Travaux d’Humanisme et Renaissance

DLXXIX

Écrire la Bible en français
au Moyen Âge
et à la Renaissance

Sous la direction de
Véronique Ferrer et Jean-René Valette

LIBRAIRIE DROZ

11, rue Massot

GENÈVE

2016

Mentions légales

Résumé

Les traductions de la Bible en français – partielles ou complètes, littérales ou transposées – marquent un tournant dans l’histoire de l’un des textes fondateurs de l’Occident. Non seulement le Livre saint participe à l’enrichissement d’une langue en devenir, mais il entre sur la scène de l’histoire littéraire et sociale en suscitant de nouveaux textes dérivés qui sont autant d’appropriations humaines de la parole divine. Du Livre aux livres, de l’Ecriture à ses réécritures secondes, tel est l’espace que cet ouvrage entend explorer en une conjoncture donnée – le Moyen Age et la Renaissance –, à un moment où se forme la langue française, où se développe une littérature et où se constitue une société. La première partie, « La langue de la Bible », aborde l’histoire des traductions du Moyen Age à la Renaissance en s’attachant tout particulièrement à ses enjeux sociolinguistiques. La deuxième partie, « Bible et littérature », s’intéresse aux réécritures poétiques, romanesques et théâtrales ainsi qu’aux réflexions esthétiques que le Livre sacré a suscitées suivant les périodes envisagées. Enfin, la troisième partie, « Bible et histoire », interroge le rôle qu’a pu jouer l’Ecriture dans la conception d’une pensée et d’une poétique de l’histoire du Moyen Age à la Renaissance.

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Abstract

Whether partial, complete, literal or adapted, the translation of the Bible into French marked a turning point in the history of one the founding texts of western civilisation. As well as playing an active role in the development of the French language, the Bible significantly impacted history, social and literary circles, sparking the creation of new texts which man has come to look up to just as much as the Holy text. This book explores the journey from the Bible to subsequent texts during the Middle Ages and the Renaissance - a time when French was evolving, a literary tradition was maturing and a society was being forged. The first section, "La langue de la Bible", looks at the history of Bible translations from the Middle Ages to the Renaissance and addresses the sociolinguistic challenges involved. The second section, "Bible et Littérature", explores subsequent poetic, Romanesque and theatrical Biblical renditions and new aesthetic studies and perspectives which developed following this era. The third and final section, "Bible et Histoire", examines the Bible’s role in the creation of ideas and poetics during this era and explores how society made use of the Bible.

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Ouvrage publié avec le concours
de l'Université Bordeaux Montaigne (TELEM)
et celui de l'Université Paris Nanterre (CSLF)

www.droz.org

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Références papier

ISBN : 978-2-600-04770-8

ISSN : 0082-6081

Copyright 2017 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

Distribué en France par de Boccard :

www.deboccard.com

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Références numériques

EAN ePUB : 9782600347709

ISSN : 0082-6081

Copyright 2017 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

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En librairies numériques ou sur le

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Remerciements

Au seuil de cet ouvrage, nous souhaiterions tout d’abord remercier les contributeurs pour leurs éclairages décisifs. Notre reconnaissance va tout particulièrement à Gilbert Dahan, qui a accepté de clore notre volume en ouvrant de nouvelles perspectives. Nous voudrions aussi exprimer notre gratitude aux membres du comité scientifique qui ont accompagné notre programme de recherche sur la Bible à l’occasion de ses différentes rencontres entre 2013 et 2015 : Gilbert Dahan, Max Engammare, Marie-Christine Gomez-Géraud, Geneviève Hasenohr et Olivier Millet.

Ce livre n’aurait pu voir le jour sans le soutien d’institutions et de personnes, que nous voudrions vivement remercier : l’équipe TELEM (Centre Montaigne) de l’Université Bordeaux Montaigne et le CSLF de l’Université Paris Nanterre, dont les directeurs respectifs, Eric Benoit et Alain Vaillant, ont veillé à la réalisation de cette belle aventure intellectuelle.

Enfin, nous savons gré à Max Engammare d’avoir accueilli avec enthousiasme notre projet dans la maison d’édition qu’il dirige.

