CNRS Éditions

Enfants de la déesse

Dévotion et prêtrise féminine au Bengale

Marine Carrin

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.1350

Éditeur : CNRS Éditions, Éditions de la Maison des sciences de l’homme

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 1997

Date de mise en ligne : 17 mai 2013

Collection : Chemins de l'ethnologie

EAN électronique : 9782271078575

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782271053831

Nombre de pages : 356

Référence électronique

CARRIN, Marine. Enfants de la déesse : Dévotion et prêtrise féminine au Bengale. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 1997 (généré le 28 février 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/1350>. ISBN : 9782271078575. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.1350.

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© CNRS Éditions, 1997

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Résumés

Dans une enquête anthropologique qui étudie les interactions entre croyances collectives et expériences individuelles et développe une approche cognitive des faits de croyance, Marine Canin montre combien il importe pour l’éthnologie religieuse du monde indien de prendre en compte les stratégies individuelles. Partant d'histoires de vie de femmes dont elle a partagé l'existence au Bengale, l'auteur montre comment l'infortune qui frappe la personne est réinterprétée en termes de causalité religieuse dans des formes de culte non institutionnalisés. La plupart de ces femmes ont en effet vécu des expériences traumatisantes et ont été amenées à la dévotion à la suite d'un rejet, voire d'une exclusion ou d'une mort sociale. Personnage principal du livre, Parvati, par exemple, fonde un sanctuaire thérapeutique dédie à Shiva et à Kali, à la suite d'un mariage en dehors du groupe santal auquel elle appartenait à l' origine. On assiste alors à  l'émergence d'un type nouveau de prêtrise féminine où l'expression de la dévotion voisine avec des formes populaires d' exorcisme . Tiraillées entre les divinités du monde tribal et les dieux hindous, ces personnes cherchent plus ou moins consciemment à revendiquer une identité sur le mode religieux, en manipulant des concepts liés au rituel pour les resituer dans leurs situations individuelles. Dès lors, certains symboles corporels exprimant l'ambivalence sexuelle permettent aux dévots des deux sexes de trouver de nouvelles formes d'éfficacité thérapeutique : c'est le cas des ojha, prêtres tribaux santal qui se féminisent pour assurer les cultes dont ils ont la charge et des prêtresses qui, inversement, adoptent des caractères masculins pour officier dans les sanctuaires. Au Bengale, dans un contexte où les différences entre tribus et castes tendent a s'estomper, la notion d'acculturation des Santal au monde hindou apparaît donc centrale dans un milieu fortement imprégné des cultes tantriques.

