Platon

Gorgias

Appareil pédagogique de Fulcran Teisserenc

Traduction de Monique Canto-Sperber

© Flammarion, Paris, 2021.

ISBN Epub : 9782080260260

ISBN PDF Web : 9782080270658

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782080231895

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Socrate rend visite à Calliclès, chez qui réside le sophiste Gorgias. Il engage alors une vive discussion sur l’activité de Gorgias : la rhétorique. Selon Socrate, la rhétorique n’est pas un art, mais une « contrefaçon », qui cherche à gagner l’âme de l’auditeur sans l’instruire ni la corriger : elle fait croire et non savoir. À la fausse puissance rhétorique, Socrate oppose la véritable puissance philosophique, qui seule s’engage dans la poursuite de la vérité et permet à chacun de réaliser sa nature – de vivre bien.

Dans la même collection

BERGSON, Le Possible et le Réel.

DESCARTES, Discours de la méthode.

ÉPICTÈTE, Manuel.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée.

FREUD, Sur la psychanalyse, cinq leçons.

KANT, Qu’est-ce que les Lumières ?.

PLATON, Gorgias.

PLATON, La République, livre V.

SAINT AUGUSTIN, Les Confessions, livre XI.

Gorgias

Chronologie

Les termes surlignés sont définis dans le Glossaire, p. 267. Seule la première occurrence de chaque section est surlignée.

Introduction à l’œuvre

Le Gorgias est un dialogue qui porte sur la rhétorique et la justice. Les deux thèmes sont étroitement entrelacés : la définition de l’art de la parole soulève la question de la connaissance du juste et de l’injuste sur laquelle il peut s’appuyer (entretien avec Gorgias) ; la distinction du bien apparent et du bien réel conduit à opposer la fausse puissance rhétorique à la véritable puissance philosophique (entretien avec Polos) ; les choix de vie sont mis en rapport avec deux espèces opposées de discours, l’une identifiée à une forme de flatterie, l’autre à une recherche salutaire du vrai et du bien (échange avec Calliclès et monologue de Socrate).

Pour comprendre pourquoi Platon conjugue une réflexion sur une vertu morale et politique avec une discussion des pouvoirs de la parole, il faut rappeler le contexte historique dans lequel s’inscrit sa pensée. Les qualités qui distinguent l’homme accompli à l’âge classique en Grèce (Ve et IVe siècles av. J.-C.) présupposent sa participation à la vie publique et sa pratique de l’art oratoire, activités indissociables de la démocratie athénienne. Retraçons la genèse de celle-ci.

I La Grèce au temps de Platon

Après les réformes de Solon (594 av. J.-C.), limitant le pouvoir de l’aristocratie foncière, Clisthène refond en 508 l’organisation politique de la cité athénienne. Il abolit les dettes, divise la population en groupes (dèmes) de taille similaire et étend l’égalité à l’ensemble du corps social (dont demeurent exclus les femmes, les étrangers et les esclaves).

À l’issue des guerres médiques (490-480 av. J.-C.) contre la Perse, Sparte conserve l’hégémonie sur la terre, alors qu’Athènes étend progressivement son empire sur la mer et s’enrichit par le commerce et les tributs payés par les alliés. Le conflit, devenu inévitable, se solde par la défaite athénienne, la perte de l’empire et de la marine, et l’installation d’un régime tyrannique, les Trente. Le rétablissement de la démocratie en 403 ouvre une période de relatif répit pendant laquelle Athènes retrouve une partie de ses forces, tandis que l’influence des orateurs se fait plus grande encore, avant que Philippe de Macédoine ne mette un terme définitif à son indépendance politique en 338 avant J.-C.

Trois caractéristiques sociales et politiques sont particulièrement significatives de la cité grecque et notamment athénienne aux Ve et IVe siècles :

1. Par opposition aux Barbares, les Grecs obéissent à la loi et non au roi, à un principe impersonnel, établi par la communauté, et non à un pouvoir personnel et héréditaire.

2. L’autorité politique, élargie progressivement à tous les citoyens, se règle selon le principe de l’agôn (affrontement, combat), prenant la forme d’une joute oratoire sur la place publique. Les décisions sont prises sous les yeux de la communauté ; le pouvoir n’a plus rien d’occulte ni de secret.