Écrire et réécrire la Bible

Texte fondateur de trois monothéismes révélés (judaïsme, christianisme et islam), la Bible apparaît comme le Livre par excellence, ce que souligne le mot lui-même, remarquable

singulier pluriel

– ou

pluriel singulier

– issu du grec

biblion

. Comme l’espagnol

Biblia

, l’anglais

Bible

, l’italien

Bibbia

, l’allemand

Bibel

, le français

Bible

procède de la forme

ta biblia

(« les livres ») traitée comme un féminin singulier latin. Comment mieux désigner ce « seul livre à plusieurs voix » ? Car « si cette collection de livres forme dans notre culture un tout, un livre unique, elle a toujours gardé en même temps les traces de son pluriel », ce que montrent les répétitions et parfois les contradictions que l’on rencontre, d’un livre à l’autre mais également à l’intérieur d’un même livre. Pour qui la fréquente, note Sylvie Germain, la Bible se présente « comme une Bibliothèque ouverte à tous les vents, infiniment bruissante de mots. [...] Et, à égale intensité, comme une Bibliothèque puissamment sonore de silence ». Un vers de René Char suggère à cet égard la manière dont « la Bible, qui détient

l’esprit du livre

, œuvre dans l’imaginaire et le désir de son lecteur : “Livres qui s’introduisent avec souplesse dans nos jours, y poussent une plaine, ouvrent des bals”. »

« La parole de Dieu dans le langage des hommes »

Tardif, le terme

biblia

ne s’impose qu’au cours du

xii

e

 siècle pour désigner le

codex

réunissant le monument littéraire composé de l’Ancien et du Nouveau Testament : il s’agit d’une « véritable bibliothèque », qui rassemble d’un côté les 39 livres de la Bible juive, avec parfois 7 livres complémentaires, de l’autre les 27 livres du Nouveau Testament chrétien. Avant cette époque, plusieurs locutions étaient utilisées, dont voici quelques exemples trouvés chez saint Jérôme :

scriptura sancta

,

libri sancti

,

volumina sancta

,

scriptura Dei

,

sermo divinus

,

verba Dei

,

codices divini

,

volumina divinarum litterarum

,

scripturae caeslestes

,

historia sacra

. Elles ne jouaient pas le rôle de titres à proprement parler mais servaient à désigner « la qualité divine que l’on reconnaissait au contenu global des livres saints ». La Bible se définit ainsi, selon la formule de Gilbert Dahan, comme « la Parole de Dieu dans le langage des hommes ». Ce trait est fondamental : « La Bible est un livre qui, malgré sa diversité, est investi dans chacune de ses parties d’un statut particulier, celui d’Ecriture sainte, à la fois humain parce que écrit par des hommes conditionnés par la culture de leur temps, et divin parce que transmettant la parole même de Dieu. Ce caractère très particulier explique pour l’essentiel le rôle considérable qu’elle a joué jusqu’à aujourd’hui dans les civilisations influencées par les religions juive et chrétienne. »

Dans la mesure où la Parole divine est première (au double sens, logique et chronologique), il convient cependant de se demander si « l’Ecriture Sainte n’est pas elle-même, par essence, déjà réécriture. Réécriture de ce message divin, c’est-à-dire adaptation de son contenu transcendant aux ressources de l’homme, utilisant les possibilités (réduites pour toutes sortes de raisons, ne serait-ce que du fait de la marque qu’imprime le temps) du langage de l’homme – ou plutôt des langages des hommes ». En elle-même, elle est aussi réécriture dans la mesure où elle construit de nouveaux récits qui font œuvre d’interprétation théologique : le Deutéronome et, plus encore, le livre des Chroniques l’illustrent bien, en relisant, l’un l’Exode, le second Samuel et les Rois. D’où l’inlassable effort sur lequel repose, au-delà du corpus biblique, une exégèse en quête de compréhension, une « exégèse qui [est] réécriture, comme toute réécriture est glose, exégèse, et ainsi va le monde, indéfiniment revisité, re-habité. Images et écrits servent les appétits goulus de ces générations qui se suivent. Réécrire, c’est toujours exprimer dans un langage neuf ce que les prédécesseurs ne savent plus dire et même comprendre ».