Sommaire

Avant-propos

Introduction

CASTE ET TRIBU

LES BRAHMANES ET LES CASTES D’AGRICULTEURS

LES CASTES D’ARTISANS

LES TRIBUS

LA SPÉCIFICITÉ BENGALIE

DIEUX ET DÉESSES

DES HISTOIRES DE VIE

PARCOURS DE CROYANCE ET INDIVIDU

SUBSTANCES ET CATÉGORIES : UNE ANTHROPOLOGIE DE LA PERSONNE

LES POUVOIRS

Chapitre premier. Parvati « sauvage » à la charnière des mondes tribal et hindou

PARVATI, UN DESTIN FÉMININ

LA TRANSGRESSION

HISTOIRE DE PARVATI

PARVATI DEVENUE PRÊTRESSE

LE TRISHUL : OBJET DE CULTE

Chapitre II. De la personne et de l’identité sexuée chez les santal

IDENTITÉ FÉMININE

À PROPOS DES FEMMES, LE DIT ET LE NON-DIT

REPIQUAGE DU RIZ ET FERTILITÉ

L’APPRENTISSAGE SOCIAL DES HOMMES

L’ÉMERGENCE DE L’INDIVIDU ET LES POUVOIRS RELIGIEUX

LANGAGE DU CORPS ET INVERSION SEXUELLE

VOIR ET DEVINER

Chapitre III. Rivales et disciples

ÊTRE CHOISI PAR UN PARENT OU PAR LES DIEUX

GAURI TUDU, UNE VEUVE DEVENUE OJHA

UNE CONSULTATION DEVANT L’AUTEL DE MANASA

OJHA GOGO ET PARVATI

RAM SOREN

ASULA DEVI, UNE PRÊTRESSE TANTRIQUE

DASI KAMAR

JOBRA ET LES MALÉFICES

Chapitre IV. Le sanctuaire, communauté thérapeutique

L’INFORTUNE TRIBALE ET LA FOLIE DES AUTRES

PLAISIR, DOULEUR ET FÉMINITÉ

LES CULTES THÉRAPEUTIQUES

UNE SÉANCE CHEZ LE GURU DE PARVATI

JOLA

HINSI

MOUVANCE DES SYMBOLES

Chapitre V. Parcours de croyance

LES MISSIONNAIRES ET LA QUESTION DU CROIRE

DES CROYANCES IMPLICITES

SITUATIONS DE CROYANCE

CROYANCE ET INDIVIDU

HISTOIRE DE MANICK

LA VENGEANCE D’URMILLA

CROYANCE ET DÉVOTION

Chapitre VI. Croyance et fonction symbolique

L’APPROCHE ANTHROPOLOGIQUE

IDENTITÉ SEXUÉE ET CROYANCE RELIGIEUSE

PSYCHOLOGIE INDIVIDUELLE ET CODES RELIGIEUX

LE LANGAGE ÉROTISÉ DE LA POSSESSION

L’ACCULTURATION, VECTEUR DE CROYANCE

SPÉCIFICITÉ DES CROYANCES RELIGIEUSES ?

LE RAISONNEMENT KARMIQUE

Annexe. Caste et tribu au Bengale

Bibliographie

Glossaire

Index

Avant-propos

Ce livre résulte des recherches que j’ai menées chez les Santal depuis les années 1970. La situation des Santal du Bengale est tout à fait originale et diffère, en bien des points, de celle que connaissent leurs congénères au Bihar ou en Orissa, où j’avais effectué mes enquêtes précédentes. Pour comprendre cette différence, un détour par l’histoire s’impose. Les Santal, qui se sont établis au Bengale au début du xixe siècle, venaient souvent du Bihar où ils avaient eu des relations plus ou moins conflictuelles avec les hindous. Ces contacts avaient produit différents mouvements traversés par des courants idéologiques opposés : tantôt ils étaient de nature insurrectionnelle comme la grande rébellion santal de 1855, tantôt ils étaient réformateurs et impliquaient une certaine hindouisation des pratiques, tel le végétarianisme. L’hindouisation semblait produite par l’intériorisation de l’image négative qui alimentait le mépris des hindous à l’égard des Santal. En conséquence, les mouvements réformateurs – tel celui des Kherwar – qui éclatèrent au début du siècle tentaient de revaloriser une image aliénée du groupe, tandis que les révoltes tribales qui avaient soulevé la plupart des groupes munda contre le pouvoir britannique avaient plutôt cherché à sublimer un passé glorieux. Après l’Indépendance, ces deux tendances continuèrent de s’accentuer. Tandis qu’au Bihar et en Orissa, les Santal développaient un mythe ethnique et préservaient autant que possible leur recherche identitaire des « compromissions » avec les hindous, on assistait au Bengale à l’émergence d’une solidarité politique qui unissait les Santal (et les autres tribus) avec les gens des basses castes. Cette prise de conscience de la dominance des hautes castes culmina dans le mouvement naxalite du début des années 1980, au cours desquelles les Santal approfondirent leurs contacts avec les militants bengalis.