3. La vie politique fait de l’usage et de la maîtrise de la parole un enjeu capital pour les citoyens. Tant à l’Assemblée qu’au tribunal, ils développent l’habitude du discours contradictoire, destiné à réfuter l’argumentation de l’adversaire.

II La vie de Platon

C’est donc dans le cadre d’une cité dont la structure démocratique mobilise les ressources de la parole, mais nourrit également un désir d’empire et de possessions qui faillit la détruire, que se déroule la vie de Platon. Sa pensée en est évidemment tributaire, comme elle est liée aux formes les plus diverses de réflexion, depuis la tragédie et le récit historique jusqu’aux mathématiques, qu’Athènes favorise en son sein en même temps qu’elle accueille les enseignements des sophistes et des rhéteurs venus des quatre coins de la Grèce. Mais cette dépendance n’est pas un alignement. Athénien, Platon se tient à distance des affaires politiques, se limitant au rôle de conseiller occasionnel du prince ; philosophe, il s’oppose frontalement à la rhétorique et à la sophistique, au point de les constituer unitairement, et négativement, comme l’antiphilosophie.

1. Naissance et origine

Platon est né en 428 ou 427 avant J.-C., dans une famille de l’aristocratie athénienne. Sa mère est la cousine germaine de Critias et la sœur de Charmide, membres actifs de la tyrannie des Trente.

La compromission d’une partie de sa famille dans le gouvernement sanguinaire des Trente joue assurément un rôle dans son refus d’entrer en politique, comme il le dit dans sa Lettre VII. La condamnation à la peine capitale de son maître Socrate en 399 avant J.-C., reconnu coupable par un jury populaire de « ne pas croire aux dieux de la cité, d’introduire des divinités nouvelles et de corrompre la jeunesse », le renforce dans son désir de ne pas se mêler des affaires publiques.

2. Les voyages de Platon

À la suite de la mort de Socrate, Platon se serait réfugié à Mégare, craignant qu’on n’inquiète à Athènes les disciples du condamné. Il entame, semble-t-il, une série de grands voyages qui le conduisent en Cyrénaïque (actuelle Libye) et en Égypte. Il visite alors l’Italie du Sud, où s’étaient installées de nombreuses colonies grecques. Il entre en contact avec le mathématicien, philosophe et homme d’État Archytas de Tarente qui devient son ami. Par son intermédiaire, il prend connaissance des doctrines pythagoriciennes (dont on trouve un écho dans le Gorgias, 507d-508a).

Platon passe ensuite en Sicile (388-387 av. J.-C.), où il se rend à la cour de Denys Ier, tyran de Syracuse, qui ne l’écoute guère. Une tradition voudrait que, lors de son voyage de retour, il ait été vendu en esclavage à Égine, alors en guerre contre Athènes. Peut-être est-ce l’effet d’une machination de Denys Ier, ou, plus simplement, d’une tempête qui jeta le bateau sur les côtes ennemies. Platon aurait alors été racheté par le Cyrénaïque Anniceris qui l’aurait reconnu et libéré.

Platon a eu l’occasion durant son premier séjour à Syracuse de se lier avec le beau-frère du tyran, Dion. L’enthousiasme de ce dernier pour la philosophie et la perspective d’influencer Denys II, le fils et successeur de Denys Ier, qui semble montrer de bonnes dispositions, incitent Platon à revenir à Syracuse quelques années plus tard. Mais la rencontre avec le fils est aussi peu fructueuse que celle avec le père. Platon accepte toutefois de retourner une dernière fois en Sicile en 361, pour plaider la cause de Dion alors en exil et tester les prétentions nouvelles du tyran à la philosophie. Naturellement, le conflit avec Denys II s’envenime, et Platon ne doit qu’à l’intervention d’Archytas de pouvoir rentrer librement à Athènes, d’où il ne bouge plus jusqu’à sa mort en 347.

