Maritain à contre-temps

Des mêmes auteurs

Nietzsche et la critique du christianisme, Cerf, coll. « Cogitatio fidei », Paris, 1974.

Essai sur la modernité : Nietzsche et Marx, Cerf/Desclée, Paris, 1974.

Un christianisme au présent, Cerf/Desclée, Paris, 1977.

Des repères pour agir, Desclée de Brouwer/Bellarmin, Paris, 1977.

Jésus-Christ ou Dionysos, La foi chrétienne en confrontation avec Nietzsche, Desclée, Paris, 1979 ; 2004.

Agir en politique, Cerf, coll. « Recherches morales », Paris, 1980.

L’Église en procès, Calmann-Lévy, 1987 ; Flammarion, coll. « Champs », Paris, 1989 ; 2001.

Nietzsche, l’athée de rigueur, Desclée de Brouwer, Paris, 1989.

Inévitable morale, Seuil, coll. « Esprit », Paris, 1990.

Lettres à un chrétien impatient, La Découverte, Paris, 1991.

Éloge de la conscience, Seuil, coll. « Esprit », Paris, 1994.

Machiavel et la Fragilité du politique, Seuil, coll. « Points essais », Paris, 1994.

L’Anarchie des valeurs : le relativisme est-il fatal ?, Albin Michel, Paris, 1997.

Nietzsche : cruauté et noblesse de droit, Michalon, coll. « Le bien commun », Paris, 1998.

Un christianisme d’avenir, Pour une nouvelle alliance entre raison et foi, Seuil, Paris, 1999.

Nietzsche l’intempestif, Beauchesne, coll. « Le grenier à sel », Paris, 2000.

Morale en désordre. Un plaidoyer pour l’homme, Seuil, Paris, 2002.

La Condition chrétienne. Du monde sans en être, Seuil, Paris, 2003.

Le Temps des conformismes. Journal de l’année 2004, Seuil, Paris, 2005.

Un philosophe peut-il croire ?, Éditions Cécile Défaut, 2005.

Paul Valadier

Maritain à contre-temps

Pour une démocratie vivante

Desclée de Brouwer

© Desclée de Brouwer, 2007
2, Passage de la Boule-Blanche, 75012 Paris

ISBN : 978-2-220-05759-0

ISBN epub : 9782220094779

Introduction

Dans toute la dernière moitié du XXe siècle, les débats autour des questions de philosophie (et de théologie) politique ont été vifs. L’emprise des totalitarismes, la montée en force de l’idée de droits de l’homme, la victoire mais aussi les fragilités des démocraties, les débuts d’une organisation mondiale des États, les disparités économiques et culturelles croissantes entre les peuples, plus récemment le terrorisme, et bien d’autres questions brûlantes, ont agité les esprits. Comme toujours en des temps difficiles, on a cherché des lumières du côté des grands noms du passé qui avaient préparé les temps actuels et apporté des réflexions neuves, décisives, de grande portée pour façonner les sociétés telles que nous les connaissons. D’où l’attention renouvelée à des penseurs comme Hobbes, Locke, Tocqueville, ou à nombre de contemporains qui ont su analyser la situation politique mondiale présente.

Comment ne pas s’étonner de l’absence de références à Jacques Maritain dans ce débat, lui qui, s’appuyant sur la tradition thomiste, développa tout autant des vues personnelles, originales sur la montée des totalitarismes et sur le destin de nos démocraties ? Sans doute aux yeux de l’intelligentsia souffrait-il d’un double défaut : s’afficher ouvertement comme catholique, catholique laïque, résolument laïque et en même temps ne pas cacher sa source principale d’inspiration, la pensée de Thomas d’Aquin, sans prétendre à une affiliation en tout point conforme, mais en trouvant chez ce théologien philosophe les cadres essentiels de sa pensée. Deux traits qui classent un homme parmi les réactionnaires, même s’il eut raison, notamment dans sa critique des totalitarismes, avant bien d’autres qu’on tient de nos jours pour des oracles écoutés, quoique ou peut-être parce qu’euxmêmes dans un passé récent ont largement erré…