Ecriture

,

réécriture

... Quelle valeur accorder au préfixe

ré-

 ? Une valeur itérative assurément, mais aussi et surtout une valeur « augmentative » étroitement liée au problème de l’

auctor

humain, celui dont le geste second, tout en

ajoutant

, instaure un intervalle ou creuse un écart. Sans doute l’Ecriture sainte est-elle, pour l’homme du Moyen Age et de la Renaissance, une transcription de la Parole divine. Dieu est le véritable auteur des livres bibliques, au-delà des auteurs humains à qui ils sont attribués. Telle est bien l’idée que défend Thomas d’Aquin dans son commentaire du psaume 44 et singulièrement du verset 2 : « Ma langue est le roseau d’un scribe ». Aux yeux d’un certain nombre de ses contemporains, le théologien ne tient néanmoins pas assez compte de l’auteur humain, qui n’est pas seulement un

medium

, plume ou roseau, mais qui peut prétendre lui aussi au titre d’

auctor

, selon le sens d’un mot qui conjugue garantie et autorité. Ainsi en est-il d’Henri de Gand, qui enseigne à Paris de 1276 à 1292 et dont la

Somme des questions ordinaires

(IX, 2) cherche à distinguer entre « l’auteur premier et principal, Dieu (l’esprit saint), et l’auteur secondaire (prophète, apôtre ou autre écrivain sacré) ». Presque tous les prologues des commentaires du

xiii

e

 siècle contiennent un bref débat sur l’auteur du livre étudié, qu’ils nomment

cause efficiente

, selon une terminologie d’origine aristotélicienne : tout en réaffirmant que la

cause efficiente principale

est Dieu, ils s’intéressent principalement à la

cause efficiente secondaire

, l’auteur humain du livre. Sous ce rapport, le christianisme se distingue par un aspect

sui generis

 : « à cette tension entre un message transcendant et un texte dans les mots de l’homme, l’exégèse chrétienne apporte une réponse plus fondamentale : le rôle du Christ, médiateur non seulement entre Dieu et l’humanité, mais aussi entre le message et le texte ».

Tel est, théologiquement posé par l’Occident médiéval, le rapport qui retiendra notre attention. L’aborder sous l’angle de la réécriture invite à inscrire la réflexion dans le cadre d’une conjoncture.

Écrire la Bible en français (

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e

-

xvi

e

 siècle)

S’il est habituel de reconnaître dans la Bible l’un des textes fondateurs de l’Occident, il n’est pas sans intérêt, comme le suggère Gilbert Dahan, d’« examiner comment et jusqu’à quel point s’exerce son influence » puisque ce n’est pas le seul grand texte qui « fonde ce que nous appelons l’Occident ». Il faut également compter, comme on le sait, avec les ouvrages de la philosophie grecque et avec ceux du droit romain, sans négliger les apports des multiples cultures pré-chrétiennes. Cherchant à identifier les trois grandes sources de la littérature européenne, Olivier Millet et Philippe de Robert mentionnent ainsi, à côté de la Bible judéo-chrétienne et des textes gréco-latins, l’héritage celtique, déterminant à leurs yeux dans la mesure où la matière de Bretagne « a imposé à l’imaginaire européen [...] le goût du récit d’aventure et de quête et un sens spécifique du merveilleux », faisant du roman « le paradigme majeur de la littérature moderne ». Et si, comme le rappelle Gilbert Dahan, « la Bible construit une identité occidentale, elle n’en est pas moins le produit d’une civilisation orientale (ou de plusieurs) » : le grec du Nouveau Testament et le latin de la traduction de saint Jérôme l’ont incontestablement occidentalisée. Il n’empêche que « la teneur de son message vient d’Orient ». Ni les modes d’écriture latins ni les modes de pensée grecs n’ont fait disparaître les traces de ses origines, ce dont atteste la persistance d’un certain nombre d’hébraïsmes (« de mort tu mourras », « le saint des saints ») : « la diffusion même de la Bible montre les limites d’une séparation du monde entre Orient et Occident ».

Au sein de ce vaste complexe de traditions, c’est à l’un des aspects de la réception et de l’étude de la Bible par l’Occident que ce livre s’intéresse. Deux faits permettent de le circonscrire.

1. – Le premier relève de ce qu’un ouvrage récent a nommé « le choix du vulgaire » ou « le choix

des vulgaires

 » tant il est vrai qu’il « ne se réalise que dans un réseau d’interactions entre des aires culturelles qui se développent en dialoguant entre elles » et que ce phénomène est « largement infléchi par les événements de l’histoire politique et culturelle, autant que les mouvements des hommes et des idées ». En ce qui concerne le domaine français, le

xii

e

 siècle constitue un incontestable

terminus a quo

. C’est vers 1150, en effet, que Sanson de Nanteuil écrivit à la demande de Aeliz (Adelaïde), épouse d’Obsborn de Condet, sous le règne d’Etienne d’Angleterre (1105-1154), et pour l’éducation de son fils, Roger, né vers 1138, une traduction en vers des Proverbes et des gloses afférentes. Elle comporte 11 854 vers. Il s’agit de la première adaptation partielle versifiée. Les témoins romans rencontrés avant cette date (les premiers glossaires et les gloses interlinéaires conservées dans les Psautiers) font, à cet égard, figure de prodromes.

