ESSAIS BIBLIQUES No 56

Jean Zumstein

SUR LES TRACES
DE JÉSUS

Un essai de spiritualité chrétienne

LABOR ET FIDES

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ISBN 978-2-8309-5187-5

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À la mémoire de Pierre-André Stucki

C’est donc Toi ? Toi ! […] Pourquoi donc viens-tu, aujourd’hui, jeter le trouble dans notre vie ?

Fedor Dostoïevski¹

Tout ce qui proprement peut être dit, peut être dit clairement, et sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence.

Ludwig Wittgenstein²

Notes

1. Les Frères Karamazov, vol. I, trad. Marc Chapiro, Lausanne, Éditions Rencontre, 1961, p. 445.

2. Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard (Bibliothèque de philosophie), 1993, p. 31.

AVANT-PROPOS

« Le XXIe siècle sera religieux ou ne sera pas. »

Citation attribuée à André Malraux

Alors que, dans nos sociétés sécularisées, la religion est en perte de vitesse, voire en chute libre, et que, dans de nombreux cercles, elle est désormais considérée comme dangereuse, voire porteuse de violence et d’obscurantisme, la spiritualité est, tout au contraire, sur une pente ascendante et nantie d’une valeur positive¹. Tandis que la religion serait, dit-on, enfermée dans des dogmes anachroniques, portée par des institutions dépassées et condamnées à disparaître, la spiritualité, en revanche, serait le royaume de l’individu appelé à choisir et à recomposer ses croyances et ses pratiques.

Quelle que soit sa pertinence, cette évaluation établit un lien entre sécularisation accélérée et essor de la spiritualité dans les sociétés occidentales postchrétiennes. Elle rappelle une phrase culte attribuée à tort à André Malraux : « Le XXIe siècle sera religieux [ou spirituel, ou mystique] ou ne sera pas. » Ce qui est en débat, c’est la place du religieux ou du spirituel dans la postmodernité tardive. À cet égard, deux remarques s’imposent.

Tout d’abord, la forme de sécularisation qui s’impose aujourd’hui n’est pas celle que laissait espérer le siècle des Lumières. On souhaitait alors que la raison humaniste éclaire progressivement les esprits, dissipe l’ignorance et chasse la superstition. Or que voit-on ? Certes, Jésus et la tradition qu’il a suscitée abandonnent le devant de la scène du monde occidental et tendent à devenir un phénomène marginal. Cependant, malgré les progrès des sciences, ce n’est pas pour autant la raison, chère aux Lumières, qui s’impose aujourd’hui dans l’espace public et dans la vie de l’individu. On assiste, au contraire, à une prolifération de l’ésotérisme, à la renaissance voulue de certaines formes de paganisme, à de nouveaux syncrétismes. Au religieux institué et pensé succède le « religieux sauvage ». Sans compter qu’au sein des religions traditionnelles – que ce soit le judaïsme, le christianisme, l’islam, l’hindouisme ou même le bouddhisme – se développent des courants intégristes et fondamentalistes. Il arrive même que ces mouvements d’inspiration religieuse aspirent à une maîtrise du pouvoir politique dans des sociétés qui se voulaient pourtant laïques. À l’inverse, les formes les plus réfléchies, les plus documentées et les plus critiques de la théologie et de la foi deviennent minoritaires, voire marginales.

Face à cette situation, les communautés chrétiennes doivent s’interroger sur les raisons de leur déclin et se demander notamment en quoi et pourquoi elles ont failli à leur mission d’être pourvoyeuses de sens et porteuses du vivre-ensemble, pourquoi elles sont devenues inaudibles et sans attrait, pourquoi elles se sont effondrées.

Cette remise en question est d’autant plus nécessaire que la question du sens ne s’est pas éteinte. Certes, nos sociétés laïques et sécularisées sont fréquemment dominées par un athéisme pratique qui privilégie l’individualisme, le culte de la consommation, le plaisir immédiat, l’utilitarisme au point de mettre en danger l’avenir de la planète. On ne se demande plus : qu’est-ce qui est vrai, mais : qu’est-ce qui est utile ? voire profitable ? Le pouvoir économique est devenu dominant.

Ce constat – pour pertinent qu’il soit – ne saurait pourtant faire oublier la quête de spiritualité qui anime nombre de nos contemporains, même si cette dernière est désormais fréquemment sans lien avec la tradition chrétienne. La pratique du yoga sous d’innombrables formes, la propagation irrésistible de la méditation de pleine conscience², la faveur croissante dont les traditions hindouistes et bouddhistes jouissaient en Occident jusqu’à un passé récent, sont autant d’indices de cette soif de sens, de réflexion, d’équilibre et de paix intérieure qui traverse encore et toujours nos sociétés. Sans oublier bien sûr, le mouvement écologique qui voit, dans le retour à la nature et sa préservation, le centre de la quête spirituelle.

Bien qu’elle soit multiforme et qu’elle constitue une nébuleuse difficilement descriptible, la spiritualité est, aujourd’hui, le mot passe-partout qui englobe soucis, interrogations ou propositions variées concernant la conduite de la vie humaine. Notre contemporain en Occident n’est plus en quête de salut (l’au-delà a cessé de l’intéresser), mais de bien-être, si l’on entend par là « la sensation agréable procurée par la satisfaction des besoins physiques, l’absence de tensions psychologiques »³, voire de bien être (sans tiret) et l’on pense ici plutôt à une nouvelle manière d’être au monde et de l’habiter. Notre contemporain ne craint plus le Jugement dernier, mais le stress, la dépression ou le burnout. Il n’est plus en quête de Dieu, mais de son moi (et même de son « moi profond »). Il aspire à vivre pleinement l’instant présent, à être pleinement présent à lui-même et aux autres. Il désire simplement mener « une vie bonne », comme le souligne le sociologue Hartmut Rosa⁴.

Quelle que soit la singularité de l’époque et tout en sachant que l’histoire ne se répète jamais, il faut néanmoins rappeler que pareils questionnements, pareilles aspirations sillonnent l’histoire de l’humanité. L’être humain a toujours été en conversation avec lui-même, en conflit avec lui-même, en recherche de lui-même. Les grandes traditions religieuses en sont l’irrépressible écho, mais pas seulement elles. Pour nous limiter à notre seule culture, les grandes sagesses philosophiques ne sont pas en reste. Comme l’a rappelé Pierre Hadot⁵, elles sont à leur façon des « exercices spirituels » qui prônent un mode de vie.