Le livre qu’on va lire se présente comme une réhabilitation de la pensée politique de Maritain. Il ne cache donc pas son aspect apologétique, tout en ne taisant pas non plus les limites de sa philosophie politique. Mais pour juger, encore faut-il comprendre et situer le propos. On le tente ici sans prétendre montrer l’originalité de cette approche en la comparant techniquement en détail avec d’autres philosophies ; toutefois le lecteur averti sentira la portée de nombre d’allusions, et percevra en filigrane que Maritain a (ou aurait pu avoir) toute sa place dans le grand débat évoqué plus haut.

On s’en tient à l’aspect politique de cette grande philosophie, qui nous paraît la plus pertinente et la plus originale au sein d’un œuvre d’ensemble considérable. On montrera que Maritain est à contretemps, ce qui explique sans doute pour une part le silence qui l’entoure. En une époque où l’on ne discute même plus d’une séparation tranchée entre le politique et l’inspiration religieuse, Maritain, sans aucune nostalgie théocratique, mais sans tomber non plus dans les travers d’un laïcisme dominant, tente une voie qu’on cherche à explorer ici. Il aurait sans doute trouvé parfaitement risible la justification assez hypocrite de la mairie de Paris qui, tout en donnant au Parvis de Notre-Dame le nom de Jean-Paul II (ce qui est courageux), a expliqué que Paris honorait chez le pape récemment décédé essentiellement l’homme politique et son rayonnement, mais en aucune façon l’homme spirituel et son message moral ou religieux ! Comment découper à ce point une personnalité pourtant toute d’un bloc, sinon à partir de préjugés indéracinables et assez ridicules qui constituent ce fonds de commerce de l’idéologie « séparatiste », contre lequel Maritain, qui a toujours hautement revendiqué de s’inscrire dans une tradition laïque, s’est élevé par toute son œuvre ? C’est pourquoi à son sujet nous pouvons utiliser l’expression provocatrice, mais que n’aurait pas désavouée notre auteur, d’une « inspiration évangélique du politique », dont la portée et la pertinence apparaîtront peu à peu.

I

Philosophie et engagement

Maritain¹, philosophe de la cité et de la démocratie ? Aucun doute ; une telle appellation n’aurait guère plu au « vieux Jacques » comme il se désignait vers la fin de sa vie. Après la période d’étouffement positiviste en Sorbonne au début du XXe siècle auquel il échappa grâce à la bouffée d’air spiritualiste que lui apporta la fréquentation des cours de Bergson, le jeune homme avait adhéré avec enthousiasme à la pensée de Thomas d’Aquin où il crut trouver l’expression la plus rigou-reuse de la vérité, dans le même temps où il demandait le baptême à l’Église catholique (1906). Fidèle à une telle défense et illustration de la vérité dans le cadre thomiste, Maritain se voulut toute sa vie un philosophe, ni un théologien déguisé, ni un essayiste, encore moins un penseur engagé. Un philosophe en quête de vérité et la défendant quand il la sentait méconnue ou attaquée². Alors, un philosophe de la cité ou un métaphysicien ?