3. L’Académie

Probablement après son premier voyage en Sicile, Platon fonde l’Académie, sorte de collège universitaire installé dans un gymnase et un parc situés dans le faubourg nord-ouest d’Athènes. Parmi les élèves qui la fréquentent figure Aristote, qui y reste une vingtaine d’années avant d’aller fonder une institution rivale, le Lycée. Les étudiants reçoivent une solide formation en mathématiques et en astronomie. Sans doute pratiquent-ils des exercices dialectiques comportant définition de termes, divisions d’un genre en ses espèces, position d’hypothèses, examen des conséquences, réfutations. Un point essentiel est que l’Académie n’est pas une école philosophique consacrée à la défense et à l’illustration de la doctrine du maître, même si la personnalité de Platon exerce une influence considérable. Les membres de l’Académie mènent une vie communautaire, vouée à la recherche et à l’enseignement.

Platon, qui a donc consacré sa vie au travail et à l’écriture, a manifestement renoncé à intervenir dans les affaires d’Athènes, dont se préoccupaient au contraire des citoyens doués et ambitieux, formés par les théoriciens et les praticiens de l’art de la parole, rhéteurs et sophistes. Le Gorgias orchestre justement la confrontation entre deux formes de vie, celle qui embrasse la philosophie et s’éloigne de la chose publique et celle qui suit la rhétorique en épousant pleinement la vie de la cité.

III Rhétorique et sophistique

On l’a dit, un élément saillant du contexte intellectuel dans lequel s’est formée la philosophie platonicienne est la présence à Athènes de rhéteurs et de sophistes : les uns et les autres sont des professionnels de la parole, cette parole dont la maîtrise est décisive tant à l’Assemblée qu’au tribunal, pour convaincre les citoyens et influencer leurs décisions. Ce serait à l’occasion des nombreux procès liés à des requêtes de restitution de biens à la suite de l’expulsion des tyrans de Syracuse et d’Agrigente que la réflexion sur le problème de la parole efficace s’est développée en Sicile. Tisias et Gorgias s’efforcent les premiers d’en dégager les procédés et les effets.

Mobilisant certaines ressources de la poésie (symétrie des périodes, balancements de la phrase, allitérations, images), ils embellissent ou au contraire noircissent à loisir le propos, contrastent et dramatisent les positions en présence. Technique universelle, propre à produire la persuasion et non à instruire, la rhétorique qu’ils enseignent s’appuie sur le plausible ; elle s’attache à construire le vraisemblable ; elle recourt aux témoins et aux exemples, sans souci d’établir le vrai et le nécessaire, d’apporter la preuve ou d’exhiber le fait. À leurs élèves, les professeurs d’éloquence entendent offrir les moyens de leur ambition, en leur apprenant à s’adresser à la foule et à faire paraître sous un jour favorable le parti de leur choix, quelle qu’en soit la valeur intrinsèque.

Les sophistes sont très proches des maîtres de l’art oratoire, au point qu’il est parfois impossible de les en distinguer : la frontière qui les sépare est ténue, et Platon dans le Gorgias propose une analyse complexe de leurs rapports. Souvent d’origine étrangère, les sophistes sont des enseignants itinérants qui font payer leurs leçons. Ils se présentent plus ouvertement que leurs comparses en professeurs de sagesse et de vertu et développent de façon plus explicite les présupposés épistémologiques de la pratique oratoire. Ils soulignent ainsi le rôle de la convention dans les institutions et pointent la variété des croyances. Le caractère versatile des opinions est la contrepartie nécessaire de leur art, qui consiste précisément à changer celles de l’auditeur. Les sophistes doutent qu’une réalité se tienne derrière les apparences et puisse constituer le référent objectif du discours, dont la monstration permette de trancher le conflit des opinions. Certains récusent d’ailleurs l’idée qu’une affirmation et sa contradictoire se rapportent à la même chose. La notion même de vérité est contestée, au motif que chaque discours, qu’il affirme ou qu’il nie, invente à la manière d’un roman son propre monde et sa propre référence. La différence entre les discours réside alors, selon eux, dans leur force respective de séduction et de persuasion, et non dans une conformité ou non-conformité aux choses. L’épistémologie des sophistes tend donc au relativisme, qu’illustre le thème, chez Protagoras, de « l’homme mesure de toutes choses » ; la recherche de la victoire dans l’affrontement rhétorique devient légitime, au détriment de la poursuite réglée et inspirée de la vérité.