Toutefois, un même langage idéologique n’a pas toujours suffi à aplanir la différence radicale qui sépare les Santal, « gens de la forêt », de leurs voisins des castes. Malgré certaines incompréhensions de part et d’autre, les Santal sentent qu’au Bengale ils sont pris au sérieux, du moins par certaines franges de la population. Ce contexte politique, si important soit-il, ne permet pas de rendre compte des effets symboliques de l’acculturation, que ce livre cherche à évaluer. Sur le plan des représentations collectives, par exemple, on voit bien que des personnages mythiques, tels que les yogi ont envahi les mythes et l’imaginaire santal, sans que les villageois les rejettent comme ils le font en Orissa.

Si la société hindoue reste bien au Bengale une société dominante pour les Santal (et les tribus en général), elle peut, dans certains cas, devenir le refuge de personnages exclus de la société tribale. Telle est l’histoire de Parvati, personnage central de ce livre, dont les errances et la quête nous font traverser le monde des divinités tribales, pour nous entraîner vers les grands dieux hindous qui seraient inaccessibles sans ce chemin de traverse que représente, précisément, la dévotion.

Qu’il soit possible de court-circuiter les étapes de l’ascèse, en faisant des miracles, ne signifie pas qu’on se passe totalement de la hiérarchie et ceci vaut pour les Santal comme pour les hindous. Sur le plan sociologique, les personnages, qui gravitent autour des modestes sanctuaires où l’infortune est prise en charge, redéfinissent un modèle hindou, plus compatible avec leurs besoins que ne l’est la religion orthodoxe des grands temples. Nombreux sont ceux qui fréquentent ces sanctuaires parce qu’ils sont désireux de se situer dans une hiérarchie spirituelle avant de négocier à nouveau leur rang, ou leur statut dans la vie sociale.

L’hindouisme du Bengale, très marqué par des courants sectaires opposés – et par une tolérance dont il a dû faire preuve au cours de six siècles de domination politique musulmane –, a su s’accommoder de pratiques, jugées hétérodoxes du point de vue de la norme brahmanique. Dès lors, il n’est guère étonnant que le rituel devienne un instrument que chacun s’évertue à manier pour en épuiser les significations.

Loin de tendre vers le non-sens, l’action rituelle absorbe, à la façon d’un kaléidoscope, les multiples méandres des histoires de vie. Si la vie déborde le cadre du rituel, les possibilités d’expérimentation que permet la polyvalence des symboles incitent les personnages de ce livre à penser leur vie dans un cadre rituel, afin d’apaiser leur tourment.

En conséquence, chacun pense et traduit l’emprunt culturel qui, loin d’être un ensemble de stéréotypes, se découpe en une série de paradigmes où, bien sûr, les symboles corporels et les réappropriations symboliques qu’ils suscitent permettent l’émergence de l’individu, pour qui le rituel devient un mode autorisé pour parler de soi-même.

Le temps est venu maintenant de remercier ceux qui m’ont aidée au cours de ce travail. Tout d’abord en Inde, il me faut exprimer ma gratitude envers le Professeur B.K. Roy-Burman pour son soutien qui m’a permis d’éviter certains écueils sur le terrain en des temps parfois difficiles. De plusieurs séjours successifs au cours des années 1980 et en 1988, je garde de Lokhi et de Parvati un souvenir très ému, à la pensée de nos nombreuses escapades dans les villages de Birbhum.

Ma reconnaissance va également à mon collègue et ami Jean-Pierre Albert qui a lu et commenté le manuscrit et à Brigitte Sébastia qui m’a fourni deux clichés particulièrement appropriés pour illustrer ce livre. Je remercie enfin Harald du vif intérêt qu’il a témoigné pour cette recherche au cours des différentes étapes de la rédaction, et enfin ma petite Suguna, dont le sourire a éclairé la fin de ce travail.

Introduction

Les études anthropologiques consacrées à l’Inde ont souvent pris les groupes sociaux ou les institutions comme objet privilégié.

