Aristote

Métaphysique

Livre Gamma

Introduction, traduction et notes par

Jean-François Pradeau

P U F

ISBN 978-2-13-083430-4
ISSN 0291-0489

Dépôt légal — 1re édition : 2022, octobre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

INTRODUCTION*

Le livre Gamma est le quatrième livre du recueil auquel la postérité a donné le titre de Métaphysique, en même temps sans doute qu’elle rassemblait les quatorze livres qui composent désormais cet ouvrage. Les livres Alpha, Bêta et Gamma forment un ensemble suffisamment cohérent et continu pour que l’on puisse les lire comme les chapitres successifs d’un même ouvrage et que l’on puisse reconnaître à cet ensemble une fonction programmatique et introductive : le livre Alpha propose une théorie de la connaissance dont l’aboutissement est la science la plus éminente, la science des premières causes et des principes, dont la philosophie doit faire son objectif et son programme, loin des méprises des prédécesseurs et des contemporains sur ce que doit être une explication par les principes. Le livre Bêta présente les principales difficultés qu’il va falloir traiter pour que cette science soit convenablement définie et mise en œuvre. Le livre Gamma entame ce traitement en examinant les premières des difficultés relatives à la science la plus éminente, à son objet ainsi qu’aux axiomes de toute science, c’est-à-dire aux principes de la démonstration.

Le livre Gamma est à bien des égards le début doctrinal de la Métaphysique : après le livre Alpha, qui donne un programme à la philosophie et le met en perspective doxographique, et le livre Bêta, qui parcourt les principaux problèmes que la philosophie doit nécessairement résoudre, le livre Gamma entame la mise en œuvre de ce programme et donne à la science première un objet. Un objet semble-t-il inédit, puisque les prédécesseurs et les contemporains ne l’avaient pas saisi, et un objet pertinent, puisqu’en l’étudiant comme il convient l’on sera en mesure de résoudre les premières difficultés exposées dans le livre Bêta. Les premières d’entre elles étaient « épistémologiques », lorsqu’elles demandaient ce que la science (ἐπιστήμη) peut connaître et comment elle le peut, si la science des principes que l’on recherche est unique ou multiple, si elle connaît toutes les réalités et si elle porte à la fois sur les principes des réalités et sur les principes de la démonstration. À ces problèmes philosophiques, le livre Gamma donne des réponses. Il le fait en énonçant une thèse à laquelle toute la tradition philosophique, bien au-delà des seuls lecteurs anciens, va attacher le projet et bientôt le nom de « métaphysique », celui-là même que l’on donnera pour titre à son œuvre, quelques siècles après la disparition d’Aristote : « Il existe une certaine science qui contemple ce qui est en tant qu’il est, et les attributs qui lui appartiennent par soi. Cette science n’est identique à aucune de celles que l’on appelle partielles » (Γ, 1, 1003a21-23)¹.

LES DÉBUTS DE LA MÉTAPHYSIQUE

L’incipit du livre Gamma prononce ainsi une thèse dont les termes ont déjà été rencontrés dans les livres Alpha et Bêta, où Aristote a établi que la science recherchée par la philosophie, la science première, unique en son genre et distincte de toutes les autres, devait porter sur ce qui est le plus principalement, sur les attributs les plus essentiels des choses qui sont. Ainsi, le chap. 2 du livre Alpha, en 982a19-982b10, a-t-il bien établi que la science recherchée, celle qui mérite le nom de savoir (σοφία) et à laquelle le philosophe doit prétendre, est la science de ce qu’il y a de plus général (par opposition au particulier que fait percevoir la sensation), de ce qu’il y a de plus premier (« les choses premières et les causes, car c’est bien par elles et à partir d’elles que l’on connaît les autres choses ») et de ce qu’il y a de meilleur, dans la mesure où toutes les actions sont orientées vers une fin ultime, qui est le bien. Aussi le savoir du philosophe se donne-t-il d’emblée pour objet ce qui à tous égards est premier et principal, tant sous l’aspect étiologique qu’axiologique et éthique, puisque les objets de ce savoir, du fait de leur absolue primauté, sont divins (A, 2, 983a4-11). Pour surprenant que cela puisse paraître, cette science ne portera pas seulement sur ces réalités premières, mais elle sera en outre une « connaissance de toutes choses » (A, 2, 982a9 et a21).