Voilà donc cerné le camp de l’ennemi. Les dialogues de Platon présentent une confrontation systématique de Socrate aux plus grands représentants de la rhétorique et de la sophistique. Le Gorgias nous le montre successivement aux prises avec deux d’entre eux, Gorgias et Polos, le troisième interlocuteur, Calliclès, se démarquant de cette école tout en reprenant certaines de ses thématiques.

IV Personnages et thèmes

1. Gorgias ou l’empire de la rhétorique

Gorgias est né dans la cité sicilienne de Léontini, en 485 avant J.-C., et meurt en 380. Il aurait eu pour maître Empédocle d’Agrigente et acquiert une célébrité considérable comme orateur public. Sa visite à Athènes, en 427, où il est venu plaider la cause de sa ville contre Syracuse, fait beaucoup pour sa renommée. Son intervention devant l’Assemblée frappe les Athéniens par l’« exotisme » de son éloquence. Il profite de l’occasion pour donner des démonstrations (epideixeis) de son art dans des lieux publics ou privés, comme la maison de Calliclès en laquelle l’entretien avec Socrate est supposé se tenir.

Dans les discours conservés, l’Éloge d’Hélène et la Défense de Palamède, outre l’illustration des préceptes de son art (assonances, antithèses, balancements de la phrase, et surtout recherche du vraisemblable pour accréditer la thèse défendue, l’innocence d’Hélène d’une part, l’injustice de l’accusation portée par Ulysse à l’encontre de Palamède d’autre part), nous trouvons quelques remarques significatives sur le logos et sa force. La parole est conçue comme un corps qui agit sur l’auditeur en faisant naître ou cesser des passions comme la peur ou la joie. D’où le parallèle dressé par Gorgias entre la « puissance » de la parole capable d’affecter « l’ordonnancement de l’âme » et celle de la drogue, modifiant « la nature du corps ». Le même Gorgias précise que la fiction langagière élaborée par l’orateur paraît d’autant plus persuasive au public que ce dernier n’est pas en mesure de lui opposer une information dûment attestée. Cette persuasion est même une « contrainte », rapprochée de la magie et de la sorcellerie : l’auditeur est intérieurement disposé à admettre la vérité de ce qui est dit et à approuver la valeur de ce qui est fait.

Certes, Gorgias oppose dans ces mêmes textes savoir à opiner : un sujet sait, dès lors qu’il est lui-même témoin direct de l’événement ou qu’il tient d’autres témoins le récit de l’événement ; l’opinion serait une conjecture qui ne s’appuie sur aucune expérience, colportée par ouï-dire. Toutefois, la sensation elle-même, celle de la vue, est souvent égarante et fait sortir l’âme de son « jugement nourri par la loi ». Les prétendues sciences ou techniques ne procurent pas davantage un savoir certain : l’étude des phénomènes célestes, en eux-mêmes peu clairs, conduit à développer des opinions contradictoires ; les concours poétiques font triompher le discours écrit avec art, sans égard pour la vérité ; les disputes philosophiques entraînent la pensée à passer très rapidement d’un avis à un autre.

On ne sait quel degré de sérieux Gorgias accordait à son argumentation, qu’il n’a peut-être avancée dans ses écrits que par jeu. Elle dessine pourtant une perspective cohérente, selon laquelle la puissance du discours façonne le monde de l’orateur comme de l’auditeur. L’expérience de chacun serait trop incertaine, changeante et privée pour résister de manière pertinente aux suggestions de l’art oratoire.

Quelle est la réponse de Socrate (et donc de Platon) à Gorgias dans le dialogue homonyme ? Elle consiste en premier lieu à établir l’autonomie du savoir, dont Gorgias tendait à réduire la différence propre. C’est le rôle de la comparaison répétée avec les arts : il existe bien, sur des sujets déterminés, une véritable connaissance, distincte de la simple opinion. Or la rhétorique ne trouve pas sa place dans une division des arts fondée sur leurs objets et leurs méthodes. Sa valeur comme connaissance paraît douteuse, d’autant que la persuasion qu’elle produit n’est universelle qu’à condition de s’adresser à un public ignorant : elle ne pourrait l’emporter sur une conviction scientifiquement fondée. En outre, un savoir authentique n’est possible qu’à condition que la réalité étudiée ne soit pas réductible à des apparences changeantes et relatives, mais possède bien une forme de consistance et d’objectivité propre.