2. – Le second s’adosse aux Lumières, à ce moment cardinal où le rapport constitutif que le monde entretient avec les Ecritures saintes se délite. « Longtemps le monde s’est lu dans la Bible », rappelle Frédéric Boyer, et le célèbre poème où Alain de Lille fait appel à l’image du miroir suffirait à illustrer ce thème : « Il y a, en effet une sorte de jeu de miroir entre le monde-livre, le monde qui se donne comme un livre à déchiffrer, et la Bible, qui, à son tour, est un livre-monde, miroir de ce monde et nous donnant les clés de ce monde ». Au

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 siècle, sous l’effet d’une des plus fortes secousses qui donnèrent naissance à la modernité, écrit Frédéric Boyer, « il devint urgent de desceller notre représentation du monde de son socle théologico-biblique, et de risquer un exercice de la pensée dont la liberté inverse notre relation aux Livres saints ». Cela explique sans doute que « nous héritons non plus du Livre dominant mais d’un Livre à déconstruire, à

déclore

, selon une expression de Jean-Luc Nancy ». Si la question consiste aujourd’hui à se demander « comment devenir les héritiers d’un Livre déraciné de sa propre parole », elle invite un certain nombre de philosophes, tels Jean-Louis Chrétien, Josef Simon, Henri Atlan, Giorgio Agamben ou George Steiner, à situer leur pensée « au cœur d’un certain rapport contemporain à la Bible » en entreprenant d’interroger une « humanité hors texte ».

Les deux faits que nous avons retenus ne sauraient cependant se situer sur le même plan. Au sein de la dialectique qui entrelace temps court et temps long, le premier marque le début d’une

conjoncture

tandis que le second, par son ampleur et par son aspect englobant, signe la fin d’une

structure

. L’Occident médiéval se caractérise, en effet, par la domination d’une « institution totale », l’

Ecclesia

, et par celle d’un système de représentations, le christianisme, ou plus précisément l’une des formes du christianisme qui s’est développée dans cette zone à partir de la pensée de quelques Pères latins et notamment de saint Augustin. La Réforme marque un tournant important. En niant l’autorité de l’Eglise visible en matière de foi et de salut, en affirmant le sacerdoce universel des baptisés, en recentrant sans médiation le sacré sur Dieu et sur l’homme, elle ébranle la stabilité de l’

Ecclesia

, dont elle amoindrit le rôle dans l’aventure spirituelle du chrétien. La vive réaction post-tridentine pour réaffirmer le rôle absolu de l’

Ecclesia

, dans l’organisation sociale comme dans le processus de sanctification du fidèle, doit composer dès la fin du

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e

 siècle avec un pluralisme religieux actif et une autonomisation progressive de la raison politique. Il faut toutefois attendre le

xviii

e

 siècle pour que se produise un véritable changement de société marqué, si l’on en croit Alain Guerreau, par la « fracture » de deux concepts fondamentaux : le

dominium

, sur lequel repose l’organisation féodale, et l’

Ecclesia

. S’effondre par là même l’Eglise féodale, union intrinsèque du rapport de chacun avec Dieu et de l’organisation générale de la société d’ancien régime.

Au vrai, il a paru intéressant d’aborder la question de la réécriture de la Bible en français au prisme d’un processus d’« émergence » associant la genèse d’une langue, la naissance d’une littérature et le développement d’une société. A cet égard, le

xii

e

 siècle est à marquer d’un trait épais, selon l’image que prend Patrick Boucheron. Il y a là une véritable rupture, souvent soulignée par les historiens : « A la décrire, leur style se fait moins acéré que lorsqu’il s’agissait de trancher l’histoire de part et d’autre de l’an mil : cette coupure ne prend plus l’allure d’une incise nette, mais d’un trait épais, si épais qu’il s’élargit à la dimension d’un siècle – le

xii

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 ». C’est ce que confirment les délimitations établies par l’histoire des idées (théologie monastique

vs

théologie scolastique) ou par l’histoire de l’art (âge roman

vs

âge gothique). Or, note Patrick Boucheron, titulaire au Collège de France d’une chaire consacrée à l’« Histoire des pouvoirs en Europe occidentale (

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-

xvi

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 siècle) », « ce qui s’observe dans le champ intellectuel vaut aussi partout où s’insinue le pouvoir. L’Europe occidentale entre donc au