Engagement philosophique

Ses premiers écrits marqués par une critique intransigeante du monde moderne sont imprégnés de ce souffle d’indignation qui caractérisera tant de ses textes devant les affaissements intellectuels et spirituels qui ont marqué la culture européenne au moins depuis la Renaissance et défait l’univers sacral de la chrétientéqui domina sur le Moyen Âge. S’il y a une crise de la modernité, c’est bien du côté des dérives et des erreurs de ses inspirations philosophiques qu’il fallait la chercher. Une raison qui s’est coupée de la transcendance religieuse, mais qui tout autant a renié ses racines instinctuelles et oublié la « condition charnelle de l’esprit », finit par s’égarer dans un intellectualisme abstrait. Aussi le spectacle auquel nous assistons, « c’est celui d’un raz de marée irrationaliste. C’est l’éveil d’une opposition tragique entre la vie et l’intelligence » écrit-il en 1941. On ne comprend donc rien aux drames de l’époque, dont les totalitarismes nazi ou communiste sont les expressions les plus massives et les plus impitoyables, sans remonter aux idéologies qui en ont permis l’avènement, non sans avoir d’abord séduit les masses, tout autant que les intellectuels. C’est donc encore la défense de la vérité qui porte Maritain à s’en prendre à l’humanisme tronqué qui s’est peu à peu imposé depuis la Renaissance, et c’est encore la défense de la vérité qui le conduit au soir de sa vie, à l’époque du contesté Paysan de la Garonne (1966), à une impitoyable critique de l’esprit relativiste et laxiste de l’atmosphère culturelle qui risque d’aboutir, selon lui, à une réception déformée du concile Vatican II (achevé en décembre 1965). Entre début et fin d’un itinéraire, certes bien des évolutions eurent lieu, puisque ce philosophe fut embarqué de gré ou de force dans tous les événements politiques et religieux qui marquèrent si profondément et si tragiquement ce siècle, mais le cap sur une intransigeante défense de la vérité fut toujours maintenu, en même temps que l’ambition de remplir une vocation de philosophe, et seulement de philosophe.

S’il est un engagement permanent, ferme, inflexible de Maritain, ce fut donc bien l’engagement philosophique, qui a partie liée à une vocation personnelle et à une expérience existentielle. Ses Sept Leçons sur l’Être (1934) comme son Court traité de l’existence et de l’existant (1947) renvoient à l’expérience d’une « intuition intellectuelle de l’être », à une sorte de révélation de la splendeur, de la générosité ou de la prodigalité de l’être. Expérience savoureuse de la beauté du monde et du caractère inépuisable de ce qui est. Chaque réalité a un poids ontologique, « un brin de mousse comme une humble fourmi ». « Un arbre, un oiseau… le regard d’un être aimé ou un sourire, un geste de la main qui passe dans l’instant et ne reviendra plus jamais. » Maritain trouva dans la pensée de saint Thomas le déploiement le plus achevé d’une telle expérience existentielle, éminemment concrète et donc métaphysique, celle de l’acte d’exister, merveille des merveilles. Son attachement à la théorie et à la vérité se réduirait à un intellectualisme vide s’il n’était pas rapporté à l’expérience originale toujours tacitement présente aux élaborations les plus poussées. Aussi, lorsqu’on parle à propos de Maritain d’ontologie ou de métaphysique, il faut bien se garder de les confondre avec les constructions ontologiques du XVIIIe ou du XIXe siècle, dont la caricature permet de faire l’impasse sur le sens profond de ces références.

C’est justement une telle philosophie qui permet de prendre la mesure du « désastre » qu’a peu à peu produit le vaste projet d’émancipation de la modernité. La prétention de s’émanciper de Dieu et d’instaurer l’individu en sujet autonome, aboutit à une « déchéance ontologique », à une chute de l’humanité ainsi arrachée à ce qui lui donnait grandeur et sens de l’être, de la vie et de la nature ; elle conduit à proposer des orientations de transformation radicale et même révolutionnaire, engageant l’humanité occidentale sur une trajectoire mortelle. Reprenant sommairement ses critiques du monde moderne, on aperçoit sans peine que c’est justement son engagement philosophique qui le conduit à s’intéresser au destin de la cité. Comment ne pas être « pris de passion pour les choses temporelles » quand on découvre vers quels désastres l’oubli de l’essentiel peut conduire une humanité qui se croit autonome, alors qu’elle vit concrètement toutes sortes de dépendances ou d’esclavages, se croyant maîtresse d’un réel dont elle est incapable de prendre l’insondable mesure ?