Dans ce grand concert, il est un personnage qui a occupé une place exceptionnelle dans les civilisations occidentales durant ces deux derniers millénaires. L’histoire de l’art, de la littérature, de la philosophie, de la musique, de l’architecture en porte témoignage. Son effet historique est d’autant plus surprenant qu’avant d’être ce Christ monumental et transcendant qui a traversé les siècles, il a été un prédicateur itinérant, parcourant les chemins de Galilée, à la fois prophète, conteur et sage, faisant découvrir, à ses disciples et aux foules qui l’entouraient, l’énigme de la vie. Aussi vaut-il la peine de s’intéresser, dans la situation particulière qui est la nôtre, à ce personnage singulier, à sa vie et à son message. Aussi est-il urgent de rechercher comment il s’inscrit dans la grande quête contemporaine de spiritualité. Ce d’autant plus que celui que l’on peut légitimement nommer un « maître de vie » ne s’intéressait pas en premier lieu à l’au-delà, à une vie après la vie, mais à l’existence ici et maintenant dans ce monde-ci.

Notes

1. Sur la distinction religion/spiritualité, voir Frédéric LENOIR, La sagesse expliquée à ceux qui la cherchent, Paris, Seuil, 2018, pp. 23-30.

2. « Pour contrebalancer la frénésie de notre époque, la méditation prône la lenteur, le silence, la douceur, le bien-être, le recentrage sur soi, la bienveillance, la contemplation et l’émerveillement », Gwenaelle BRIXIUS, « Le protestantisme est-il soluble dans la méditation », Le Nouveau Messager, 19.11.2019.

3. Le nouveau Petit Robert de la langue française, Paris, Le Robert, 2007, p. 250.

4. Hartmut ROSA, Résonance. Une sociologie de la relation au monde, Paris, La Découverte, 2018, pp. 25-33.

5. Pierre HADOT, Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard (Folio essais 280), 1995.

INTRODUCTION

Le passé ne naît pas de lui-même, il est le produit d’une construction et d’une représentation culturelles.

Jan Assmann¹

Sur les traces de Jésus, tel est le titre choisi pour cet essai. Mais de quel Jésus parlons-nous ? S’agit-il du Jésus célébré dans les différentes églises chrétiennes et donc du « Christ de la foi » ? Ou s’agit-il du Jésus tel que la science historique tente de le reconstruire sans relâche depuis le siècle des Lumières, et donc du « Jésus historique » ? Cette alternative est sans doute heuristiquement justifiée. Elle mérite pourtant d’être repensée.

On le sait, depuis le début du XIXe siècle, depuis l’apparition de la modernité, un flot de monographies a tenté de brosser le portrait du « véritable Jésus » en l’arrachant à la mainmise des Églises chrétiennes afin de retrouver – autant que faire se peut – le juif de Nazareth, vivant dans l’Israël du Ier siècle. Dans cette perspective, les évangiles deviennent un palimpseste² qu’il s’agit de gratter pour retrouver les traces – supposées plus authentiques – du Nazaréen.

Cependant, comme l’avait déjà remarqué au début du siècle dernier Albert Schweitzer dans sa désormais fameuse « Histoire des recherches sur la vie de Jésus », une surprise de taille attend celui qui s’adonne à une telle entreprise. Parvenu au terme de son enquête, l’exégète strasbourgeois écrit, en effet :

La recherche sur les vies de Jésus a défait les liens qui l’entravaient depuis des siècles au rocher de l’enseignement de l’Église, et elle s’est réjouie de voir cette figure reprendre vie et bouger à nouveau, et le Jésus humain de l’histoire s’approcher d’elle. Mais au lieu de rester sur place, il est passé devant notre époque pour retourner dans la sienne³.

En d’autres termes, l’enquête historique a bien, dans une certaine mesure, retrouvé le Jésus de l’histoire, mais c’est pour mieux l’enfermer dans le passé, un passé lointain sans lien immédiat avec notre présent. Il devient le Jésus de l’histoire, mais il cesse d’être le Jésus de notre histoire. Certes, il ne saurait être question de contester la légitimité de la nécessaire recherche historique sur Jésus, mais alors se pose la question : comment ce Jésus historique pourrait-il être un maître spirituel s’adressant aux hommes et femmes d’aujourd’hui ?

Les récentes études sur la mémoire culturelle nous permettent de progresser dans notre réflexion. Plutôt que de considérer les évangiles comme un témoignage biaisé, comme un écran déformant qui s’interposerait entre le Jésus de l’histoire et nous-mêmes, il convient de les regarder comme la mémoire⁴ que ses premiers adhérents ont conservée de lui. Non pas à la façon d’un procès-verbal, mais à la façon d’un récit fondateur dont le but est de donner du sens à la vie de ses destinataires. À la façon d’un souvenir qui illumine le présent et ouvre l’avenir. Le Jésus dont se souviennent les évangiles est celui qui interpelle l’être humain, lui fait découvrir le monde, lui-même et les autres, lui offre un projet de vie. En ce sens, les évangiles sont la « mémoire culturelle » des premiers chrétiens. Ils sont l’expression écrite du « Jésus remémoré » qui endosse alors le rôle de « maître de vie ».

Cette mémoire vit d’un double mouvement. Elle évoque un passé ou, mieux, un récit fondateur qui donne du sens à la vie de ses destinataires. Mais, à l’inverse, ces destinataires interrogent cette mémoire à partir de leur propre situation. Ils la font parler à partir de leur lieu de vie, de leur culture, de leurs questions. Se souvenir et penser sa vie devient une seule et même chose. Se souvenir devient un moment capital de la vie spirituelle.

Notre projet ne consiste donc pas à mener une nouvelle enquête historique sur Jésus, sur sa vie, sa mort, son enseignement. Il se propose d’évoquer le Jésus remémoré. Et dans ce cas de figure, la mémoire est multiple. Certes, les trois premiers évangiles (Matthieu, Marc, Luc) sont de première importance, mais l’évangile selon Jean fait lui aussi écho à la vie et au projet de Jésus. Sans oublier Paul qui est, selon la documentation à notre disposition, le premier théologien au sein du christianisme naissant. Tous ces documents littéraires témoignent de la façon dont Jésus a fait effet sur ses contemporains, comment il a été un pourvoyeur de sens, comment il a été un révélateur. De ce point de vue, son enseignement et son destin se muent en une parole universelle qui déborde le passé et s’adresse au présent. Jésus apparaît alors comme un maître spirituel – pour les chrétiens, comme le maître spirituel.