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 siècle dans une nouvelle période de son histoire, que certains appellent désormais “second Moyen Age” et qui, dans tous les cas, constitue un “petit long Moyen Age” mordant assez largement sur le

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 siècle. Un autre Moyen Age, sans doute [...] parce qu’il est le temps de la croissance urbaine, de l’expérience communale et du défi laïque ». La fin de cette période au long cours doit faire face à un autre défi, celui du pluralisme religieux qui se traduit, à l’échelle du royaume de France, par un pluralisme politique et, à l’échelle du Livre, par un pluralisme linguistique. Le

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 siècle prolonge et intensifie la laïcisation de la Bible amorcée au

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 siècle à la faveur de traductions systématiques en langue vulgaire sans cesser dans le même temps d’asseoir son statut sacré. L’effervescence biblique, liée à une conquête linguistique, confessionnelle et politique, s’amoindrit avec le règne apaisé d’Henri IV. Si l’écriture de la Bible en français ne tarit pas pour autant, le changement des données religieuses (édit de Nantes), politiques (renforcement de l’autorité royale) et linguistiques (normalisation du français) en redéfinit les enjeux. A ce titre, le

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 siècle, qui s’achève par la publication de la Bible de Genève (1588), fruit de 53 années de travail, et par celle des théologiens catholiques de Louvain (Plantin, 1578), peut être considéré comme un

terminus ad quem

, en attendant les révisions protestantes des

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e

et

xviii

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 siècles et l’imposante Bible de Port-Royal (1666-1693).

Appropriations et usages de la Bible en devenir

Ainsi conçu, ce livre se présente comme le fruit de trois colloques, organisés successivement à Bordeaux, le 8 novembre 2012 et les 6-8 novembre 2013 sous le titre général

La Langue de la Bible (traductions et réécritures)

, puis à Nanterre les 22 et 23 janvier 2015. Aux deux pôles formés par les traductions et par les réécritures littéraires, s’en est bientôt adjoint un troisième, tant il a paru nécessaire de compléter l’étude des appropriations linguistiques et littéraires par un examen des usages socio-historiques, examen indispensable à une compréhension contextualisée de la Bible en devenir. Tel est le trépied sur lequel s’est développé notre programme de recherche. Telle est aussi l’architecture que nous présentons aux lecteurs, après avoir enrichi cet ouvrage de nouvelles contributions.

Traduction

– Si la Bible est en quelque manière assimilable au parchemin des cieux évoqué par Benoît Grévin, parchemin sur lequel « les cohortes angéliques, façonn[a]nt délicatement l’air [...], tracent les signes invisibles d’un langage qui leur est propre », c’est parce que « l’image d’un idiome invisible et pourtant deviné derrière un voile mystique [...] reflète le rapport que l’homme médiéval entretenait avec le langage de manière aussi efficace, et peut-être plus profonde, que la métaphore classique de Babel ». Les clercs du Moyen Age donnaient sans doute une origine divine à la pluralité des langues mais leurs préoccupations se rapportaient d’abord au degré de perfection de celles-ci, selon une conception étroitement liée à la vision hiérarchisée d’un univers fondé sur un ensemble de paliers reliant l’homme à Dieu. Si une telle conception permet d’envisager un mode de communication propre aux hiérarchies angéliques, elle concerne aussi les hiérarchies et les langues humaines.

L’histoire de l’écriture de la Bible est, à cet égard, indissociable de l’histoire de ses traductions : « ce que nous appelons la Bible est le fruit de plusieurs traductions, de multiples transferts d’une langue à l’autre », rappelle Frédéric Boyer en soulignant que le texte biblique en lui-même évoque l’activité traductrice : targoums araméens dans le Livre de Néhémie, version grecque du prologue du Siracide, équivalents grecs de l’araméen donnés par les évangélistes. A partir de saint Jérôme, une Bible est avant tout une « vulgate », une version répandue (

versio vulgata

) destinée à faire autorité : « chaque fois, traduire, ce fut fonder une autorité ». Chaque traduction de la Bible a ainsi, dans l’histoire occidentale, contribué à homogénéiser la matière biblique, jusqu’à « créer une sorte de “langue biblique” dans notre culture », à telle enseigne que les mots que nous employons aujourd’hui –

péché

,

loi

,

grâce

– « sont autant de mots sources du vocabulaire biblique, même s’il ne s’agit au départ que de traductions, de mots issus du long travail des passages et des traductions homogénéisantes ».