Philosophie et destin de la cité

Il n’y a donc nulle incompatibilité entre convictions métaphysiques et souci de la cité : ce sont les premières qui portent le philosophe à se préoccuper des choses de la cité, dès lors qu’il juge que l’oubli des principes essentiels conduit vers le rabaissement de la personne et l’appauvrissement de la compréhension du réel. C’est pourquoi, malgré son goût pour la contemplation et son attachement à la métaphysique, « l’écrivain de qui la part essentielle est étrangère à la politique, ne saurait, en temps de crise grave, se retrancher dans cette part essentielle et fermer les yeux aux angoisses des hommes et de la cité. Il me semble qu’une telle obligation concerne le philosophe d’une façon plus spéciale. Car il n’y a pas seulement une philosophie spéculative, il y a une philosophie pratique ; et je crois qu’elle doit descendre jusqu’à l’extrême bord où la connaissance philosophique joint l’action » ; « au-dessous de cette limite est le domaine de l’action elle-même immédiatement réglée par la vertu de prudence… Le philosophe comme tel n’a pas à pénétrer en un tel domaine du flux des circonstances et de la variabilité du singulier, qui relève du chef d’entreprise et de l’homme d’action ». Et d’ajouter entre parenthèses une remarque qui souligne l’immense portée de ce propos : « (Refuser cette distinction de sens commun, c’est obéir en réalité… à un préjugé métaphysique niant la transcendance de l’esprit)³. »

Une telle citation contient en germe toutes les tensions de la vocation philosophique telle que la conçoit Maritain. Son « lieu » essentiel est bien la philosophie, mais comment en un siècle qui connut les totalitarismes et des guerres impitoyables, pourrait-il s’en tenir au spéculatif ? Que signifie « descendre jusqu’à l’extrême bord » ou l’extrême proximité avec l’action, donc l’engagement ? Même si la formule prête à équivoque ou pose des frontières peu claires, on peut éviter certaines ambiguïtés, si l’on se rappelle la hiérarchie existant à ses yeux ; compte surtout la formule « l’intelligence d’abord » qui, pour lui du moins, a la priorité sur l’action concrète : « Le philosophe n’est utile à quelque chose parmi les hommes qu’en restant philosophe. Mais rester philosophe, et agir comme philosophe, oblige à maintenir partout la liberté de la philosophie, et en particulier à affirmer à temps et à contretemps l’indépendance du philosophe à l’égard des partis quels qu’ils soient. De gauche, de droite, à aucun je ne suis. » « Le philosophe comme tel peut et doit s’approcher du domaine propre de l’agir humain et politique aussi près qu’il est possible à une connaissance qui reste générale et attachée à des lois universelles […] ; agissant ainsi à son plan, il prépare le travail lui-même des opérations immédiatement transformatrices du monde et de la vie⁴. » Il ne renonce pas à apporter sa contribution à l’avènement d’une société plus juste et plus humaine, et telle est bien en effet la tâche que s’est assignée et qu’a largement remplie Maritain. Mais il le fait au niveau de la critique des ambiguïtés possibles des projets ou des visées, et à celui d’une clarification des principes qui doivent conduire une action juste. Non pas en valorisant tel engagement au nom de son autorité, voire de son prestige de philosophe. Et dans Humanisme intégral (1936), à partir de sa conviction selon laquelle seule une politique vitalement chrétienne peut être « révolutionnaire » et que seule l’est aussi « la prétention de procéder dans ce monde à une action politique vitalement chrétienne », il ajoute : « Mais l’homme conscient de ces choses sait que la première façon de servir le bien commun temporel est de rester fidèle aux valeurs de vérité, de justice et d’amour qui en sont le principal élément. Il sait qu’après le temps de concentration des énergies végétatives, vient le temps de germination, et de déploiement glorieux de la vie⁵. » Il doit donc travailler en vue d’« une action politique à objectif éloigné ou de longue portée⁶ ». Et non comme l’intellectuel qui se met au service d’un parti (et, fait tout à fait caractéristique, Maritain a toujours refusé les partis ou regroupements ; notamment ceux d’appellation « chrétienne »).