Les indianistes, de leur côté, ont parfois substantialisé les concepts hindous : R. Inden (1990, p. 263) souligne « qu’à leurs moments les plus idéalistes, les discours sur l’Inde ont voulu représenter comment les actions des Indiens exprimaient un esprit, une culture hindoue, une tradition différant de la tradition occidentale ». Toujours selon cet auteur, l’esprit indien serait caractérisé par l’imagination plutôt que par la rationalité et il penserait en termes symboliques et ritualistes plutôt qu’en termes historiques et pratiques.

Cet esprit indien serait encore possédé par les passions plutôt qu’animé par la volonté. On y décèlerait des tendances opposées qui pourraient se caractériser soit par la recherche des plaisirs érotiques soit, au contraire, par la poursuite de l’ascèse et du renoncement.

En bref, les systèmes philosophiques de l’Inde contiendraient en eux-mêmes l’essence de tous les possibles et les valeurs manifestées par les choix religieux exprimeraient les qualités fondamentales par lesquelles l’homme, en Inde, connaîtrait et le monde et lui-même. Centré sur la cosmologie, orienté vers les valeurs de l’orthopraxie, bousculé par les tentations du renoncement, l’homme hindou paraît si déterminé symboliquement qu’il semble à jamais impossible de discerner en Inde les cadres de pensée de leur expression métaphorique. On pourrait se contenter de répondre que le symbolique balise la plupart des faits sociaux et que le cognitif concerne, plus particulièrement, les cadres de la connaissance : les catégories qui dénotent les qualités de la personne et situent l’individu dans l’univers hiérarchique. Ces qualités sont, on le sait, distribuées selon les varna « couleurs, rangs » qui ordonnent les castes. Les Brahmanes, prêtres, seraient caractérisés essentiellement par le sattva, « pureté », les kshatrya, « guerriers », par le rajas, « force, courage, domination » et le tamas, « force obscure, impureté », serait le lot des Shudra, castes de service.

Si cette codification s’applique à l’homme des castes, elle correspond assez peu à l’homme des tribus, sauf qu’il est perçu par les hautes castes comme possédant une nature « sombre », liée aux forces obscures (tamas). Les mythes d’origine des tribus reprennent d’ailleurs cette image, affectant souvent les sociétés tribales d’une naissance impure : elles seraient nées des membres inférieurs du Purusha, l’homme primordial. Sociétés de l’échange marquées par les rapports de pouvoir, les tribus échapperaient à l’éthique du dharma, « ordre cosmique et social » et seraient plus proches de la nature.

Cela est d’autant plus important que cette conception résiduelle de l’univers tribal a été intériorisée par ces sociétés elles-mêmes qui imaginent qu’un dieu hindou, le plus souvent Shiva (V. Elwin 1954) a créé leur monde à partir de la sueur qui coulait de son corps. Les populations tribales seraient nées d’une sécrétion du dieu. Cette intériorisation d’une image négative, marquée par l’impureté a, sans aucun doute, asphyxié les sociétés tribales mais leur a aussi fourni un langage dans lequel elles ont pu penser leur différence. On rencontre ainsi, dans les tribus de langue munda, l’idée selon laquelle c’est un dieu d’origine hindou, Thakur (Shiva) qui aurait inventé la mort...

Les hindous délimitent donc l’univers tribal en clé de vie, création du monde, comme en clé de mort, puisque la finitude devient une chose inventée par leurs voisins des castes, et qui vient briser la sérénité d’un âge d’or, à jamais perdu. En d’autres termes, dans les cosmogonies tribales, la destruction d’un premier monde créé par un dieu tribal est souvent imputée à un dieu hindou qui lui succède. Nous sommes loin, ici, de l’idée hindoue des âges cosmiques selon laquelle l’âge de fer succède à des temps plus heureux ou plutôt, l’âge de fer des tribus est marqué par l’apparition des hindous.