« Il n’y pas de problème de traduction », note de son côté Henri Meschonnic : « il y a seulement le problème de la théorie du langage qui est à l’œuvre dans l’acte de traduire », précise-t-il, en invitant à distinguer deux conceptions. La « traduction selon le signe », emblématiquement représentée par saint Jérôme, mériterait à ses yeux d’être appelée « une

effaçante

 » car « elle efface le continu, le rythme au sens du continu et elle efface son propre effacement ». Il s’agit de la conception la plus courante : « Tout l’Occident culturel est fondé sur la traduction de ses textes fondateurs (au sens où, massivement, on ne les lit plus qu’en traduction, autant Platon et Aristote que la Bible et le Nouveau Testament), et ainsi l’Occident se fonde sur l’effacement même de ses origines, grecques et bibliques. » Loin d’une traduction

selon le signe

, Henri Meschonnic plaide en faveur d’une traduction

selon le rythme

, « le problème poétique [étant] d’effacer l’effacement des effacements ». Tel est le principe sur lequel reposent les traductions qu’il a lui-même données des Psaumes ou de la Genèse. Tel est aussi, selon des modalités sensiblement différentes, l’orientation qui a présidé à la « nouvelle traduction » de la Bible publiée en 2001 aux Editions Bayard, encore appelée

La Bible des écrivains

car elle associa deux à deux une trentaine de biblistes et une vingtaine d’écrivains. Cette Bible « belle à lire et à entendre » reste un cas isolé, ainsi que le fait remarquer Frédéric Boyer : « Trop souvent les traductions de la Bible en français sont issues d’une pensée de la langue, des langues, ou d’une pensée de l’histoire et de l’archéologie des textes, rarement, voire jamais, d’une pensée de la littérature. »

Littérature

– Pourtant, « au-delà des traductions », écrit Jean-Pierre Sonnet, « c’est une même langue que parlent la Bible hébraïque et la Bible grecque [...] : la langue de l’intelligence littéraire. Ce que la Bible dit au croyant et ce qu’elle dit à l’incroyant, elle le dit du milieu de la “lettre” et cette lettre, entre la Genèse et l’Apocalypse, a une indéniable facture littéraire ». Un constat de même nature a permis à Northrop Frye, à partir de la célèbre formule de William Blake, de présenter la Bible comme le « Grand Code » de l’Art. Au fond, si le rapport que le livre sacré entretient avec ce que nous appelons la littérature se révèle fondé sur un lien du même à l’autre, il procède aussi, et peut-être surtout, d’un rapport du même au même. Sans doute « la matière de la Bible ne peut jamais être réduite à la matière poétique [...] car la finalité du poème biblique n’est pas de dire le poétique, mais bien le sens biblique du monde ». Il n’empêche – et tels sont les premiers mots du

Grand

Code

–, « en règle générale, un livre sacré est écrit avec une concentration qui est au moins celle de sa poésie, de telle sorte que, comme la poésie, il dépend étroitement de sa langue ». Bien plus, selon Robert Alter, « c’est de la saisie la plus parfaite de l’art littéraire que procède la perception la plus aiguë de la visée théologique ».

On comprend dès lors l’importance qu’il convient d’accorder aux travaux fondés sur une approche proprement littéraire. La « Petite apologie du récit » publiée en 1973 par Johann Batist Metz apparaît, à cet égard, comme le manifeste de ce qu’on a pu appeler la théologie narrative. Parmi les travaux pionniers, à coté de l’essai que Robert Alter a consacré à l’art du récit biblique, il faut aussi mentionner les ouvrages de Franck Kermode, notamment

The Sense of and Ending

(1967) ou

The Genesis of Secrecy

(1979). Portant respectivement sur le livre de l’Apocalypse et sur l’évangile de Marc, ils ont montré combien « le Nouveau Testament est redevable lui aussi, dans son écriture et dans sa lecture, à l’intuition littéraire ». Avec Carlo Ossola, « saluons [donc] avec joie ces livres de bon augure », car « la Bible fonda la littérature et les littératures l’ont jalousement réécrite, ont lutté avec elle, avec son souffle épique grandiose et sa quotidienneté domestique ». La Bible, Homère : « Il est impossible de décerner la palme du génie narratif le plus puissant à l’un ou à l’autre », écrit Harold Bloom : « Tout ce que nous pouvons dire, c’est que la Genèse et l’Exode,

L’Iliade

et

L’Odyssée

fondent la puissance littéraire ou le sublime, et que c’est ensuite d’après cet étalon-là que nous estimons Dante et Chaucer, Cervantès et Shakespeare, Tosltoï et Proust. »