Cet engagement proprement philosophique visant le long terme rend sans doute compte du fait que c’est à partir des années 1930, mais surtout au moment de la Seconde Guerre mondiale, que Maritain multiplie les écrits portant sur la politique, s’éloignant ainsi d’études plus spéculatives qui avaient caractérisé l’époque antérieure. Il comprend de plus en plus son travail de philosophe dans les perspectives esquissées plus haut. Il s’y engage avec une ardeur qui s’éteindra vite, sous le poids des déceptions, car si les années de la guerre furent des années où il espéra un renouveau fonda-mental de la société occidentale, et notamment des systèmes démocratiques, l’après-guerre fut marqué par les désillusions. Il pensa d’abord que « le désastre » permettrait des prises de conscience collective, que devant l’abîme on découvrirait enfin les impasses idéologiques qui avaient si dramatiquement conduit à la barbarie. « Il ne suffit pas, disait-il à la première séance plénière de la deuxième session de la Conférence générale de l’Unesco (6 novembre 1947), en tant que chef de la Délégation française, d’appeler l’attention des peuples sur les catastrophes de fin de monde dont les découvertes de la physique moderne risquent d’être l’occasion si un nouveau conflit armé se produisait. La peur ne suffit pas à rendre sage… Ce qui est demandé à l’intelligence humaine, c’est de prendre conscience du fait que nous sommes entrés dans un âge crucial de notre histoire, où sous peine de mort, les gigantesques moyens de puissance procurés par la maîtrise scientifique de la matière devront être soumis à la raison en surmontant les tentations irrationnelles auxquelles l’être humain est sujet, surtout dans son existence collective⁷. » Ni la peur (comme le proposera plus tard Hans Jonas), ni le catastrophisme, fût-il éclairé, ne sont de bon conseil, puisqu’ils risquent d’en rajouter sur le désarroi, mais la maîtrise rationnelle de la puissance technique (qui n’est donc nullement rejetée).

Les grands espoirs furent déçus, du moins aux yeux de Maritain. En 1963 dans la préface d’un livre de Henri Bars consacré à sa politique⁸, il le reconnaît fran-chement. Il n’en continue pas moins d’affirmer que « quand un philosophe s’avance, en vertu même de sa tâche de philosophe, jusque sur le rebord de l’action, c’est pour rendre témoignage à la vérité. Or un tel hommage, dans la plupart des cas, ne réussit qu’à “sauver l’honneur”. Vous dirai-je qu’au bout d’un certain temps on en a assez de “sauver l’honneur” sans voir changer, sinon bien peu, les comportements réels qui ont obligé à cette opération ? – Il faudrait s’engager à fond dans l’action elle-même, mais alors on cesserait d’être philosophe : ce qui serait trahison si Dieu vous a fait tel ». Mais si le dernier Maritain manifeste une déception certaine sur l’efficacité et l’influence de sa pensée, s’il minimise même l’importance de sa philo-sophie politique dans l’ensemble de son œuvre, il n’en reste pas moins que cette œuvre existe et qu’elle a eu une portée que l’amertume de celui qui « approche des rivages éternels », quand il écrit à Bars, dix ans avant sa mort, tend à méconnaître. La déception, encore plus visible dans le dernier livre Le Paysan de la Garonne, n’enlève rien au fait que le goût de la métaphysique n’a nullement été incompatible avec la passion des choses temporelles, tout en retenant le philosophe de l’engagement concret dans l’action. Cela reste vrai même si au total le philosophe juge faible son influence sur le cours des choses.