C’est ce qu’avait déjà pressenti Albert Schweitzer dans les dernières lignes de son ouvrage sur la vie de Jésus où il fait référence à l’apparition du « Jésus ressuscité » sur les rives du lac de Tibériade⁵. Lui, le théologien libéral, lit dans ce récit la façon dont Jésus, exécuté sur la colline de Golgotha, revient interpeller le lecteur de jadis et d’aujourd’hui pour lui proposer un projet de vie. Le Jésus remémoré se projette dans le présent pour l’habiter. Le théologien alsacien écrit :

[Jésus] vient vers nous comme un inconnu et un anonyme, tout comme, sur la rive du lac, il s’est approché des hommes qui ignoraient qui il était. Et il [nous] dit la même chose : « Mais toi, suis-moi ! », en nous plaçant en face des problèmes qu’il lui faut résoudre pour notre temps. Il ordonne. Et à ceux qui lui obéissent, sages ou non, il se révélera en ce qu’il leur sera donné de vivre en communion avec lui comme paix, action, combats et souffrances. Comme un secret ineffable, ils apprendront alors qui il est⁶.

Notes

1. Jan ASSMANN, La mémoire culturelle. Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, trad. de l’allemand par Diane Meur, Paris, Aubier (Historique), 2010, p. 80.

2. Le palimpseste est « un parchemin manuscrit dont on a effacé la première écriture pour pouvoir écrire un nouveau texte. » (Le Petit Robert, p. 1786). Le terme est utilisé ici au sens figuré.

3. Albert SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Band 2, München et al., Siebenstern-Taschenbuch Verlag (Siebenstern Taschenbuch 79/80), 1966, p. 620 (notre traduction).

4. Jan ASSMANN, La mémoire culturelle, pp. 39-41 et 70-71.

5. Jean 21,1-14.

6. Albert SCHWEITZER, Geschichte, p. 630 (notre traduction).

Chapitre premier

QU’EST-CE QUE LA SPIRITUALITÉ ?

Même si l’homme extérieur va vers sa ruine, l’homme intérieur se renouvelle de jour en jour.

2 Corinthiens 4,16

Le questionnement est la piété de la pensée.

Martin Heidegger¹

La spiritualité est à la mode. Elle surgit au détour de nombreuses conversations, mais quand on se veut plus précis et définir ce dont on parle, on se heurte à une multiplicité d’avis, souvent contradictoires. C’est que la définition de la spiritualité n’est pas univoque, elle dépend de la tradition ou du cadre de référence auquel on la rattache. La spiritualité bouddhiste ne prend pas le même chemin que celle proposée par le jésuite Ignace de Loyola. La spiritualité laïque se distingue résolument de la spiritualité soufie. La kabbale a peu de points en commun avec la tradition piétiste fondée par Philipp Jacob Spener. À cet inventaire à la Prévert, on pourrait ajouter la méditation de pleine conscience, la tradition stoïcienne ou épicurienne, voire le scepticisme de Montaigne. Aussi convient-il de se situer dans cet immense archipel « spirituel » et d’indiquer le lieu à partir duquel on s’exprime. De quoi parle-t-on lorsque l’on évoque la spiritualité des premiers chrétiens à l’école de leur maître, Jésus de Nazareth ?

Petit rappel anthropologique

L’étymologie peut servir de point de départ. Le terme « spiritualité » provient du vocable latin spiritus qui signifie « l’esprit ». L’esprit est une catégorie anthropologique qui traverse toute l’histoire de la pensée occidentale – qu’elle soit philosophique ou religieuse. Il relève aussi bien de la connaissance que de l’émotion. Plus précisément, pour rester dans l’univers des premiers chrétiens, « l’esprit désigne la personne même dans son intimité la plus secrète »². L’apôtre Paul n’écrit-il pas : « Qui donc parmi les hommes connaît ce qui est dans l’homme, sinon l’esprit de l’homme qui est en lui ? »³ La vie de l’esprit, en d’autres termes la spiritualité, se situe donc, pour parler une fois encore avec le Tarsiote, dans « l’homme intérieur ».

Il est pourtant un piège dans lequel il ne faut pas tomber, celui qui consisterait à opposer l’esprit au corps. Héritier de la tradition philosophique grecque, l’Occident oppose volontiers l’esprit à la matière, l’âme au corps. Ainsi le corps serait-il voué à la corruption et à la mort alors que l’esprit, particule du divin en nous, serait destiné à l’immortalité. Même si cette conception s’est solidement implantée dans la tradition chrétienne, elle ne correspond en aucune façon à celle des premiers chrétiens. Pour ces derniers, dans la droite ligne de la tradition vétérotestamentaire juive, l’être humain n’a pas un corps, tout au contraire : son moi est indissociable de son corps. La personne n’a pas un corps, elle est un corps. C’est en tant que corps que je suis présent au monde, c’est en tant que corps que les autres me connaissent. C’est en tant que corps que je me réjouis, que je souffre, que j’éprouve, que j’aime, que je me mets en relation avec les autres, mais aussi avec moi-même.

À cette première délimitation qui refuse de séparer la personne de son corps, il est bon d’ajouter une seconde distinction. Ici encore, Paul, le grand interprète de Jésus, nous est d’un grand secours. Pour reprendre sa terminologie, il convient de distinguer « l’homme intérieur » (c’est-à-dire la subjectivité dans la tradition philosophique moderne) de « l’homme extérieur ». On dirait aujourd’hui : il convient de distinguer l’intériorité de l’extériorité. D’une part, je suis toujours dans un certain rapport avec moi-même. C’est ce qui constitue mon intimité, mon moi, mon monde intérieur, ma subjectivité. Ce monde intérieur m’appartient et il échappe au regard d’autrui. Mais d’autre part, je suis un être au monde, en lien avec les autres, placé sous leur regard. C’est ma face extérieure, la part de moi-même exposée au monde que les autres perçoivent. Ces deux dimensions de ma vie – mon intériorité et mon extériorité – ne sont pas coupées l’une de l’autre. Entre elles, il existe toujours un va-et-vient. Elles sont dans un rapport dialectique.