La même condition s’impose-t-elle aux finalités de l’action humaine ? Si la rhétorique n’est qu’un moyen (et un pouvoir) neutre, alors connaître ce qui est bon et mauvais pour l’homme devrait être bien utile pour en régler l’emploi. Mais cette connaissance fait-elle partie de la rhétorique ou lui est-elle extérieure ? Cette question, sur laquelle trébuche Gorgias, devient centrale dans la discussion avec Polos.

2. De Polos à Calliclès, ou la justice rendue à la nature

De Polos, nous ne savons pas grand-chose. Né à Acragas en Sicile, il est aussi un professeur ayant produit un manuel de rhétorique que Socrate a lu. Dans le dialogue, le personnage a moins de dignité et de tenue que Gorgias : infatué de lui-même, il ne doute pas de sa supériorité intellectuelle, s’appuie sur l’opinion commune, confond définition et éloge, et a du mal à se plier à l’exercice dialectique d’une recherche de la vérité par l’alternance de la question et de la réponse. Surtout, il montre qu’il n’a qu’une compréhension très insuffisante du juste et de l’injuste.

D’une part, sa « doctrine » témoigne d’une forme de duplicité : il sépare le beau du bien, en admettant d’un côté que commettre l’injustice est plus laid que la subir tout en considérant de l’autre que c’est plus avantageux. Socrate le réfutera, et même si la réfutation n’est pas absolument convaincante, elle révèle chez l’orateur une forme d’hypocrisie : il n’ose aller jusqu’au bout de son immoralisme et retient, par « honte », dira Calliclès, la condamnation sociale et traditionnelle de l’injustice. Il n’est guère éloigné de ceux qui, comme le Gygès de la fable racontée par Glaucon dans La République, ne s’abstiennent de l’injustice que dans la mesure où ils sont exposés aux regards d’autrui.

D’autre part, sa « doctrine » est marquée par une forme de simplicité, commune à la plupart des sophistes et des orateurs. Polos ne fait spontanément aucune différence entre l’apparence du bien et le bien en lui-même, pas plus qu’il n’opère, du côté du sujet, de distinction entre le désir et le vouloir. Or – Socrate s’emploie à l’établir – la différence fondamentale entre l’opinion et le savoir entraîne celle entre « faire ce qui semble bon et que l’on désire » et « faire ce qui est bon et que l’on veut », la vérité jouant sur le plan des aspirations la même fonction de différenciation qu’elle joue sur le plan des propositions.

Polos est sévèrement traité par Socrate, qu’irrite sa prétention mêlée d’inconsistance. D’une tout autre dimension est la figure de Calliclès. Même si la confrontation avec Socrate est tendue, et s’il abandonne la dispute, l’ampleur de son discours, la radicalité de ses thèses et leur relative cohérence donnent au personnage la force et la présence qui manquent au disciple de Gorgias. Le fait est d’autant plus remarquable que Calliclès est en grande partie une construction de Platon. En dehors du Gorgias, nous ne savons rien de ce troisième interlocuteur de Socrate. Est-ce un personnage inventé de toutes pièces, ou bien y a-t-il eu à Athènes un individu porteur de ce nom, connu des contemporains, mais dont aucune trace n’aurait subsisté jusqu’à nous ? Les détails que donne Platon à son sujet sont précis (on est informé de son dème) et certains sont historiquement attestés (Démos, son jeune amant, est parent de Platon, deux de ses trois compagnons proches sont connus par d’autres sources). Peut-être s’est-il agi d’un jeune homme brillant mort trop tôt, à la fin de la guerre du Péloponnèse ou pendant la tyrannie des Trente, comme semble le suggérer une prophétie post eventum en 519a. Toujours est-il que Calliclès, réel ou fictif, s’est trouvé par la grâce de Platon pourvu d’un ensemble de thèses qui font de lui l’une des figures les plus originales de la constellation des sophistes et des orateurs de son temps. Lui-même ne se revendique pas de ce courant, et tient à s’en démarquer pour des raisons assez transparentes : comment pourrait-il être associé à la corporation des enseignants et des marchands de savoir, lui pour qui la valeur suprême réside moins dans la discussion que dans l’action ? Socialement et politiquement, il s’oppose aux tendances démocratiques de son temps par son appartenance aux familles les plus riches et les plus anciennes d’Athènes, par son mépris pour le peuple, qu’il entend manipuler et diriger grâce aux outils que lui offre la rhétorique de Gorgias, par son refus enfin de l’égalité arithmétique (laquelle considère chacun comme l’égal des autres, et accorde à tous la même considération).