Ces mythes où apparaissent les gens des castes sont, certes, des élaborations secondaires qui ne recouvrent pas tout à fait les mythes tribaux de création eux-mêmes. Néanmoins on peut y lire le souci de refléter la présence inquiétante des voisins hindous et ces mythes de « l’hindouisation » semblent bien nous suggérer qu’il n’existe pas de rapports de voisinage, sans que les sociétés concernées ne s’évertuent à élaborer des figures de l’Autre.

Ce livre traite de relations entre des groupes et des individus pris dans une situation plus globale, celle qui définit le processus même de l’acculturation. Entendons par ce terme un processus d’emprunt interculturel entre diverses populations qui produit des formes nouvelles. Dans une culture primitive, celles-ci résultent du contact avec une société avancée. Comme le note L. Dumont (1991, p. 19) « les ethnologues et les anthropologues ont décrit la réaction de la culture dominée à l’impact domination ou influence qu’elle subissait ». Dans ce livre, nous avons cherché à évaluer comment les dominés pouvaient réinterpréter la culture dominante. Du point de vue sociologique, les personnages que nous allons rencontrer, qu’ils relèvent de l’univers tribal ou du monde des castes, se côtoient aux franges d’un monde qu’ils s’évertuent à définir, usant des symboles religieux des uns et des autres. Ce livre cherche donc à décrire comment on perçoit le monde à la charnière des tribus et des castes, autrement dit, comment apparaît la hiérachie vue d’en bas. La ligne de partage entre tribu et caste est ici apparemment ténue, les questions de statut paraissent parfois secondaires dans un milieu imprégné par les influences sectaires, mais elle demeure une réalité psychologique qui, parfois, se fait obsédante. Les personnages décrits dans ces pages appartiennent aux basses castes ou aux tribus mais ne sont pas nécessairement partie prenante des institutions d’un groupe ou de l’autre ; ce qui les caractérise, du moins au départ, c’est au contraire un certain degré d’individualité. Penser son identité, c’est aussi se livrer à un incessant traitement symbolique de l’autre, à partir d’une toile de fond commune, le Bengale.

Ce milieu situé aux marges de l’hindouisme, où la norme est vite transgressée et où les niveaux de savoir sont souvent remis en question, n’est-il qu’un milieu de confusion, un enchevêtrement de pratiques rituelles ? C’est en suivant les gestes qui cherchent à fonder de nouveaux rituels thérapeutiques que j’ai cherché à reconstruire comment les tribus ou les basses castes s’évertuent à élaborer une étiologie de l’infortune.

CASTE ET TRIBU

Sans prétendre ici nous livrer à l’étude d’une région, nous avons voulu en préciser les contours dans la mesure où la situation d’acculturation, voire d’hindouisation qui est décrite n’existe pas, par exemple, au nord de l’Orissa. Dans cet Etat, les Santal et les autres tribus vivent, repliés sur eux-mêmes, et les relations qu’ils entretiennent avec les castes hindoues sont minimales. Au Bengale, au contraire, les Santal vivent souvent dans des villages multi-ethniques au contact des castes, des hindous et des musulmans, chacun de ces groupes occupant un quartier séparé. Les Santal travaillent souvent pour les hautes castes et côtoient aux champs, comme sur les marchés, les autres tribus et les castes d’artisans. De plus, les castes constituent, du point de vue santal, un univers dominant, situé politiquement du côté du pouvoir et des institutions gouvernementales dont ils se sentent exclus.

LES BRAHMANES ET LES CASTES D’AGRICULTEURS

Les Brahmanes kulin constituent un point de référence important, non seulement parce qu’ils représentent le pôle de la pureté mais aussi parce qu’ils sont propriétaires terriens. En effet, ils donnent leurs terres à cultiver aux Santal, aux Munda et aux basses castes, puisque, traditionnellement, il leur est interdit de labourer. Les Sadgop et les Kurmi sont des agriculteurs qui souvent possèdent des terres et se pensent, parfois, supérieurs aux Santal, alors que nous avons rencontré la situation inverse en Orissa. Dans cet état, les Kurmi se sont enrichis et sont considérés comme des zamindar locaux. Ils ont des relations proches avec les Santal avec lesquels ils peuvent manger et, parfois même, pratiquer des alliances.