Être en conversation avec soi-même

Concentrons notre attention sur cet « homme intérieur ». L’Antiquité gréco-romaine et le premier christianisme s’accordent sur un point. Ce qui caractérise « l’homme intérieur », c’est la conversation qu’il poursuit avec lui-même. Épictète, un contemporain des premiers chrétiens, donne le conseil suivant à ses disciples : « Va te promener seul, converse avec toi-même. »⁴ Toujours dans la tradition stoïcienne, Marc-Aurèle ajoute, un siècle plus tard : « Il n’est pas pour l’homme de retraite plus tranquille ni plus débarrassée d’affaires que dans sa propre âme, et surtout quand on possède en soi-même tout ce qu’il faut. […] Accorde-toi donc constamment cette retraite et renouvelle-toi. »⁵ Et, au début du IIIe s., Diogène Laërce, évoquant un propos du philosophe cynique Anthistène⁶, écrit : « On lui demanda ce qu’il avait gagné à la philosophie : “J’y ai gagné, dit-il, de pouvoir converser avec moi-même”. »⁷ La vie spirituelle consiste donc dans la délibération avec soi-même, dans ce dialogue intérieur. Elle dépasse, sans l’annuler, le simple ressenti ou la seule émotion, car cette conversation intérieure est inséparable du langage.

Dans la Bible hébraïque⁸, les Psaumes sont les témoins irremplaçables de cette conversation intérieure. Ils expriment tour à tour la reconnaissance, l’émerveillement, la plainte, la révolte, le passé du croyant face à son Dieu. Dans l’Ecclésiaste (= Qohéleth), le sage scrute la réalité du monde. Il exprime sa réflexion à la première personne : « je me suis dit », « j’ai vu », « j’ai résolu ». Le lecteur est confronté à la naissance d’un sujet qui réfléchit sur la réalité qui l’entoure et qui l’évalue.

Dans le Nouveau Testament, les acteurs du récit, eux aussi, témoignent de cette conversation intérieure qui est au cœur de la vie spirituelle. Ainsi, lors de la nativité, après la visite des bergers, l’évangile selon Luc note à propos de Marie : « Elle retenait tous ces événements en son cœur, en en cherchant le sens. »⁹ L’intériorité est le lieu de la remémoration et de l’interprétation. Semblablement, dans les paraboles de Jésus, il n’est pas rare que des personnages « rentrent en eux-mêmes », ou « se disent en eux-mêmes ». Par exemple, dans la parabole des deux fils, le cadet « rentrant en lui-même se dit : […] Je vais partir, j’irai chez mon père et je lui dirai. »¹⁰ L’intériorité devient le lieu de la réflexion, de la délibération et du projet. Le Sermon sur la montagne, quand il évoque la façon dont il faut prier, invite son destinataire « à se retirer dans sa chambre, à fermer la porte, et à prier dans le secret »¹¹.

L’apôtre Paul, lui aussi, appartient à cette tradition de la conversation intérieure. Dans l’épître aux Philippiens, par exemple, il délibère à haute voix pour savoir s’il est préférable de mourir et de rejoindre son Seigneur ou si, au contraire, il est plus indiqué de vivre et de continuer à servir en tant qu’apôtre : « Je suis pris dans ce dilemme : j’ai le désir de m’en aller et d’être avec Christ, ce qui serait de beaucoup le meilleur ; mais, à cause de vous, il est plus nécessaire que je demeure dans la chair. »¹² Ou alors, évoquant le malheur dans lequel le plonge la Loi, il déclare : « Je ne comprends rien à ce que je fais : ce que je veux, je ne le fais pas, mais ce que je hais, je le fais. »¹³ Cette discordance constatée entre l’intention et le faire est la marque même de la vie intérieure.

Pour les premiers chrétiens – et en cela, ils sont en accord avec la culture de leur temps –, le lieu où se construit la vie spirituelle est l’intériorité où chacune et chacun peut se souvenir, délibérer, décider, élaborer des projets. Cette conversation intérieure n’en reste pas au stade de la seule émotion brute, mais elle se formule toujours à travers un langage bien constitué.

On se souviendra ici du récit de la première Pentecôte chrétienne¹⁴ qui décrit la descente de l’Esprit saint sur la communauté primitive à Jérusalem. Or, nous dit le texte, l’Esprit ne se manifeste pas par des phénomènes extravagants et incompréhensibles, mais par un événement de langage. Le don de l’Esprit culmine, en effet, dans le fait que chaque personne présente comprend le message annoncé dans sa propre langue. Pentecôte devient la fête de l’intelligence, une intelligence multiculturelle et mondialisée. Le langage, pour parler avec l’auteur, réunit les humains dans la découverte « des merveilles de Dieu ». L’Esprit, qui est à la source de toute vie spirituelle, et le langage ne sont nullement antagonistes ; ils sont indissociablement liés.

La question du sens

Faisons un pas de plus. Cette conversation intérieure qui caractérise la vie spirituelle a une orientation bien spécifique. Elle ne vise pas d’abord l’acquisition de connaissances générales ou d’un savoir scientifique. Ce qui est en jeu, c’est la conduite de la vie personnelle, la question du sens à lui donner, l’aspiration à la compréhension de soi. On se souvient de la première question posée par Dieu à l’homme dans le jardin d’Éden : « Où es-tu ? »¹⁵ Et c’est bien cette question que se pose l’être humain à travers les âges, celle de sa place dans le monde et face à Dieu, celle du sens de son existence. Cette interrogation traverse l’histoire de la philosophie et de la sagesse. Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Elle se cristallise dans une triple interrogation : qui suis-je ? D’où viens-je ? Où vais-je ? Chez Emmanuel Kant, elle prend la forme de trois questions clefs : que puis-je connaître ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ?

Cette quête du sens qui se situe au cœur de la vie spirituelle n’est pas neutre. Elle n’est pas simplement théorique. Elle a un enjeu existentiel qui est au centre de l’enseignement de Jésus : « Quiconque voudra sauver sa vie la perdra, mais quiconque perdra sa vie à cause de moi et de l’évangile la sauvera. Et à quoi sert-il à un être humain de gagner le monde entier, s’il perd son âme ? »¹⁶ La vie spirituelle est donc habitée par l’aspiration à la « vraie » vie, à la vie « authentique », car – c’est un fait d’expérience – l’être humain peut s’égarer, il peut se tromper sur lui-même, il peut se perdre.