La définition sur laquelle s’ouvre le livre Gamma reste fidèle à ce qu’avait établi Alpha : elle affirme l’existence de la science recherchée et lui donne un objet : ce qui est en tant qu’il est et les attributs qui lui sont propres. Dense et presque lapidaire, cette définition a été lue et traduite comme la formule même de la métaphysique aristotélicienne. C’est ainsi, par exemple, que Jules Tricot, dans la traduction de la Métaphysique qu’il fit paraître pour la première fois en 1933, la traduisait avec une solennité que venaient souligner ses choix de typographie : « Il y a une science qui étudie l’Être en tant qu’être, et les attributs qui lui appartiennent essentiellement². » Un Être majuscule, auquel J. Tricot consacrait immédiatement une longue note qu’il faisait commencer ainsi : « La Métaphysique, ou Philosophie première, a pour objet l’Être en tant qu’être³. » Que l’on doive identifier ainsi l’être en tant qu’être du livre Gamma à Dieu n’est pas une interprétation contemporaine : son histoire est ancienne et elle remonte, au-delà encore des lectures médiévales et monothéistes d’Aristote, aux interprétations platoniciennes de la Métaphysique, qui suggéraient que l’objet de la science première, ce qui est en tant qu’il est, n’était rien d’autre que le principe ultime que Platon avait désigné dans sa République comme le bien lui-même en lui-même, c’est-à-dire la première divinité⁴.

Cette compréhension « théologique » de la première définition du livre Gamma, dont on rappellera qu’elle est encouragée par certaines remarques d’Aristote, ne rend toutefois pas raison de ce qu’elle se donne pour objet : « ce qui est en tant qu’il est » n’est ni Dieu, ni même l’être.

Ce que la science recherchée étudie ou « contemple », c’est un double objet : ce qui est en tant qu’il est et les attributs qui appartiennent par soi à ce qui est en tant qu’il est. Les deux aspects sont indissociables : ce qui est a en propre d’être et d’avoir des attributs.

La philosophie, science de « l’étant » et de « l’étantité »

« Ce qui est », τὸ ὂν, est le participe présent du verbe « être », substantivé : « l’étant ». Si Aristote avait souhaité donner pour objet à sa définition l’être en tant qu’être, il avait à sa disposition le substantif formé sur l’infinitif du verbe, « l’être » (τὸ εἶναι), qui, avec un sens fort et abstrait, lui permettait de désigner la réalité dans ce qu’elle a de plus essentiel, l’être des choses⁵. Cet emploi du substantif « être » est déjà courant dans les dialogues de Platon, pour nommer ce que le fait d’être a d’absolument spécifique, par différence notamment d’avec le fait de « devenir »⁶. Comme le rappelle Socrate au début de l’exposé qu’il consacre à la « ligne » dans le livre VI de la République, le bien procure aux choses connues non seulement le fait d’être connues, « mais à la fois leur être et leur réalité » (καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν, VI, 509b6-7). « L’être » désigne ainsi ce qu’une chose a de plus essentiel, il nomme sa « nature⁷ ». Pour redondant que cela puisse sembler, « être » désigne également un mode d’être particulier. À la faveur d’une distinction dont Platon comme Aristote attribuent la paternité à Parménide et aux Éléates, il convient en effet de distinguer entre l’être et d’autres modes ou manières d’être, et de faire valoir, contre Parménide cette fois, que le non-être est d’une certaine manière et qu’il peut être pensé⁸. « L’être » est ainsi une façon d’être parmi d’autres : la plus éminente, la plus entière, puisque l’être, qu’il se dise d’une chose ou absolument, est bien l’être dans sa plénitude, mais il en est d’autres.

Ce que nomme « l’être », dans la langue philosophique, n’est donc pas ce que nomme le participe présent du verbe être, « l’étant » (τὸ ὄν, que nous rendons par « ce qui est »). Ce participe a en effet une valeur de généralité que l’on perd en lui substituant l’infinitif « être ». Car c’est bien selon Aristote sur tout ce qui est, sans précision ni restriction aucune, que porte la science première. Sur tout ce dont les prédécesseurs ont cherché à rendre compte, sans succès, qu’ils soient atomistes, physiciens ioniens, éléates, pythagoriciens ou encore platoniciens. Tous ceux qui ont philosophé ont d’une manière ou d’une autre cherché à rendre compte de toutes les choses qui sont, de tous « les étants » (τὰ ὄντα, par exemple en A, 3, 983b8 ou bien dans le traitement de la onzième difficulté de B, 4, 1001a16, où Aristote explique que tout ce qui est n’est pas une réalité, une οὐσία, en donnant alors l’exemple des nombres⁹). Pour désigner ainsi toutes les réalités possibles, toutes les choses qui d’une manière ou d’une autre existent, qu’elles soient tangibles, ou simples objets de pensée, Aristote a donc recours, comme Platon avant lui, au participe présent, que ce soit au pluriel, τὰ ὄντα, ou au singulier, τὸ ὂν¹⁰. Le participe embrasse tout ce qui peut être, peu importe, si l’on peut dire, comment cela est. Sa signification est pour cette raison bien plus vaste que ne l’est celle de l’infinitif « être ».

