconstruire la métaphysique ? La question ne met-elle pas en doute, dans son énoncé même, la solidité de la tradition métaphysique dont il a si bien établi la nécessité et la permanence en quelque sorte trans-historique ? Certes, mais Gilson était trop profondément historien pour ne pas être sensible aux aléas d’une surrection et aux ébranlements architectoniques qui empêchent la construction la plus apparemment stable de se donner pour l’habitacle intangible d’une philosophia perennis. En ce sens, Gilson est bien l’un de ceux qui, de l’intérieur de la métaphysique, ont anticipé la question, qui n’est qu’apparemment iconoclaste, de sa déconstruction et ont cherché à y répondre.

Restons-en un instant à la métaphore architecturale. Parler de la nécessité ou de l’opportunité d’une déconstruction de la métaphysique n’a de sens que si la métaphysique est une construction. Une sorte d’artefact qui possède une structure, une cohérence et aussi une finalité, mais à propos duquel ne se pose pas, du moins au premier degré, la question de la vérité ou de la fausseté. Une construction n’est pas vraie ou fausse ; elle peut être belle ou laide, importante ou insignifiante, utile ou nuisible : utile, par exemple, si elle fournit un cadre adéquat à l’organisation de nos pensées, nuisible au contraire si elle n’offre pas un espace suffisent au déploiement de nos possibilités, si elle rétrécit arbitrairement notre horizon.

Cette métaphore architecturale ne paraît pas, de prime abord, convenir à la métaphysique, si celle-ci, comme le veut la tradition, est une science qui possède un objet déterminé, l’être. Des propositions d’une science on ne se demande pas si elles sont utiles ou nuisibles, importantes ou futiles, belles ou non, mais si elles sont vraies ou fausses, et l’on dit qu’elles sont vérifiables ou falsifiables dans la mesure et seulement dans la mesure où il peut être établi par des procédures expérimentales qu’elles correspondent ou non à un état de choses réel. La métaphysique serait vérifiable si elle avait un objet qui lui préexiste, un référent comme disent les linguistes, de telle manière que les propositions qu’elle forme soient en conformité avec l’expérience que nous avons de cet objet. Or l’expérience de son objet fait défaut à la métaphysique, non seulement parce que ce n’est pas un objet sensible, mais peut-être aussi parce que ce n’est pas un objet du tout.

Gilson cite à ce propos le témoignage d’un ennemi de la métaphysique : « Gabriel Séailles disait un jour devant ses étudiants : “Le Père Peillaube m’assure que j’ai l’intuition de l’être. Vous ne pouvez pas ne pas voir l’être, ne cesse-t-il de me répéter. Mais non, je ne vois rien du tout.” » [1]  On ne peut évidemment réduire à ce dialogue de comédie le débat philosophique qui opposait au début du XX e siècle, à travers deux de leurs plus éminents représentants, la Sorbonne et l’Institut catholique : débat entre ceux qui ont ou prétendent avoir l’intuition de l’être et ceux qui, ne possédant pas cette intuition soit par aveuglement soit parce qu’il n’y a effectivement rien à voir, en concluent que la métaphysique, n’ayant pas d’objet assignable, est une pseudo-science. Mais de quel côté se situe Gilson dans ce débat ? Il n’est pas sûr qu’il soit entièrement du côté du P. Peillaube. Certes, Gilson admet qu’il y a au fondement de la philosophie en général, de la métaphysique en particulier, une « intellection vraie » du principe, ici de l’être, expression où il faut entendre le mot « vrai » non au sens de la vérifiabilité, mais plutôt au sens ontologique d’authenticité. Or c’est précisément de cette authenticité que celui qui la vit ne parvient pas à persuader celui qui l’ignore. Même en admettant que « toute la connaissance philosophique dépend d’un premier principe immédiatement évident qui est l’être », il est curieux de constater, dit Gilson, que ceux qui possèdent « l’évidence immédiate et première des principes » soient incapables de la faire partager aux autres. Il ajoute, il est vrai, que ceux qui possèdent par chance cette intuition sont « capables de la maintenir indéfiniment vivante dans leur esprit ». Elle est « indestructible » là où elle est, mais « impossible à imposer où elle n’est pas, de sorte que cette certitude ne ressemble à aucune autre de celles qui se réclament de la lumière naturelle de l’intellect » [2] .