À cet enjeu de la quête ou de la perte du sens dans la conduite de l’existence personnelle, il faut ajouter deux précisions.

– Premièrement, cette quête du sens à donner à sa vie pour l’orienter n’est pas une entreprise individualiste. L’être humain en quête de spiritualité ne s’enferme pas dans une bulle qui le couperait de la communauté humaine. Nous ne sommes pas dans le registre du « Je pense, donc je suis » de Descartes¹⁷. Cette relation à soi qui est au cœur de la vie spirituelle ne s’édifie qu’en relation avec les autres, avec le Tout-Autre. Nous y reviendrons en détail dans le prochain chapitre.

– Deuxièmement, du point de vue chrétien, la vie spirituelle ne consiste pas à atteindre un état déterminé de conscience dans lequel il s’agirait ensuite de demeurer. Ce qui est en jeu, c’est la vie personnelle dans son devenir. L’existence consiste, en effet, en différents moments où alternent la joie et le malheur, le succès et l’échec, la santé et la maladie, la vie et la mort. La spiritualité a pour tâche de donner sens et cohérence aux différents moments d’une vie, de les éclairer, de les relier, de les mettre en perspective.

Que la vie personnelle soit toujours une histoire est attesté par les images auxquelles recourent les premiers écrits chrétiens pour décrire la vie dans la foi. La métaphore du chemin est capitale dans les évangiles. Croire en Jésus, c’est le suivre sur son chemin – un chemin qui va de la Galilée à la croix. Avec la durée que cela suppose. Avec tous les écueils qui s’y trouvent.

Croire, pour l’apôtre Paul, est assimilé à une course dont l’enjeu est le but à atteindre : « Oubliant ce qui est derrière moi et tendant vers ce qui est en avant, je cours vers le but pour obtenir le prix de l’appel céleste de Dieu en Jésus-Christ. »¹⁸ Ici, c’est l’image de la course qui ne s’arrête qu’avec la mort. Un de ses disciples poursuit dans l’épître aux Éphésiens en soulignant qu’il s’agit de s’équiper, de prendre les « armes de Dieu » pour affronter la dureté du monde¹⁹. Paul et ses successeurs sont donc conscients que la vie spirituelle ne consiste pas dans un retrait du monde ou dans l’aspiration à une expérience privilégiée, mais dans la trajectoire qui caractérise chaque vie d’homme ou de femme.

La maladie spirituelle

Ce dialogue intérieur que chacun poursuit avec lui-même au cours de sa vie peut cependant s’éteindre. L’interprétation de la parabole du semeur décrit ce phénomène de l’assèchement spirituel²⁰. La Parole, qui doit donner sens et cohérence à la vie, a certes été proclamée et reçue, mais elle est rapidement oubliée. Et Jésus d’évoquer deux situations. La première : « De même, voilà ceux qui sont ensemencés “dans des endroits pierreux” ; ceux-là quand ils entendent la parole, la reçoivent aussitôt avec joie ; mais ils n’ont pas en eux de racines, ils sont les hommes d’un moment ; et dès que vient la détresse ou la persécution à cause de la Parole, ils tombent. » La seconde : « D’autres sont ensemencés “dans les épines” : ce sont ceux qui ont entendu la Parole, mais les soucis du monde, la séduction des richesses et les autres convoitises s’introduisent et étouffent la Parole, qui reste sans fruit. »

Le constat est sans appel. Plutôt que de vivre de la Parole reçue et de structurer sa vie en conséquence, la croyante et le croyant sont respectivement toujours à nouveau tentés de se laisser absorber par la réalité immédiate qui les entoure. La pensée dominante prend le pas sur leur sienne propre, leur satisfaction immédiate de leurs désirs – la consommation effrénée – l’emporte sur toute autre considération. Ce conformisme social qui étouffe toute vie intérieure est la première forme de maladie spirituelle. Comme le remarque ironiquement une citation apocryphe attribuée à Milan Kundera²¹ : « Vouloir vivre dans le vent, c’est l’ambition des feuilles mortes. »

À quoi il faut ajouter une seconde forme où l’individu est tout entier absorbé par une passion dévorante qui le rend aveugle. On peut penser, par exemple, à la passion de l’argent qui en vient à focaliser toute l’attention et l’énergie au point que le sujet s’oublie lui-même et devient étranger à sa vie, on dirait aujourd’hui aliéné. Jésus, le maître de vie, met en garde : « Nul ne peut servir deux maîtres : ou bien il haïra l’un et aimera l’autre, ou bien il s’attachera à l’un et méprisera l’autre. Vous ne pouvez servir Dieu et l’Argent. »²²

Mais il se trouve que le refus de toute vie spirituelle peut être un choix délibéré et assumé. L’écrivain allemand Christoph Hein, qui a vécu l’essentiel de sa vie en Allemagne de l’Est, est représentatif de cet effondrement de la question du sens dans une société sécularisée. Il écrit par exemple :

On n’a pas besoin de réfléchir à la vie, on a besoin de vivre, rien de plus. Une réflexion de ce genre ne mène à rien. […] Parler de ce que l’on ne connaît pas serait du temps perdu, car cela contredit la raison et la logique. J’accepte ce que je ne peux ni saisir, ni comprendre, et je peux vivre avec. L’infini de l’univers dépasse à lui seul les forces de mon entendement. […] Mais je peux vivre avec l’insaisissable et l’incompréhensible, je n’ai pas besoin des béquilles de la foi ou de la philosophie, ni d’aucune éjaculation lyrique pour supporter ce côté obscur²³.