Si l’on trouve ailleurs des éléments de la révolution morale dont Calliclès se fait le héraut, l’anthropologie et la généalogie des valeurs qu’il propose n’appartiennent qu’à lui (ou à Platon qui le fait parler). Calliclès livre dans son grand discours une apologie de la force. Il entend par « force » la combinaison de trois dispositions : la puissance du désir ; la capacité d’agir en vue de sa satisfaction ; la résolution et la fermeté dans l’exécution de ce qui a été voulu et décidé.

La force n’est pas seulement pour Calliclès un fait. Elle produit des valeurs : elle fait l’éloge d’elle-même et de ses préférences. Ce qu’elle choisit d’avoir – le pouvoir qu’elle exerce dans la cité sur les autres hommes, les biens qu’elle s’approprie –, elle le juge bon et le pose comme tel. La nature désigne pour Calliclès l’ensemble de ces puissances qui s’affirment et décrètent juste ce qui leur convient.

Inversement, la faiblesse forme un contre-pouvoir négatif, qui renverse les valorisations initiales des forts, dissimule sa propre impuissance, fait la louange de la tempérance par manque de virilité et blâme la supériorité de ceux qui ont davantage, qu’elle qualifie d’injustice. La loi désigne l’ensemble des valeurs égalitaires instituées par le rassemblement des faibles.

Les voies de la valorisation démocratique sont elles-mêmes déclassées par rapport à celles de la valorisation naturelle. Loin de juger les différences entre bon et mauvais, juste et injuste, d’un point de vue qui serait extérieur aux valeurs, Calliclès se situe d’entrée de jeu dans une perspective hiérarchisante ; il hiérarchise les façons de hiérarchiser, en même temps qu’il en décrit la genèse.

À ces thèses, Socrate lui fait cependant adjoindre une espèce d’hédonisme qui fragilise grandement son propos, l’équation bien =plaisir s’avérant intenable si elle est entendue strictement. Sans doute Calliclès aurait-il dû être plus prudent : rapporter, comme il le fait, la vertu et le bonheur à la liberté et à l’intempérance n’implique pas nécessairement la réduction du bien à la seule jouissance, notamment à la seule jouissance physique.

3. Socrate ou la philosophie

Reste que c’est par cet angle que Socrate mène son attaque, sans réfuter directement la distinction du juste selon la nature et du juste selon la loi. Toute la suite de son propos, qui finit d’ailleurs en soliloque, développe un choix de vie opposé à celui de Calliclès.

Le lecteur est ainsi mis face à une alternative : ou bien l’option callicléenne, ou bien, en regard, celle que Socrate avance avec force détails et qui repose essentiellement sur une réévaluation de la nature et de la philosophie. Alors que Calliclès réduit la philosophie à un moment de la formation et de l’éducation des jeunes gens, l’essentiel étant d’embrasser cette vie publique dans laquelle la volonté de domination et de possession va pouvoir se manifester et s’accomplir, Socrate montre qu’il appartient à tout être rationnel de réaliser sa nature, non pas en laissant libre cours à ses désirs, mais en ordonnant le corps et l’âme (et, secondairement, la cité) selon les proportions et les rapports qui en constituent l’excellence et la perfection propres. La philosophie est alors essentielle : pour faire son bien, il faut le connaître.

Plan du texte

A Préambule (447a-449c)

Socrate et Chéréphon arrivent chez Calliclès, où réside Gorgias. Ils veulent savoir le nom et la nature de son art. Polos se propose de répondre mais prononce l’éloge de la rhétorique au lieu d’en offrir une définition. Gorgias prend alors la parole.

B Entretien avec Gorgias (449c-461b)

La rhétorique a pour objet les discours, se réalise intégralement par la parole et possède le pouvoir de convaincre à propos du juste et de l’injuste (449c-453a).

Socrate objecte que la rhétorique produit une conviction liée à la croyance, sans faire connaître le juste et l’injuste (453a-455a).