LES CASTES D’ARTISANS

Les Santal achètent des instruments agraires ou domestiques à un certain nombre de castes d’artisans qu’ils côtoient dans leur vie quotidienne et avec lesquels ils nouent des solidarités politiques au niveau de la vie de village. Les Lohar, forgerons, exploitent le fer qui affleure dans le district, et installent des foyers rudimentaires dans les villages, tandis que les Kamar, également forgerons, fabriquent des instruments agraires. Parmi les autres artisans avec lesquels les Santal ont des contacts quotidiens, mentionnons les Kumar, « potiers » qui fabriquent des pots d’argile et des objets cultuels et les Napit, barbiers qui rasent les hommes et parent les mains et les pieds des femmes lors des mariages. Les Santal enfin achètent un certain nombre de denrées à quelques castes, tels les Teli « presseurs d’huile », les Sunri « distilleurs », les Tanti, « tisserands ». D’autres castes, on le verra, occupent une fonction rituelle importante, tels les Dom qui se sont élevés considérablement dans la hiérarchie sociale et sont devenus les prêtres de cultes hindous locaux, auxquels participent les Santal. Ces derniers côtoient, également, des castes intouchables, tels les Muchi et les Hadi qui occupent le rang le plus bas dans la hiérarchie sociale. Un grand nombre d’entre eux travaillent comme journaliers agricoles. Les femmes Hadi, par exemple, sont accoucheuses et viennent proposer leurs services dans les maisons santal.

LES TRIBUS

Les aborigènes sont des populations de langue austro-asiatique, tels les Santal et les Munda qui – aux premiers siècles de l’ère chrétienne – ont été progressivement assimilés à l’hindouisme ou au bouddhisme par des populations indo-aryennes qui les réduisirent au rang de basses castes. Les Santal et les Munda qui partagent de nombreux traits culturels sont relativement bien intégrés dans la vie sociale et économique des villages. Ces deux communautés constituent une des sources principales de main d’œuvre à Birbhum mais aussi, dans d’autres districts du Bengale de l’Ouest, notamment à Bankura (M. Davis 1983, p. 53). Les gens des tribus, ici comme ailleurs, sont marginalisés quand ils vivent dans des villages multi-ethniques, où leur quartiers sont situés tout au bout du village, où s’arrête, précisément, la limite de l’espace cultivé.

Il nous faut préciser qu’outre les Santal, on rencontre des groupes d’origine tribale dans cette région : les Mal Paharia et les Kora. Les Mal Paharia sont bien connus pour leur banditisme, depuis la période britannique (K. Datta 1940). En 1778, une branche des Maler s’est installée dans les plaines, après avoir abandonné leur habitat traditionnel. Plus tard, les Mal Paharia, très âpres au travail, ont gagné les faveurs de leurs employeurs et ont emprunté certaines idées hindoues. La tradition locale veut que les castes Mal de Birbhum correspondraient à une section hindoue des Mal Paharia. Ils sont, souvent, journaliers agricoles et leurs femmes pêchent dans les étangs et les rivières. Certains d’entre eux sont charmeurs de serpent et vont pratiquer leur art, de village en village, dans l’espoir de recueillir une obole. Relativement peu sanskritisés, ils n’emploient pas de Brahmanes pour leurs rituels.

Toutefois, d’après R.M. Sarcar (1986), les Mal ont adopté les valeurs hindoues du pur et de l’impur, sans toutefois chercher à revendiquer un statut supérieur dans la hiérarchie des castes.

Les Kora, population tribale en déclin, sont considérés comme un groupe qui se serait scindé des Munda. Ils préparent les systèmes d’irrigation dans les champs des propriétaires terriens. Les Kora ont perdu leur langue d’origine et sont assez sanskritisés, ce qui ne les empêche pas de rendre un culte à des divinités d’origine Munda (Luktum Burha, Luktum Burhi, le couple ancestral et Sin Bonga).