Et le philosophe Reinhardt K. Sprenger de renchérir : « Il est le plus souvent totalement privé de sens de poser la question du sens. »²⁴

Parmi les premiers chrétiens, Paul a bien cerné ce phénomène de la maladie spirituelle en évoquant la « chair ». Par « chair », il n’entend pas d’abord la sphère de la sexualité, mais la réalité immédiate et historique qui nous englobe. Certes, argumente l’apôtre, le disciple vit « dans la chair », c’est-à-dire dans le monde historique et humain qui est le sien et c’est là sa condition indépassable. Il est, cependant, invité à ne pas vivre « selon la chair », c’est-à-dire à ne pas faire de la réalité immédiate et quotidienne la seule et ultime référence de sa réflexion et de son comportement. On entend bien l’apostrophe de l’apôtre : « Vous frères, c’est à la liberté que vous avez été appelés. Seulement que cette liberté ne donne aucune prise à la chair ! »²⁵

Dans la droite ligne de Jésus et de Paul, Blaise Pascal a bien identifié cette maladie spirituelle en la qualifiant de « divertissement ». Par ce terme, il désigne l’attitude qui conduit l’être humain à se détourner de lui-même pour s’absorber dans une quantité d’occupations futiles, dans une agitation superficielle. « Tout le malheur des hommes, écrit-il, vient d’une seule chose, qui est de ne pas savoir demeurer en repos, dans une chambre. »²⁶ Et d’ajouter : « Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être en plein repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. »²⁷ Il met alors en place une pratique d’esquive : « Les hommes, n’ayant pu guérir la mort, la misère, l’ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux de n’y point penser. »²⁸ En résulte un paradoxe : « La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement, et cependant c’est la plus grande de nos misères. Car c’est cela qui nous empêche principalement de songer à nous. »²⁹ Se reconnaître dans cette réflexion est le premier pas de l’éveil à la vie spirituelle.

Notes

1. Martin HEIDEGGER, « La question de la Technique », in : Essais et conférences, Paris, Gallimard (Tel 52), (1958) 1980, pp. 9-48, ici p. 48.

2. Xavier LÉON-DUFOUR, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil (Livre de vie 131), 1975, p. 241.

3. 1 Corinthiens 2,11. En règle générale, les citations bibliques sont tirées de La Bible. Traduction œcuménique (TOB), notes intégrales, Paris/Villiers-le-Bel, Cerf/Bibli’O, 2010 (11e édition).

4. ÉPICTÈTE, Entretiens III, 14, 2 (voir Les Stoïciens, textes traduits par Émile Bréhier, édités sous la direction de Pierre-Maxime Schuhl, Paris, Gallimard [Bibliothèque La Pléiade], 1964, p. 990).

5. MARC-AURÈLE, Pensées IV, 3 (voir Les Stoïciens, p. 1159).

6. Antisthène fonde au IVe s. av. J.-C. l’école philosophique dite des « cyniques » dont le représentant le plus célèbre fut le fameux Diogène.

7. DIOGÈNE LAËRCE, Vie doctrines et sentences des philosophes illustres VI, 6 (par exemple in : ID., Vie et sentences des philosophes illustres, tome 2, Paris, Flammarion [GF 77], 1965, p. 9)

8. L’expression Bible hébraïque désigne la collection des textes faisant autorité dans le judaïsme ; elle est intégrée à la « Bible chrétienne » sous le nom d’Ancien Testament.

9. Luc 2,19.

10. Luc 15,11-32.

11. Matthieu 6,6.

12. Philippiens 1,23.

13. Romains 7,15.

14. Actes des apôtres 2,1-13.

15. Genèse 3,19.

16. Marc 8,35-36.

17. René DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Librairie Larousse (Nouveaux Classiques Larousse), 1969, p. 66.

18. Philippiens 3,13-14.

19. Éphésiens 6,10-17.

20. Marc 4,14-20.

21. Ce mot attribué à Kundera, mais sans qu’il puisse être référencé, se trouve également dans l’œuvre de Gustave THIBON qui écrit : « La feuille morte voltige d’un lieu à l’autre, mais tous les lieux se valent pour elle, car son unique patrie est dans le vent qui l’emporte » (L’équilibre et l’harmonie, Paris, Fayard, 1976, p. 14).

22. Matthieu 6,24.

23. Christoph HEIN, L’ombre d’un père, Paris, Métailié, 2019, p. 390.

24. Neue Zürcher Zeitung, 06.02.2020, p. 35.

25. Galates 5,13.

26. Blaise PASCAL, Pensées, Louis Brunschvicg (éd.), Paris, Flammarion (GF 266), (1976) 2015, ici Pensée 139, p. 95.

27. Ibid., Pensée 131, pp 93-94.

28. Ibid., Pensée 168, p. 107.

29. Ibid., Pensée 171, p. 108.

POSTFACE

L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête.

Blaise Pascal¹

Un possible parmi d’autres possibles

Les vingt-sept écrits du Nouveau Testament présentent des itinéraires de foi pluriels. Selon la formule consacrée, il y a plusieurs langages pour une seule Parole. Le Nouveau Testament ne délivre donc pas un message monolithique, mais il balise un espace dans lequel s’expriment plusieurs compréhensions de la personne et du message de Jésus. Cette diversité ouvre la voie à plusieurs types de spiritualité.

Cette pluralité d’approches est néanmoins unie par la conviction que dans l’histoire du Nazaréen, c’est la parole ultime de Dieu pour le monde qui s’exprime. L’Église des premiers siècles a reconnu dans cette collection d’écrits, patiemment élaborée, l’Écriture qui la liait, ou, en d’autres termes, sa mémoire fondatrice.

Le modèle de spiritualité chrétienne exposé ici résulte, lui aussi, d’un choix. Il s’appuie pour l’essentiel sur les lettres de Paul et les quatre évangiles. Il y a, cependant, d’autres voix canoniques et, évidemment, non canoniques des deux premiers siècles qui ne sont pas prises en compte dans l’esquisse proposée. Elles auraient sans doute conduit à d’autres modèles de spiritualité. En conséquence, ce que nous proposons est un possible parmi d’autres possibles en matière de spiritualité biblique.

Si cette première remarque met en lumière l’importance que revêt la sélection des textes de référence, s’y ajoute une seconde – tout aussi décisive – sur l’enjeu inhérent à la mise en perspective de ces documents fondateurs. L’honnêteté intellectuelle oblige, en effet, à signaler le lieu à partir duquel on parle. Il n’y a pas de lecture définitive, exhaustive et atemporelle des textes. Toute lecture est une mise en perspective ; elle revêt un caractère pertinent dès l’instant où non seulement elle est consciente de ses présupposés, mais encore les déclare. Dans notre cas, les textes choisis sont lus sur l’arrière-fond de la culture occidentale et, singulièrement, européenne. Leur réception porte la marque d’une exégèse de type protestant, rompue à la critique historique et nourrie par la philosophie de l’existence. L’activation de toute mémoire culturelle suppose, en effet, une interaction entre le texte fondateur et la situation de l’interprète. Le texte nous interroge autant que nous l’interrogeons.