Pour Gorgias, le maître n’est pas responsable du mauvais emploi de la rhétorique par le disciple (455b-457c). Elle comporte à ses yeux un savoir du bien et du mal, du juste et de l’injuste, à la différence des sciences techniques à propos desquelles elle persuade sans instruire. Mais, selon Socrate, apprendre la justice, c’est devenir juste ; un orateur ne peut donc être injuste, contrairement à ce que suggérait Gorgias (458e-461b).

C Discussion avec Polos (461b-481b)

Comment Socrate définirait-il la rhétorique ? Comme un empirisme, un « savoir-faire », qui vise au plaisir et se rapproche de la cuisine. Elle appartient au genre de la flatterie, « contrefaçon » d’une partie de la politique. Pour le soin de l’âme et du corps, Socrate identifie quatre arts (législation, justice, gymnastique et médecine) et quatre contrefaçons (sophistique, rhétorique, esthétique et cuisine) (463a-466b). Il précise que l’orateur fait ce qui lui plaît sans faire ce qu’il veut lorsque son ignorance le prive du bien qu’il visait au moyen de son action (466b-470c).

Polos, peu convaincu de l’impuissance et de la folie de l’injuste, avance le contre-exemple du tyran Archélaos. Il concède qu’il est plus laid de commettre l’injustice que de la subir. Or, observe Socrate, le laid est soit mauvais, soit désagréable, soit les deux. Puisque commettre l’injustice n’est pas plus douloureux, c’est donc plus mauvais, contrairement à ce que Polos soutenait. En outre, si l’action de punir est juste, le pâtir correspondant l’est aussi. À défaut d’être agréable, subir une punition juste est alors une bonne chose, utile au patient. Il est guéri de l’injustice qui viciait son âme (470c-479a).

D Discussion avec Calliclès (481b-506c)

Calliclès développe l’opposition « selon la nature »/« selon la loi » et accuse Socrate de glisser subrepticement d’un sens à un autre. Il défend l’ordre naturel : le meilleur a et doit avoir plus que le moins bon ; il appartient au plus fort de dominer. La multitude des faibles se protège en établissant la loi fallacieuse de l’égalité des inégaux. La philosophie, toujours selon Calliclès, doit être limitée à l’adolescence. Au-delà, elle doit céder la place à la connaissance et à la pratique des affaires publiques (482c-486d).

Objections socratiques :

1. À la hiérarchie défendue par Calliclès (488b-491c)

– La masse est plus forte de par son nombre ; les lois égalitaires qu’elle édicte seraient-elles meilleures par nature ?

– Si l’on assimile le meilleur au plus intelligent, il n’est pas nécessaire qu’il ait plus que les autres.

2. À son hédonisme (491d-499b)

– L’homme callicléen est dépourvu de stabilité, en proie à un flux incessant de désirs et de plaisirs.

– De deux termes contraires exclusifs (le bien et le mal), nul ne peut être et l’un et l’autre à la fois, ni ni l’un ni l’autre à la fois. Or le plaisir se produit en même temps que la douleur (boire quand on a soif) et cesse en même temps. Bien et plaisir ne sont donc pas une même chose, comme le croit Calliclès.

– Les courageux comme les lâches éprouvent pareillement du plaisir comme de la peine, dans les mêmes circonstances. D’après Calliclès, les premiers seraient mauvais quand ils ont de la peine, les seconds bons quand ils se réjouissent.

3. À ses méthodes (499b-505b)

Alors que la quête du plaisir se fait au hasard et par routine, la recherche du bien examine la nature du sujet concerné et rend raison des moyens employés. De la première relèvent les arts musicaux et théâtraux, qui forment une espèce de rhétorique. À la seconde appartiendrait une bonne espèce de rhétorique, qui devrait établir dans l’âme des auditeurs ordre et disposition (= « conformité à la loi »). De même que la médecine soigne le corps par la diète, la vraie rhétorique soignerait l’âme en maîtrisant ses désirs au moyen de privations appropriées.

E Socrate seul (506c-527e)

Une qualité propre à chaque être, résultant d’un art et d’une règle, constitue pour cet être le meilleur. Commettre l’injustice est alors plus laid et pire que la subir, car elle est l’expression d’un désordre interne de l’âme, gravement préjudiciable à l’individu.