Force des engagements

Les positions si fermes qu’on vient de rappeler ne font donc pas de Maritain le pur intellectuel qui campe sur l’ultime « bord » de l’action en se gardant de prises de position politiques. Celles-ci furent nombreuses, courageuses, quelquefois imprévues, et coûteuses pour le philosophe qui en reçut beaucoup de critiques, même de ses amis. On ne peut oublier sa proximité à l’égard de la pensée de Maurras qu’il tenta même de défendre, au moins jusqu’à ce que Pie XI l’ait condamné dans les termes les plus sévères (1927), moment grave et douloureux où Maritain s’éloigna de l’Action française, témoignant d’une obéissance remarquable. Rupture qui marqua aussi le début d’une longue et féconde réflexion sur le rapport du spirituel et du temporel, et le refus de penser un primat du politique, détaché de ses assises spirituelles et morales (Primauté du spirituel, 1927 ; Du régime temporel de la liberté, 1933 ; Humanisme intégral, 1936, entre autres). En ce sens le refus du « politique d’abord » fut décisif pour orienter la pensée de Maritain vers les analyses qui portent sur le rapport du spirituel et du temporel, et sur la nécessité pour un chrétien de témoigner du spirituel au cœur même du temporel (qu’il appelle le « profane », et au nom de quoi il donna une telle importance aux chrétiens laïques comme tels, thèses qui eurent une considérable influence dans l’Église catholique). Dans les mêmes années, sa lutte contre l’antisémitisme imprégnant alors fortement mentalités et comportements dans l’Église catholique, et plus largement en Europe, grâce à ses textes admirables sur Le Mystère d’Israël⁹, largement inspirés par sa femme Raïssa, juive convertie au catholicisme, témoignèrent d’un courage politique, d’une justesse spirituelle et d’une lucidité théologique qui lui valurent d’acerbes critiques.

L’appui donné à Emmanuel Mounier pour le lan-cement de la revue Esprit fut un autre type d’engagement, tout à fait caractéristique de ses réserves envers tout franchissement du « bord » de l’action, puisque la prise de distance intervint à propos de la Troisième Force qui devait prolonger pratiquement le travail de réflexion intellectuelle de la revue (mai 1933). La fondation de la revue était liée au projet de lancer un mouvement plus vaste qui accompagnerait et élargirait le rayonnement intellectuel d’Esprit. Mais il apparut très vite, et ce fut le jugement de Maritain, que la revue risquait de perdre sa spécificité dans un mouvement qui serait inévitablement de plus en plus politique ; en outre des divergences, voire des conflits, apparurent très vite, qui ont compromis le projet. La distance prise avec Esprit est consommée en avril 1934. Il en fut de même avec l’hebdomadaire Vendredi dès que Maritain en comprit le dessein proprement militant¹⁰. Maritain ne resta pas indifférent devant la guerre civile espagnole ; il prit nettement position contre le franquisme, se refusant explicitement à justifier cette guerre civile comme une croisade contre le camp des ennemis de l’Église. Exilé au Canada, à la suite d’un enseignement qu’il y donnait au moment de la défaite de 1940, le philosophe prit aussitôt parti pour le général de Gaulle ; il intervint par de nombreuses émissions radiophoniques diffusées depuis Londres dans lesquelles il critiqua durement l’attitude du maréchal Pétain ; il se refusa néanmoins toujours à des engagements plus concrets et plus importants, malgré les sollicitations instantes du chef de la France libre (et de Raymond Aron). Ce n’est nullement par ambition ou par militantisme qu’il devint après la guerre, ambassadeur de France près le Saint-Siège ; le général de Gaulle lui imposa un poste particulièrement délicat à occuper à une époque où tant de problèmes étaient à régler au sujet des évêques collaborateurs ou de la situation de l’Église en France. Il faudrait faire état de son abondante correspondance pour rendre compte d’une multitude de prises de position tout au long de la vie du philosophe. Tous ses engagements ne furent pas politiques au sens strict ; mais il joua incontestablement le rôle d’un « sage » auprès de nombreux intel-lectuels, artistes, hommes politiques ou ecclésiastiques, sinon en France où il est toujours largement ignoré, voire méprisé par l’intelligentsia, mais certainement aux États-Unis et en Amérique du Sud. Certains ont même parlé à son endroit d’une vocation de clerc, et il est certain qu’il exerça une autorité morale considérable, quelquefois avec rudesse et non sans intransigeance. À cet égard encore il ne craignit pas de se compromettre par des positions abruptes ou en tout cas nettes et fermes.

Les prises de position ou « engagements » ne sont donc pas absents d’une vie où le tumulte de l’histoire arracha le contemplatif qu’était Maritain à sa méditation. Mais toujours sous les réserves indiquées plus haut et qu’il ne transgressa jamais. Preuve en serait encore son retrait de la vie publique, après son séjour à Rome, auprès des Petits Frères de Jésus à Toulouse chez lesquels il termina sa vie dans un retrait assez farouchement protégé.