Si la science première ne porte pas sur l’être en tant qu’être, mais sur ce qui est en tant qu’il est, c’est avant tout parce qu’elle se distingue par la généralité de son objet. Cette science porte, en effet, sur tout ce qui est, sans que son objet soit en rien restreint de manière particulière ou partielle. C’est ce qui est, dans ce que le fait d’être peut avoir de plus général et de plus indéterminé, qui est l’objet de la science. Dans la mesure où toute science doit selon Aristote définir un genre d’objets, dire de façon démonstrative ce qu’il est en propre et ce que sont ses attributs, alors, cette science devra dire, démonstrativement, ce qu’implique pour une chose quelconque le fait même d’être. Pourtant, tout ce que l’on peut d’une manière ou d’une autre connaître, percevoir ou nommer, tout cela est désigné comme ce qui est¹¹. De sorte que la science première devra se prononcer démonstrativement sur la totalité des choses qui sont ; non pas sur un genre déterminé, ni sur un être donné, ni même sur « l’être », mais sur tout ce qui est. « Ce qui est » forme l’ensemble d’objets dont l’extension est la plus grande qui soit¹².

Cette extension optimale fait difficulté, ne serait-ce qu’au regard de ce qu’Aristote a pu affirmer dans les livres Alpha et Bêta. Comment et pourquoi donner à la science première un tel objet, un objet finalement aussi général, c’est-à-dire aussi peu déterminé ? Et comment prétendre rassembler ainsi tout ce qui est dans un unique genre, alors que cette hypothèse avait été explicitement écartée¹³ ?

Les deux premiers livres de la Métaphysique ont fait porter l’essentiel de leur attention sur la possibilité de connaître les premières causes et les premiers principes des choses qui sont. La première de ces causes, celle qui peut nous dire d’une chose ce qu’elle est et pourquoi elle est ce qu’elle est, c’est « la réalité, c’est-à-dire le ce que c’est que la chose » (τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, A, 3, 983b27-28). La réalité (οὐσία) est bien le premier principe et de ce fait, comme l’indiquait à son tour le livre Bêta, « pour autant qu’elle a été définie comme science des premières causes et de ce qui est au plus haut point objet de science, c’est la science de la réalité qui serait le savoir » (B, 2, 996b13-14).

Au moment où il la nomme « philosophie », Aristote donne à la science première un objet qui est bien plus vaste que la seule réalité, dont il rappelle qu’elle n’est pas tout ce qui est, puisque toutes les choses qui sont ne sont pas des réalités. Pourtant, étudier « ce qui est en tant qu’il est » n’est pas autre chose que d’étudier « l’essence » ou « l’étantité » de ce qui est, cela même que nomme le terme οὐσία.

La traduction des termes ici en jeu obscurcit la signification qu’ils ont dans la langue d’Aristote. En traduisant οὐσία par « réalité » (comme nous le faisons) ou par « substance » (comme le font la plupart des traducteurs¹⁴), nous manquons qu’il s’agit là de nouveau d’une forme du verbe « être ». Οὐσία, tout comme « ce qui est », est un substantif formé à partir du participe présent du verbe « être », au féminin cette fois. Il s’agit donc de désigner ainsi ce qui a le caractère de « l’étant », ce qui caractérise en propre n’importe quelle chose « qui est », et que l’on pourrait rendre en français par « étantité ». Mais ce ne serait pas rendre justice à un terme qui n’est pas en grec un néologisme abstrait forgé par les philosophes, puisqu’il s’agit d’un mot couramment employé dans un contexte économique et patrimonial. Avant, en effet, que Platon n’en fasse un usage conceptuel et désigne ainsi l’essentiel de l’être, le propre de ce qui est, οὐσία nomme le bien possédé, la richesse ou encore la fortune dont on dispose. Le mot apparaît en ce sens au Ve s. av. J.-C. : on le trouve chez les poètes, les historiens et les orateurs, et il n’a pas dans leurs œuvres le sens abstrait que l’on voit apparaître pour l’essentiel dans les dialogues de Platon¹⁵. Il désigne le patrimoine dont dispose par exemple un souverain (Hérodote, Enquête, I, 92) et la fortune telle qu’elle est non pas fortuite ou passagère, mais réellement possédée, patrimoniale (ibid., VI, 86¹⁶). Dans ces emplois antérieurs à l’usage abstrait que vont en faire les philosophes, l’οὐσία est donc le bien que l’on possède en propre, avec une connotation de permanence et de durée, qui le désigne comme réellement possédé, comme substantiellement et réellement disponible¹⁷.