La résolution gilsonienne de ce « paradoxe » [3]  réside dans la thèse selon laquelle l’être n’est pas un concept, une idée éventuellement claire et distincte, mais qu’il est posé par un jugement, et même par le jugement premier, celui qui est impliqué par tous les autres et que Parménide formulait par la troisième personne du singulier du verbe einai : esti, « c’est, il y a, es gibt ». Esti est l’expression verbale d’un acte sans sujet ou qui est tout au plus en attente d’un sujet [4] . L’être est un infinitif, non un substantif, encore moins un adjectif. C’est le seul mot qui ait du sens, sans que ce sens se réfère à un signifié dénoté, puisque son sens s’épuise dans l’affirmation exprimée par le jugement en général [5] . Le mot « être » n’a pas un sens particulier qui, combiné à d’autres, pourrait produire par composition un jugement ; mais il est le sens du jugement lui-même en tant que tel. Or le jugement s’exerce, il ne se voit pas.

On pressent donc où gît le paradoxe inhérent à la question : Qu’est-ce que l’être ? déjà apparent dans le fait que, pour poser la question de la définition de l’être, il faut recourir au verbe être, dont nous présupposons ainsi, avant même de le définir, ce qu’il signifie. La question « Qu’est-ce que l’être ? » présuppose qu’il y soit déjà répondu. L’être est, pourrait-on dire, la condition transcendantale de possibilité de tout questionnement, y compris sur lui-même. L’être, dit Gilson, est la « condition formelle première pour qu’une chose mérite le nom d’être » [6] .

Mais la métaphysique ne peut se contenter, et ne s’est pas contentée historiquement, de poser une condition formelle de possibilité. Elle s’est efforcée de lui donner un contenu, un sens objectivable, oubliant par là que le seul sens véritablement assuré de l’être est une fonction, qui est celle de condition de possibilité de toute objectivation. Objectiver la condition elle-même inobjectivable de toute objectivation, tel est le proton pseudos de toute métaphysique qui se donne comme science.

Il se peut que Gilson ne pose pas exactement le problème dans les termes que je viens d’employer. Dans son ouvrage fondamental, L’être et l’essence (1948), il exprime la difficulté en termes d’essence et d’existence. L’être est premièrement l’existence, le fait ou l’acte d’exister, tel qu’il s’affirme dans le jugement existentiel : c’est, il y a. En fait, « exister » est le plus souvent chez Gilson la pure et simple traduction du latin esse. La traduction française d’esse par « l’être » est amphibologique, parce que l’être peut signifier aussi bien l’acte d’être (ainsi, si j’affirme ou nie l’être de Dieu) que ce qui participe à l’être, ce qui a l’être (ainsi, quand je parle des êtres humains). Le latin scolastique distinguait clairement entre esse et ens ; ainsi chez saint Thomas : ens est quod habet esse. Comme la langue française répugne à la substantivation du participe et au moins, dans le cas de l’être donne le sens participial à l’infinitif lui-même (alors que l’anglais donne le sens infinitif aussi bien que participial au participe being), Gilson traduit dans L’être et l’essence « Ens est quod habet esse » par : L’être est ce qui a l’exister (p. 119). Plus tard, dans l’article déjà cité de 1961 sur la connaissance du principe, Gilson, sous l’influence de Heidegger, n’hésite plus à traduire littéralement : « L’étant est ce qui a l’être. » [7] 

Donc, l’être est ce qui fait qu’un étant est. Mais comme l’acte n’a pas de contenu par lui-même, lorsqu’on nous demande ce qu’est l’être d’une chose, nous ne répondons pas spontanément en invoquant l’acte d’être, mais en disant ce que la chose est. Réponse légitime, mais partielle, puisqu’elle ne dit que le quid est, et non ce qui fait que la chose, dont nous demandons ce qu’elle est, est : autrement dit, pour parler avec Boèce, son quo est, ce « par quoi » elle est. Et lorsque, généralisant la question, nous demandons ce que l’être en général est, nous répondons en exhibant ce que nous croyons être son quid est, son essence. Mais, comme l’être n’a pas d’essence, s’il est vrai que l’être au sens d’exister est la condition de possibilité de toute essence et est donc antérieur à toute détermination essentielle, nous ne répondons pas, en exhibant une essence quelle qu’elle soit, à la question « Qu’est-ce que l’être ? », mais répondons dans le meilleur des cas à une question que nous ne posions pas, du type : quelle est la plus parfaite, la plus excellente des essences dont nous disons, sans savoir pourquoi, qu’elles sont ? L’histoire de la métaphysique repose sur cette immense substitution, sur ce quiproquo au sens propre du terme : prendre le quid pour le quo.