Ainsi l’histoire fit irruption comme on vient de le voir, mais on manquerait à prendre la dimension de ces irruptions si l’on ne signalait pas deux grands événements majeurs, dont il est certain qu’ils infléchirent fondamentalement la pensée de Maritain. Le premier de ces événements fut le séjour (forcé) au Canada et aux États-Unis pendant toute la durée de la Seconde Guerre mondiale, sans parler des autres séjours plus tardifs qui témoignent de l’attachement et de l’attrait du philosophe pour ces pays où il fut toujours admirablement accueilli et célébré. Séjour décisif car Maritain découvrit là des pays où régnait un rapport entre Église et société civile (ou État) tout autre qu’en France. Né dans une famille profondément anticléricale, et marqué lui-même par la longue histoire de l’opposition traditionnelle entre Église et République, Maritain eut longtemps tendance à ne penser leurs rapports que de manière antinomique, voire hostile. Ses positions anti-modernes du début faisaient corps avec cette hostilité, puisqu’elles l’inclinaient à considérer la modernité comme un long assaut rationaliste contre l’Église, et plus largement contre la foi. Ne reprit-il pas dans sa jeunesse le mot de Joseph de Maistre, identifiant la Révolution française à un mouvement « diabolique » ? Or les États-Unis lui montrèrent un visage totalement différent : nulle méfiance entre les chrétiens ou les Églises et la démocratie, même si la Constitution américaine tient fortement à la stricte séparation entre État et Églises ; ses contacts avec les syndicats ouvriers qui furent nombreux et enrichissants de part et d’autre, l’amenèrent à prendre conscience de ce qui deviendra une thèse plus tard : non seulement la démocratie n’est pas incompatible avec le christianisme, mais ce sont des chrétiens, les Pères fondateurs, qui l’ont installée aux États-Unis. On ne saurait exagérer l’importance de cette découverte concrète d’un autre style de présence chrétienne à la démocratie, moins faite de méfiance et de conflits virtuels, que de participation active et bénéfique pour tous. Les analyses positives de la démocratie qu’on trouve dans les écrits d’après-guerre ne sont pas compréhensibles sans l’expérience américaine.

Mais un second événement n’a pas eu moins de portée sur la philosophie de Maritain. Vers la fin de la guerre, il fut sollicité de prendre part aux travaux d’une commission de l’Unesco appelée à formuler une Charte des droits de l’homme (qui aboutira à la Charte de 1948). Expérience unique de contacts difficiles mais féconds avec des esprits venant de tous horizons intel-lectuels, politiques ou religieux. Pas question ici d’imposer une Vérité alors que les conceptions du monde s’affrontent radicalement. Il faut donc chercher des terrains d’entente, et il faut le faire pour se mettre d’accord sur une référence qui n’était pas essentielle (pour dire le moins) au Maritain première manière : les Droits de l’homme, issus de cette Révolution que dans ses premières années il n’avait pas en très haute estime ! Comment parvenir à des accords pratiques alors qu’on diverge sur les justifications ultimes ? Dans ce travail collectif, Maritain y gagna d’abord de se confronter avec des systèmes de pensée qui lui étaient étrangers et qu’il jugeait même sévèrement, mais avec lesquels il fallait bien traiter ; il y gagna encore et peutêtre surtout la découverte de la nécessité pour tous de s’entendre sur des bases concrètes et universelles du respect de l’homme ; il dut enfin admettre que « nous devons maintenir une distinction nette et claire entre, d’une part, le credo humain et temporel qui est à la racine de la vie commune, et qui n’est qu’un ensemble de conclusions pratiques ou de points de convergence pratiques ; et d’autre part, les justifications théoriques, les conceptions du monde et de la vie, les convictions philosophiques ou religieuses qui fondent ou prétendent fonder en raison ces conclusions pratiques¹¹ ». On peut donc s’entendre sur une formulation commune des Droits de l’homme et pourtant diverger sur les fondements ultimes à leur donner. La nécessité d’une vie commune oblige non pas à transiger sur la vérité (comme le lui reprocheront des thomistes intransigeants), mais à admettre, peut-être dans la détresse par rapport à des ententes plus profondes, que le bien de l’humanité et la paix passent par l’accord commun sur des bases concrètes où se joue le sort de tous. C’est donc la vérité encore qui conduit à admettre le bien-fondé de cette plate-forme commune, source de paix et d’harmonie, mais une vérité qui ne regarde pas de haut, encore moins avec mépris, les exigences de la vie commune entre personnes et peuples.