On relèvera, par ailleurs, que notre essai a un caractère fragmentaire. Il n’aborde pas toutes les questions liées à la spiritualité, mais il se limite à tracer un itinéraire. Au lecteur, à la lectrice de poursuivre l’investigation s’ils en ont l’envie. Semblablement, notre esquisse ne prétend pas à « la vérité » absolue. Elle est une parole fragile et contestable, une parole humaine qui témoigne d’une réalité qui la dépasse. Qui oserait, en effet, soutenir qu’il parle ou qu’elle parle de façon adéquate et définitive du Tout-Autre ?

Finalement, la spiritualité chrétienne repose sur des témoignages humains qui tentent de rendre compte de la révélation advenue dans la personne de Jésus de Nazareth. Que ce soit Paul, que ce soit Jean, que ce soient les synoptiques, ces témoignages excellent à faire voir, chacun à leur manière, un aspect décisif de l’événement christique, mais ils en occultent d’autres. Il convient donc, à chaque fois, de discerner quelles sont les forces, mais aussi les faiblesses des textes invoqués.

La spiritualité, elle aussi, est invitée à jeter un regard critique sur elle-même afin d’évaluer sa capacité à éclairer et à guider l’existence humaine dans toute sa complexité. L’épreuve du vécu est le critère de sa pertinence. En conséquence, dire de sa spiritualité qu’elle est la forme ultime et infaillible de la spiritualité est une illusion, pire une sottise. Comme le rappelait Heidegger, « le questionnement est la piété de la pensée »².

Le conflit des interprétations

Aucune interprétation de l’existence humaine et du monde ne s’est imposée universellement. Serait-ce le cas, nous vivrions dans une société totalitaire dont George Orwell a dessiné les effrayants contours³. Depuis toujours, de multiples interprétations de la destinée humaine sont en concurrence et elles génèrent différents types de spiritualités. La spiritualité chrétienne ne fait pas exception ; elle n’existe jamais pour elle-même, mais elle est constamment en débat, voire en conflit, avec d’autres approches. Elle est une spiritualité en contexte.

Nous avons tenté de rendre justice à cette situation en décrivant la spiritualité des premiers chrétiens aussi bien en dialogue avec le milieu dans lequel elle est apparue qu’en interaction avec quelques grandes figures ou quelques mouvements importants de notre culture. Il nous semble, en effet, que la spiritualité chrétienne telle que nous la concevons n’acquière son véritable profil que comparée à d’autres conceptions du monde, à d’autres pratiques spirituelles.

Dans cette mise en perspective, il est pourtant un écueil qu’il convient d’éviter. C’est celui de l’apologétique. Notre essai serait mal compris si on nous prêtait l’intention de prouver la supériorité du christianisme sur toute autre conception du monde. Une telle tentative serait un non-sens pour deux raisons. La première tient à la nature même de la foi chrétienne. Tenter d’établir la vérité du christianisme en recourant à l’usage de la raison équivaut à prétendre maîtriser la totalité de la réalité. La théologie de la croix a mis un terme définitif à cette folle prétention. Le chrétien ne possède pas la vérité, il est en chemin, en recherche de cette vérité. La deuxième raison est que, tant que l’histoire n’est pas achevée, la question de la vérité demeure ouverte. Chaque religion, chaque philosophie, chaque sagesse, chaque spiritualité a dès lors le droit de faire valoir son offre de sens.

Le pari de l’exclusivité sans exclusivisme

Sommes-nous alors condamnés au relativisme ? Au fameux anything goes postmoderne ? Sommes-nous forcés de faire le deuil de la recherche de la vérité au motif que toutes les opinions se vaudraient ? Certes, l’exigence de tolérance doit être maintenue à tout prix, mais elle ne conduit pas nécessairement à l’aplatissement de tous les points de vue. À cet égard, il convient de noter que différentes tentatives ont été entreprises pour structurer le rapport entre les différents types de spiritualité.

On peut tout d’abord – et c’est la première possibilité – prétendre que sa spiritualité est la seule légitime et que toutes les autres sont dans l’erreur. C’est la tentation de l’exclusivisme qui conduit à l’intolérance et à la violence. Mais au nom de quoi ou de qui peut-on nier la possibilité, la légitimité et la dignité d’autres approches dans la compréhension et dans la conduite de l’existence humaine ? La foi des premiers chrétiens l’interdit, elle qui en appelle au respect et à l’acceptation du prochain quand bien même il défend un point de vue différent. On se souvient ici de l’avertissement de Voltaire :

De toutes les religions, la chrétienne est sans doute celle qui doit inspirer le plus de tolérance, quoique jusqu’ici les chrétiens aient été les plus intolérants de tous les hommes⁴.

Ou alors – deuxième possibilité –, on peut plaider pour une vision inclusive. On dit alors que chaque spiritualité contient un noyau de vérité. Dans cette perspective, on affirme que chaque tradition est un chemin particulier qui, en définitive, mène au même Dieu. Nous sommes dans une vision de type copernicien : Dieu est le centre autour duquel gravite une foule de planètes spirituelles, distinctes les unes des autres, mais d’égale valeur. À moins que l’on prétende être la planète la mieux éclairée tandis que les autres, sans être dans l’obscurité la plus totale, seraient moins bien illuminées. C’est la position de la tradition catholique par rapport aux autres religions.

À une telle vision, on opposera deux arguments. Tout d’abord, cette conception adopte le point de vue de Sirius, c’est-à-dire qu’elle se place en surplomb et du point de vue de l’éternité pour juger l’ensemble de la réalité. Une telle posture fait fi de la finitude de l’existence humaine. Nous vivons dans l’histoire et ne pouvons la considérer de l’extérieur. Ensuite, il est vain de créer une cohérence artificielle ; toute spiritualité ne repose pas nécessairement sur la foi en un dieu transcendant, ordonnateur de l’univers. Pour s’en convaincre, il suffit de penser, par exemple, au bouddhisme ou aux spiritualités laïques.

On peut enfin – c’est la troisième possibilité – se faire l’avocat du pluralisme. Dans cette optique, on s’efforcera de présenter chaque spiritualité dans sa singularité. On sera particulièrement attentif à bien souligner les différences et les spécificités. Le mot « Dieu », par exemple, même s’il apparaît dans toutes les religions monothéistes, n’a pas la même signification dans chacune d’entre elles. Chaque conception spirituelle apparaît alors comme un système de convictions spécifique et comme une pratique singulière, ayant sa propre cohérence et sa propre logique. Plus encore, chaque spiritualité induit un style de vie qui lui est propre.