L’usage philosophique n’est pas infidèle à cet usage commun, puisqu’il s’agit de désigner ce qu’est la chose en propre et ce qui la définit. C’est ainsi que Platon, notamment dans le Phédon, distingue entre les choses qui sont changeantes et que nous percevons par le moyen des sens, et les réalités véritables, perçues par l’intellect, que sont le beau ou le bien eux-mêmes. L’οὐσία nomme la réalité véritable, immuable, perpétuellement identique à sa définition et, de ce fait, objet de la connaissance véritable (76d-78e). C’est en ces termes également que La République désigne ce qui est au sens propre, le plus étant ou le plus essentiel de ce qui est. Il s’agit de nommer « cette réalité qui est toujours et n’est pas rendue errante par la naissance et la destruction » (VI, 485b2-3), une réalité qu’il revient en propre au philosophe de contempler dans sa totalité (θεωρία […] πάσης δὲ οὐσίας, VI, 486a9), selon Socrate qu’Aristote suit ici en Γ, 3, 1005b6 (περὶ πάσης τῆς οὐσίας θεωροῦντος).

Comme Aristote l’indiquait en A, 3, « la science qu’il faut acquérir » doit porter sur les principes et les premières causes de toutes choses, et le premier de ces principes est bien la réalité, c’est-à-dire encore le « ce que c’est » de la chose, ce qu’elle est et demeure essentiellement. Aussi, réfléchir sur le fait d’être (sur l’« étantité » qu’est l’οὐσία) suppose que l’on comprenne ce que signifie « étant » en tant que tel, indépendamment de telle ou telle détermination particulière. Être, pour un sujet quelconque, signifie toujours posséder des attributs, parce que rien n’est absolument ou simplement, mais que toute chose qui est est toujours quelque chose, ceci ou cela. Et cette aptitude de ce qui est à être telle ou telle chose, à posséder tel ou tel attribut, est son οὐσία. Aristote défend une conception de l’être, une « ontologie », qui est prédicative, car être quelque chose, c’est attribuer un prédicat à un sujet. Le verbe « être » est une copule qui lie un sujet à un ou plusieurs attributs. Socrate est un homme signifie que ce vivant particulier qu’il est possède les attributs du vivant et ceux de l’espèce humaine (posséder la raison, par exemple). Pour que quelque chose soit, il faut donc qu’un sujet soit et possède des attributs, ce qui fait de ce sujet le principe, c’est-à-dire la condition et le point de départ de chaque chose qui est. Ce principe, le sujet et le substrat de l’attribution, est ce qu’Aristote nomme οὐσία. Et, à chaque fois qu’il se donne l’occasion de la définir, Aristote le fait en expliquant que la « réalité » est le substrat des attributs, le sujet que l’on distingue de ses prédicats, dont il est le principe. Ainsi, dans les introductions des livres Z, 1 et Λ, 1, dans la définition de la réalité que donne Δ, 8, ou encore dans cette remarque du premier livre de La Physique : « seule la réalité n’est dite d’aucun autre substrat, mais ce sont toutes les autres choses qui sont dites de la réalité » (I, 7, 190a36-b1). C’est ce que rappelle le livre Gamma, au début du chap. 2, en examinant les différentes significations de ce qui est, les différentes manières dont on peut dire qu’une chose « est », parmi lesquelles, en premier lieu, figure le fait d’être une « réalité ».

Toutes les choses qui sont (τὰ ὄντα) ont ainsi en commun d’être. Mais toutes ne sont pas de la même manière ni ne sont la même chose. Il convient donc de distinguer à tout le moins entre trois « modes » d’être, auxquels correspondent trois formes du verbe « être ». Le fait d’être, d’abord, dans son indétermination abstraite, que nomme l’infinitif « être » employé comme un substantif afin de distinguer ce qui est, « l’être », par différence d’avec ce qui n’est pas, le non-être, ou ce qui devient, le « devenir ». Le fait, ensuite, d’être une chose particulière, d’avoir telle ou telle nature ou telle ou telle détermination. Dire d’une chose qu’elle est ceci ou cela, c’est la définir...