Je prends la responsabilité de l’expression « quiproquo » appliquée à la métaphysique, mais relisons Gilson lui-même : « Le premier et le plus fondamental des aspects de l’être est sa répugnance invincible à se laisser exhaustivement réduire à ce qu’il est. Définir l’être par l’essence seule reste assurément une tentation permanente de la raison, mais c’est une gageure, et ceux qui l’ont tenue jusqu’au bout n’ont pas été sans voir ce qu’elle a d’arbitraire. Elle suppose en effet… que l’on remplace l’existence par un succédané… complètement étranger à l’être. » [8]  Cette dernière expression pourrait faire difficulté, car il n’est rien d’étranger à l’être. Gilson veut dire que la réponse particulière, déterminée, que nous donnons à la question de savoir ce qu’est l’être indéterminé est étrangère à « l’être pur », esse purum, esse tantum, puisqu’elle n’explicite qu’une de ses modalités [9] . À travers ce que les métaphysiciens disent de l’être transparaît à chaque fois ce que Gilson appelle une « décision » [10]  : décision d’exhiber comme étant l’essence de l’être ce qui est en réalité au-delà de cette essence, s’il est vrai que l’essence ne peut être en toute rigueur que la reduplication tautologique de l’être : comme l’avait vu Parménide, l’être est et il est ce qu’il est. Si pour répondre à la question de l’essence de l’être, je dis plus que cette tautologie, je le fais à mes risques et périls, puisque je ne peux m’appuyer sur une intuition. Et en réalité, je ne dis pas plus, mais moins, puisque ce plus est en réalité une restriction, un rétrécissement des possibilités.

De ce rétrécissement arbitraire Gilson donne un bon exemple, qu’il emprunte à l’existentialisme, il pense en fait au premier Heidegger. L’existentialisme est la doctrine qui, en réaction légitime contre les philosophies de l’essence, affirme le primat de l’existence sur l’essence. Mais l’existentialisme ne parle pas de l’existence ; il « parle en réalité de tout autre chose et se contente d’analyser sous son nom les modalités propres au Dasein humain, qui n’est lui-même qu’une de celles de l’existence en général » [11] . De ce point de vue, la traduction que donne Sartre après H. Corbin de Dasein par « réalité-humaine » n’est pas fausse : elle ne traduit pas l’intention de Heidegger, mais l’erreur peut-être inévitable qu’il commet, en substituant à l’existence, dont on ne peut dire ce qu’elle est, une « réalité » déterminée, un étant particulier, qui ne peut sans arbitraire se donner pour l’être lui-même. Ici, la métaphysique n’est pas seulement un quiproquo ; la conséquence du quiproquo de la question est une réponse métonymique, qui donne la partie pour le tout. La métaphysique exhibe un étant particulier, qu’elle érige en Étant premier et qu’elle décide de poser comme le substitut, le succédané de l’Être ineffable dont il n’est pourtant qu’une modalité.

C’est à cette condition que la métaphysique peut donner l’illusion d’être concrète, mais la concrétion est ad libitum : l’arbitraire de la décision explique la pluralité des métaphysiques. Le choix de cet « au-delà de l’essence », je dirai plutôt de ce fondement dans la mesure où il s’agit d’une superessence plutôt que d’une non-essence, « constitue, dit Gilson…, la position rationnelle initiale qui décide de ce que seront notre métaphysique de l’être…, notre philosophie de la nature et notre morale, en un mot notre philosophie. L’être intelligible peut se concevoir, soit, avec Platon, comme une « agathophanie », soit, avec Plotin, comme une « énophanie », soit encore, avec Scot Érigène, comme une « théophanie » ; quelque décision que l’on prenne, on engage une fois pour toutes la métaphysique dans une voie dont il lui sera désormais impossible de s’écarter » [12] . Ces expressions remarquables, « agathophanie », « hénophanie », « théophanie », etc., ne sont pas à entendre comme les titres de métaphysiques plurielles et légitimement diversifiées, mais comme autant de captations, d’arraisonnements de la métaphysique, qui, en soi est non-figurative, dans des figures déterminées de la pensée. Dans une expression comme « agathophanie », il ne faut pas entendre que l’être laisse transparaître, manifeste (phanein) le Bien comme son fondement, mais à l’inverse que le bien manifeste de façon vicariante l’être, faute que l’être puisse se donner lui-même dans une intuition. Et il en est de même des autres « phanies ».