La double expérience, de l’accord entre démocratie et christianisme aux États-Unis et du pluralisme nécessaire à la paix entre peuples, doit être appréciée à sa juste valeur. On ne s’aventure guère en prétendant que le Maritain qui revint en Europe après la guerre n’était plus exactement le même sur le plan intellectuel que le thomiste défenseur de la Vérité qu’il était avant son départ. La politique, ou plus exactement le souci d’une Cité commune à tous dans le respect des divergences doctrinales irréductibles, était devenue une référence majeure dans sa pensée. Par là, un homme aussi soucieux de bien distinguer les domaines atteste que l’expérience concrète qu’il vécut tant aux États-Unis qu’à l’Unesco a largement contribué à des inflexions remarquables de sa pensée.

1 Né en 1882, Jacques Maritain, de famille assez anticléricale, se convertit au catholicisme en 1906, en même temps que Raïssa, juive, qui devint son épouse et eut une forte influence sur lui ; très impressionné par la force de pensée de Saint Thomas d’Aquin, il resta toujours fidèle à cette école tout en revendiquant une philosophie personnelle. Proche de l’Action Française, il obtempéra après 1926 aux condamnations de ce mouvement par le pape. Enseignant à l’Institut Catholique de Paris, il multiplie dès lors des œuvres qui marquent les distances prises (Primauté du Spirituel, 1927) et qui apportent des éléments décisifs pour mieux concevoir la place du temporel et le rôle des laïcs (Humanisme intégral, 1936). Retenu aux États-Unis en 1939 alors qu’il y enseignait, Maritain s’engagea aussitôt du côté de la France Libre ; après la guerre, il fut nommé par le général de Gaulle ambassadeur de France près le Saint-Siège (1945-1948) ; il participa de loin mais attentivement aux travaux du Concile, puis se retira chez les Petits Frères de Jésus à Toulouse où il termina sa vie (1973).

2 Auteur d’une œuvre considérable en ampleur et en profondeur (pas moins de quinze volumes édités par les Éditions Saint-Paul et les Éditions universitaires à Fribourg en Suisse, sans compter l’abondante correspondance), Maritain a écrit en métaphysique, sur l’art et la mystique, en philosophie morale et en histoire de la philosophie, en philosophie de la connaissance et en matière d’éducation… Nous ne retenons ici que le philosophe politique, sans doute inséparable du reste de sa pensée, mais incontestablement original en ce domaine : innovateur en bien des points, son influence sur l’évolution de l’Église catholique dans son rapport au monde moderne est certaine.

3 Lettre sur l’indépendance, 1935. Œuvres complètes, volume VI, pp. 255-256. Éditions universitaires, Fribourg (Suisse). Éditions Saint-Paul (Paris). Désormais désignée par OC, sauf indications contraires.

4 Ibid., p. 257.

5 Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, OC, volume VI, p. 586-587.

6 Ibid., p. 283.

7 Allocution publié dans les éditions de l’Unesco, intitulée « Célébration du centenaire de la naissance de J. Maritain, 1882-1973 », p. 13.

8 Henri Bars, La Politique selon Jacques Maritain, Les Éditions Ouvrières, collection « Points d’appui », 1961.

9 OC, volume XII, p. 429-660.

10 Voir le volume XI des OC, en particulier p. 268.

11 L’Homme et l’État, OC, volume IX, p. 611.