Les Santal de Birbhum ont gagné une certaine indépendance économique. Depuis une vingtaine d’années, ils ont pu acquérir davantage de propriétés foncières et des emplois dans le bâtiment. Les conversions au christianisme ne sont pas étrangères à ce phénomène dans la mesure où les Santal christianisés ont, généralement, fait des études et obtenu des emplois dans le secteur public, tandis que les Santal, plus traditionnels, ont du mal à survivre.

Les patrons des Santal appartiennent, le plus souvent, aux hautes castes hindoues et représentent bien, pour cette raison, les castes dominantes. En revanche, les castes musulmanes sont pratiquement absentes du cadre de référence des Santal. La raison de cette différence est simple ; les gens des tribus et des basses castes ont souvent pour employeurs des Brahmanes ou des Kayasthe mais, beaucoup plus rarement des Sayad « nobles musulmans ». A un niveau plus global, l’hindouisme est beaucoup plus présent, comme cadre de référence pour les tribus, que ne l’est l’islam.

LA SPÉCIFICITÉ BENGALIE

Bien différente est la situation bengalie, on peut en trouver une explication historique dans le mouvement brahmo, qui a lutté contre les préjugés de caste mais aussi, de façon plus profonde, dans la tolérance religieuse qui définit le Bengale, en dépit des conflits sanglants entre Hindous et Musulmans qui ont déchiré cette région.

La tolérance est ici un état de fait car dans cette situation historique, marquée par les persécutions et les affrontements, l’hindouisme et l’islam se sont parfois fondus. En témoigne, par exemple, l’influence soufi dans la musique des Baul, les images poétiques des Sahajio ou encore la morphologie de la société elle-même : il existe des castes Baul, qui comprennent des sous-castes hindoues et musulmanes, sans que cette différence n’ait produit une rupture totale entre les sous-castes de religion différente.

Ainsi, même si nous ne décrivons pas, à proprement parler, la société des castes au Bengale, nous en posons les points de repère essentiels (cf. annexe). Cela dit, il importe de garder présent à l’esprit que la région est loin d’être un cadre fixe, elle est sans arrêt modelée par les rapports sociaux et les enjeux de pouvoir. Ainsi, si selon l’expression de L. Dumont (1966) l’Inde est une, cette unité peut s’exprimer différemment selon les régions considérées : au Bengale, la rencontre des courants religieux les plus opposés témoignent, à la fois, de l’unité et de la diversité de l’Inde.

Du point de vue de l’hindouisme enfin, l’ensemble des représentations de la société bengalie renvoie à deux types de valeurs : les premières, les plus conscientes et les plus explicites, sont représentées par l’idéal de pureté brahmanique – et la référence qu’il implique aux grands textes hindous de la révélation (Upanishad) ou de la tradition (Dharmashastra). Le second type de valeurs correspond à l’influence des ascètes, des courants sectaires régionaux (Sahajio, Kapalika, Kalamukha), ainsi que l’ont montré E. Dimock (1966) et D.N. Lorenzen (1972).

Selon ses inclinations, en effet, l’ascète peut, soit se situer dans un courant sectaire, soit opter pour une vie marginale qui le fera côtoyer des guérisseurs, des intouchables, des gens des tribus. Pour ces derniers, il deviendra un yogi, crédité de grands pouvoirs magiques, parfois soupçonné de pratiquer des rites tantriques qui inversent les valeurs de la hiérarchie et de la pureté propres à la société des castes. Ce yogi populaire, d’origine tribale ou hindoue, s’oppose au renonçant plus proche de la tradition hindoue orthodoxe, celui qui renonce au monde et pratique l’ascèse mais ne désire pas de pouvoirs et, surtout, ne cherche pas à inverser les valeurs de pureté qui sont inhérentes à la société hindoue.

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