Ces expressions constituent chez Gilson un premier instrument de déconstruction des métaphysiques existantes, qui prétendent parler de l’être et qui parlent en réalité d’autres chose, du bien, de l’un, de Dieu, du monde ou de l’homme. La métaphysique, qui devait être une ontologie, un logos sur l’être ou de l’être, est en fait un discours sur Dieu, sur l’homme ou sur le monde. Quelques années après Gilson, dans un texte publié en 1957 que Gilson ne pouvait connaître, Heidegger parlera dans le même sens d’une « structure onto-théologique de la métaphysique » [13] , expression dans laquelle en vérité le theos n’occupe qu’exemplairement la position médiane et médiatrice. Il s’agit en réalité d’une structure onto-protologique ou « katholou-proto-logique » [14] , par quoi il faut entendre qu’un proton arbitrairement désigné usurpe une fonction fondatrice et médiatrice qui n’appartient en droit qu’à l’être lui-même envisagé dans son abstraction et sa généralité, la substitution s’expliquant, sans se justifier pour autant, par le caractère insaisissable et ineffable de cet être abstrait et universel. On comprend dès lors le jugement sévère de Gilson : « Tout se passe comme si l’histoire de la métaphysique était celle d’une science qui se trompe continuellement d’objet. » [15]  Gilson comme Heidegger nomment ces objets supplétifs que la métaphysique se donne : Dieu sans aucun doute, mais aussi le bien, l’un, le moi et même le logos [16] .

L’histoire de la métaphysique parait donc bien être l’histoire d’une erreur, mais d’une erreur qui n’est pas fortuite, puisqu’elle est le point d’aboutissement de la pensée lorsqu’elle suit sa plus forte pente. La tendance à substituer l’étant (ou un Étant premier) à l’être, l’essence (ou une essence fondatrice) à l’existence est une tendance naturelle de la pensée, une « pente naturelle de l’entendement ». De cette tendance naturelle résulte un « aveuglement », un « oubli » et comme une maladie chronique [17] , qui est « l’irrépressible essentialisme des entendements humains », lequel « les aveugle à l’évidence » en leur faisant « méconnaître la transcendance de l’acte d’exister » [18] .

On remarquera qu’ici ce n’est pas l’être, mais l’entendement qui est mis en accusation [19] . Gilson n’est pas loin de penser comme Bergson que « l’intelligence se caractérise par une incompréhension naturelle de la vie » [20] , ici de l’être. Mais l’intelligence n’est pas le tout de l’esprit, dirait Bergson. Ce que l’intelligence ne peut, une autre faculté le pourra peut-être. Pour Gilson, l’alternative est intérieure à l’intelligence. Il y a en effet deux opérations de l’intelligence : l’appréhension simple et le jugement. Ce que le premier ne peut pas (appréhender un prétendu concept d’être), le second le pourra peut-être par d’autres voies. Il y a donc ici, pourrait-on dire, un espoir de salut. Il faut certes une « conversion », voire une « torsion », pour penser l’être ; il y a là sans aucun doute une « façon difficultueuse de penser » [21] , mais cette conversion n’est pas humainement impossible.

Je crois que c’est là le point de divergence décisif avec Heidegger. À peu près dans le même temps que Gilson, Heidegger a élaboré les linéaments d’une histoire de la métaphysique qui, sur bien des points, rejoint celle de Gilson. L’histoire de la métaphysique est l’histoire d’un « oubli de l’être » à partir d’un sommet supposé, que Heidegger situe chez les Présocratiques, que Gilson attribue à saint Thomas, mais en admettant dans ses derniers écrits que la thèse de saint Thomas sur l’être est la reprise de la sentence parménidienne : esti. L’oubli est décrit presque dans les mêmes termes : essentialisation de l’existence qui pourtant n’a pas d’essence, selon Gilson, par quoi est oublié que l’être est au-delà de l’essence ; réduction de l’être à l’étantité selon Heidegger, par quoi est oublié que l’être n’est pas un étant. L’histoire de la métaphysique est l’histoire d’un « abandon de l’être à l’étantité » [22] . La tâche de la pensée, « aller dans l’étant au-delà de l’étant et y pousser jusqu’à l’être » [23] , et par là remonter la pente de l’oubli de l’être, cette tâche pourrait être commune aux deux penseurs. Gilson écrit du reste : « La revendication heideggérienne des droits de l’être est bien fondée et la métaphysique commune de l’étant doit être dépassée. » [24] 

Mais là s’arrêtent les convergences. Des divergences subsistent sur deux points essentiels :

1.

Heidegger pense que le dépassement de la métaphysique implique un saut hors de la métaphysique, vers une pensée future, dont la préfiguration peut au mieux être trouvée dans le mythe, la poésie ou la mystique. Chez Gilson, le dépassement de la mauvaise métaphysique est possible au sein même de la métaphysique.

2.

Pour Heidegger, l’histoire de la métaphysique est l’histoire de l’être lui-même, ce qui implique une historicisation de l’être : l’être est ce qui se manifeste et en même temps se dissimule dans une histoire. Il y a un destin de l’être, qui est la dispensation (Geschick) d’un Événement, Ereignis. – Chez Gilson, l’histoire de l’être est l’histoire des conceptions de l’être et est donc extérieure à l’être lui-même, qui est éternel.