Il appartient donc à chacune et à chacun de choisir la tradition spirituelle qui donne sens à son vécu, qui prône le champ de valeurs dans lequel il se reconnaît et qui le met en capacité d’affronter la réalité dans sa complexité. On ajoutera que c’est le bon droit de chacune et de chacun face aux autres que de présenter et de défendre clairement et de façon argumentée sa conception de la spiritualité. Il ne convient pas d’abdiquer face à la question de la vérité, mais de la traiter dans l’absolu respect du prochain.

La spiritualité des premiers chrétiens affirme que l’histoire et le message de Jésus de Nazareth sont ce réservoir de sens. À leurs yeux, à travers une radicale crise de la connaissance, l’évangile ouvre à une nouvelle compréhension de soi et du monde ; il structure une conduite de vie ; il nourrit un engagement au sein du monde. Mais il ne s’agit pas d’une spiritualité immobile, codifiée une fois pour toutes. Tout au contraire, elle s’accomplit dans l’interprétation sans cesse reprise de l’existence vécue, dans le surgissement constant de nouvelles rencontres et de nouveaux défis. On ajoutera que, dans la spiritualité chrétienne, la fidélité affichée à sa propre conviction, la certitude d’être confronté à la parole ultime de Dieu sont parfaitement légitimes, mais qu’elles ne sauraient conduire à la disqualification de l’autre. Le véritable dialogue repose sur le respect de l’altérité. La vie en Christ exclut tout fanatisme.

Notes

1. Blaise PASCAL, Pensée 358, in : Pensées, p. 170.

2. Voir ci-dessus au chapitre premier, p. 17, la note 1.

3. George ORWELL, 1984, Paris, Gallimard (Folio 882), 2016.

4. VOLTAIRE, Dictionnaires philosophique, Paris, Garnier (Classiques Garnier), 1954, p. 403.

REMERCIEMENTS

Ma profonde reconnaissance va à Matthieu Mégevand, directeur des Éditions Labor et Fides, à Christian Grappe, directeur de la collection Essais bibliques, ainsi qu’à Andreas Dettwiler et à Muriel Füllemann. Chacun a relu attentivement le manuscrit et a formulé de précieuses et pertinentes suggestions de corrections et d’améliorations. Qu’ils soient remerciés pour leur aide stimulante et bienveillante.

ESSAIS BIBLIQUES

Collection dirigée par Christian Grappe

 1. Bernard Gillièron, Le Saint-Esprit, actualité du Christ

 2. Robert Martin-Achard, Et Dieu crée le ciel et la terre

 3. Pierre Crapon de Caprona, Ruth la Moabite

 4. Roland de Pury, Job ou l’homme révolté

 5. Jean Burnier-Genton, Ezéchiel fils d’homme

 6. Franz J. Leenhardt, La mort et le testament de Jésus

 7. Suzanne de Dietrich, Le dessein de Dieu

 8. Mort de Jésus. Dossier pour l’animation biblique

 9. Samuel Amsler, Les actes des prophètes

10. Jérémie. Dossier pour l’animation biblique

11. Christophe Senft, Jésus de Nazareth et Paul de Tarse

12. Wilhelm Vischer, L’Écriture et la Parole

13. Chrétiens en conflit. Dossier pour l’animation biblique

14. Gerhard Lohfink, Enfin je comprends la Bible

15. Robert Martin-Achard, La mort en face selon la Bible hébraïque

16. Daniel Marguerat, Le Dieu des premiers chrétiens

17. Jérôme Cottin, Jésus-Christ en écriture d’images

18. Peuple parmi les peuples. Dossier pour l’animation biblique

19. Christophe Senft, L’Évangile selon Marc

20. Jacob. Les aléas d’une bénédiction. Dossier pour l’animation biblique

21. U. Luz éd., La Bible : une pomme de discorde

22. Henri Lindegaard, La Bible des contrastes

23. André Lelièvre, La sagesse des Proverbes

24. Michel Bouttier, Visages de l’Évangile

25. Albert de Pury, Homme et animal Dieu les créa

26. J.-D. Kaestli et D. Marguerat éd., Le mystère apocryphe

27. Thomas Römer, Dieu obscur

28. Thomas Römer éd., Abraham, nouvelle jeunesse d’un ancêtre

29. Christian Grappe et Alfred Marx, Le sacrifice

30. Frédéric Amsler, L’évangile inconnu. La Source des paroles de Jésus (Q)

31. Gregory J. Riley, Un Jésus, plusieurs Christs

32. François Vouga, Querelles fondatrices. Eglises des premiers temps et d’aujourd’hui

33. Gaston Deluz, La résurrection de Jésus. Croire et comprendre

34. François Bovon, Les derniers jours de Jésus

35. Christine Prieto, Christianisme et paganisme

36. André Couture et François Vouga, La présence du royaume

37. Thomas Römer et Loyse Bonjour, L’homosexualité dans le Proche-Orient ancien et la Bible

38. Steven L. McKenzie, Le roi David

39. Daniel Marguerat (dir.), Parlons argent

40. Innocent Himbaza, Le roi Manassé

41. François Vouga, Évangile et vie quotidienne

42. Christian Grappe et Alfred Marx, Sacrifices scandaleux ?

43. François Vouga, La politique du Nouveau Testament

44. Jacques Ellul, L’Apocalypse. Architecture en mouvement

45. François Vouga et Jean-François Favre, Pâques ou rien

46. Flemming Fleinert-Jensen, La prière fondamentale

47. Marc Faessler, Qohélet philosophe. L’éphémère et la joie

48. François Vouga, La religion crucifiée

49. Bernard Piettre et François Vouga, La dette, richesse de l’humanité

50. Jean Zumstein, L’apprentissage de la foi

51. François Vouga, Henri Hofer et André Jantet, Dieu sans religion

52. Marc Faessler, Le rêve. L’« autre scène » du livre de la Genèse

53. Simon Butticaz, Le Nouveau Testament sans tabous

54. Marc Faessler, La grâce de la Loi. Le Psaume 119

55. Céline Rohmer et François Vouga, Jean Baptiste, aux sources

56. Jean Zumstein, Sur les traces de Jésus