Histoire

– Si dans toute culture, en quelque temps, en quelque lieu que ce soit, l’œuvre littéraire est « l’enfant d’une conscience individuelle », elle s’élabore néanmoins « en dialogue avec une société », ainsi que le rappelle Guy Lobrichon : « jamais elle n’échappe à son héritage d’un immense réseau entrelacé de valeurs propres, d’influences, de connotations et de signes qu’il lui faut redire à l’adresse d’un public, fût-il le plus mince ». C’est pourquoi « ses naissances, son engendrement, sa production ne sauraient se comprendre sans que soit situés les cadres externes, reçus et acceptés, ainsi que les catégories fondamentales qui l’enserrent ». Telle est la fonction que remplit ce que nous appelons l’histoire, telle est la mission que se propose l’historien, attaché à « montrer la trame aux mille filtres qui règle les flux de l’écrit singulier ». Une telle entreprise est essentielle car la Bible a constitué, pendant toute la période qui nous intéresse, « l’un de ces filtres », l’un des plus importants sans doute : « on en connaît l’instrumentalité culturelle, autant que religieuse, elle habite les croyances et les mentalités de tous, auteurs et auditeurs. » Sensibles à ce que Philippe Buc nomme « l’ambiguïté du Livre », les historiens analysent donc les « usages de la Bible » tout en s’interrogeant sur « sa fonction réelle de liant, de tissu conjonctif, sur les chemins détournés où sa trace opère, à l’instar d’un système explicatif, et sur les failles et les ruptures d’un consensus qui exigent de la part des intellectuels de nouvelles stratégies de l’écriture, affranchies plus ou moins de la pesanteur ».

Leur tâche est d’autant plus complexe qu’à l’égard de l’écriture de l’histoire, selon la double acception de ce dernier terme, « soit une suite d’événements, soit le récit de cette suite d’événements », la Bible s’offre comme un véritable creuset. La puissance de ce « modèle narratif producteur de pensées et de structures » est si forte qu’elle est lue, notamment par les laïcs, comme un livre d’histoire, comme une histoire apte à rendre compte de l’Histoire qui se construit sous le regard de Dieu. D’où le succès des abrégés d’histoire biblique, de la

Bible historiale

de Guiard des Moulins et des

Histoires universelles

. L’histoire sainte est alors considérée comme une des branches de l’histoire ancienne. Cette « narrativité fondamentale » explique également le rôle joué par les apocryphes. Jusqu’au

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 siècle, la construction du christianisme passe par l’élaboration de récits nouveaux, capables de développer le message incomplet et d’intégrer les préoccupations du moment. La réécriture historique de la Bible se conjugue ainsi à une réécriture biblique de l’Histoire. Au

xvi

e

 siècle, les faits et dits du livre saint sont actualisés pour interpréter les événements présents, en particulier les persécutions et les épreuves chez les réformés, qui s’identifient volontiers au peuple élu. Considérant que l’Histoire est « la Parole de Dieu faite Acte », les historiographes, les mémorialistes et les poètes engagés invitent leurs lecteurs à une méditation spirituelle sur les « merveilles » divines, qui n’évite ni l’instrumentalisation politique ni les dérives polémiques.

Comme le rappelle Fabrice Moulin « l’histoire du livre, dans l’Occident chrétien, est celle d’une sécularisation ; peu à peu, après l’avoir diffusé largement (le premier livre imprimé par Gutenberg était une Bible), le livre s’éloigne de son modèle originel et unique : la Bible en chrétienté, comme le Coran en Islam, est

le

Livre, le premier de tous les livres, le livre unique et essentiel ». Que le dictionnaire de Furetière, encore au

xvii

e

 siècle, puisse avancer : « La Bible est le Livre par excellence » souligne son rôle fondateur pour le mythe occidental du Livre lui-même ». Au

xx

e

 siècle encore, George Steiner écrit dans sa

Préface à la Bible hébraïque

 : « C’est

le

livre » : « Tous les autres livres [...] sont pareils à des étincelles souvent lointaines colportées par le souffle incessant d’un feu central. [...] Tous les autres livres sont portés par le murmure de cette source lointaine (de nos jours, les astrophysiciens parlent du “bruit de fond” de la création). »

En retraçant cette longue histoire, Ernst Robert Curtius note que « le livre reçut sa consécration suprême du Christianisme, religion du Livre sacré ». Le Christ n’est-il pas le seul Dieu que l’art représente avec un

volumen

 ? Dans un ouvrage intitulé

De la Bible à la littérature

, Pierre Gisel observe à son tour que le « fait du livre est fondamental en christianisme ». Sans doute est-ce un trait qu’il partage avec le judaïsme et l’islam mais, estime-t-il, le christianisme est « une “religion du livre” d’un type propre, différent du judaïsme et différent de l’islam » : « Le Livre n’est pas directement renvoyé à Dieu, origine qui commanderait une suite en linéarité. Il est texte humain, et texte décalé. Texte historique et texte de culture en ce sens-là. » « Du Livre (la Bible chrétienne) à la culture (les livres en Occident) », tel est bien l’espace que cet ouvrage entend explorer en une conjoncture donnée (le Moyen Age et la Renaissance), à un moment où se forme la langue française, où se développe une littérature et où se constitue une société. Sans prétendre épuiser la richesse du sujet ni répondre aux nombreuses questions qu’il soulève, les contributions ici rassemblées espèrent apporter un éclairage significatif à une réflexion commune qui attend d’autres prolongements.

Véronique F

errer

Jean-René V

alette

p.9

1

Frédéric Boyer, « Les livres, la Bible », dans

La Bible. Nouvelle traduction

, éd. Frédéric Boyer, Marc Sevin et Jean-Pierre Prévost, Paris, éd. Bayard/Médiaspaul, 2001, p. 16.

2

Sylvie Germain, « Bibliocosmos »,

Le Magazine littéraire

, 448, 2005, p. 42.

3

Gilbert Dahan, en collab. avec Nicole Bériou et Jean-Michel Poffet,

L’Occident médiéval lecteur de l’Ecriture, Cahiers Evangile

, 116, 2001, p. 46.

p.10

4

Olivier Millet et Philippe de Robert,

Culture biblique

, Paris, PUF, 2001, p. 3.

5

Voir André Paul,

La Bible et l’Occident

.

De la bibliothèque d’Alexandrie à la culture européenne

, Paris, Bayard, 2007, p. 332.

6

Olivier Millet et Philippe de Robert,

Culture biblique

,

op. cit.

, p. 3.

7

Gilbert Dahan, « Réécrire l’Ecriture ? »,

Réécrire les saintes Ecritures, Cahiers Evangile

, Supplément, 158, déc. 2011, p. 3-4.

8

Voir Philippe Abadie, « Lecture et réécriture dans la Bible »,

Réécrire les saintes Ecritures

,

op. cit.

, p. 6-18.

9

Tels sont, dans le présent livre, les premiers mots de l’article de Guy Lobrichon.

p.11

10

Nous suivons ici Gilbert Dahan, « Les fondements de l’exégèse médiévale »,

L’Occident médiéval lecteur de l’Ecriture

,

op. cit.

, p. 45-64. Plus généralement, voir Jean-Robert Armogathe, « Qui écrit ? Petite histoire de l’inspiration »,

Communio

, 41, 2016, p. 37-52.

11

Ibid.

, p. 46.

12

Ibid.

, p. 47.

13

Gilbert Dahan, « La Bible et son exégèse dans l’Occident chrétien du Moyen Age »,

Orient-Occident. Racines spirituelles de l’Europe

, éd. Frédéric Möri, en collab. avec Guy Bedouelle, Charles Méla, Charles-Antoine Chamay

et al.

, Genève-Paris, Fondation Martin Bodmer-Le Cerf, p. 344.

p.12

14

Olivier Millet et Philippe de Robert,

Culture biblique

,

op. cit.

, p. 340.

15

Gilbert Dahan, « La Bible et son exégèse dans l’Occident chrétien du Moyen Age », art. cit., p. 344.

16

Nella Bianchi Bensimon, Bernard Darbord et Marie-Christine Gomez-Géraud éd., « Introduction »,

Le Choix du vulgaire. Espagne, France, Italie (

xiii

e

-

xvi

e

 siècle)

, Paris, Classiques Garnier, 2015, p. 7-8.

p.13

17

Frédéric Boyer, « La Bible comme héritage »,

Magazine littéraire

,

op. cit.

, p. 36.

18

« 

Omnis mundi creatura / Quasi liber et pictura / Nobis est et speculum / Nostre vite, nostre mortis, /Nostri status, nostre sortie / Fidele signaculum.

 » [« Toute créature du monde comme un livre et une image, vient nous servir de miroir – de notre vie, de notre mort, de notre sort symbole fidèle. » (trad. Gilbert Dahan)] (Alain de Lille,

Rythmus de incarnatione Christi

,

P...