Faut-il disposer d’une certaine puissance et d’un certain art pour éviter de subir l’injustice ou de la commettre ? L’ami du tyran court moins le premier danger que le second (508c-511a). Le pilote de navire s’interroge : en sauvant des vies, n’a-t-il pas desservi certains passagers, pour qui la mort eût été préférable ? Selon Socrate, la vraie question porte moins sur la longueur de la vie qui nous est échue, que sur la manière de la vivre, en suivant ou non le régime politique en vigueur dans la cité (511a-513c). Or la valeur de ce régime dépendra de celle de ses chefs, dont l’autorité découle de l’enseignement reçu et des réalisations accomplies. Ni Calliclès ni aucun des grands dirigeants du passé ne peuvent prétendre avoir amélioré les citoyens (513d-517a). Les politiques qui accusent le peuple d’injustice ressemblent aux sophistes qui enseignent la justice et se plaignent ensuite de l’ingratitude de leurs disciples (517b-520e).

Par une sorte de prémonition, Socrate reconnaît volontiers l’éventualité d’un procès futur, tant ce qu’il enseigne est désagréable à la plupart. Mais la mort n’est rien pour le juste, alors qu’elle est terrible pour celui qui se présente encombré des pires injustices devant les portes de l’Hadès. Pleine de désordre et de laideur, son âme est envoyée dans le Tartare, où elle s’amendera par la peine subie ou servira d’exemple si elle est incurable (521a-527a).

Conclusion : cultivons d’abord la justice et la vertu ; on verra ensuite s’il faut ou non s’occuper des affaires de la cité (527a-e).

Gorgias

Les indications en gras et entre crochets qui parsèment le texte appartiennent à la pagination de Stephanus. Présentes dans la plupart des éditions de Platon, elles correspondent aux pages des œuvres complètes de l’auteur telles qu’elles furent publiées en 1578 par l’humaniste français Henri Estienne (« Stephanus », en latin). Elles sont un repère précieux pour s’y retrouver dans les très nombreuses éditions dont le corpus platonicien a fait l’objet.

CALLICLÈS

C’est le bon moment, Socrate, pour rejoindre le combat, à en croire le dicton11 !

SOCRATE

Comment cela ? Arrivons-nous, comme on dit, quand la fête est finie ? Sommes-nous en retard ?

CALLICLÈS

Oui, c’était bien une fête, et rudement élégante. Juste avant que tu arrives, Gorgias nous a présenté sa démonstration, pleine de belles choses !

SOCRATE

Mais c’est à cause de Chéréphon – que voici –, Calliclès, que nous sommes en retard. Il nous a fait nous attarder sur la Place du Marché [447b].

CHÉRÉPHON

Peu importe, Socrate, je vais remédier à cela tout seul. Gorgias est mon ami, il nous fera donc sa démonstration, maintenant si tu veux, ou, si tu préfères, une autre fois22.

CALLICLÈS

Que dis-tu, Chéréphon ? Socrate a envie d’entendre Gorgias !

CHÉRÉPHON

Oui, c’est pour entendre Gorgias que nous sommes venus.

CALLICLÈS

Alors, dès que vous voudrez revenir chez moi, vous l’entendrez. Vous savez, c’est chez moi que Gorgias habite ! Venez, et il vous fera voir sa démonstration.

SOCRATE

Très bien, Calliclès. Mais Gorgias ne voudrait-il pas discuter avec nous ? [447c] Je souhaite lui demander quel est le pouvoir33 de l’art44 qu’il exerce, ce qu’il s’engage à faire, et ce qu’il enseigne. Le reste, toute sa démonstration, donc, il la fera voir, comme tu le dis, une autre fois.

CALLICLÈS

Tu n’as qu’à le lui demander, Socrate. En fait, ce que tu veux qu’il fasse est déjà compris dans sa présentation. Tout à l’heure, en tout cas, il priait ses auditeurs de l’interroger sur ce qu’ils voudraient, et il affirmait en outre qu’il aurait réponse à tout.

SOCRATE

Tu as raison. À toi de lui poser une question, Chéréphon.

CHÉRÉPHON

Que vais-je lui demander ? [447d]

SOCRATE

Demande-lui ce qu’il est.

CHÉRÉPHON

Que veux-tu dire ?

SOCRATE

S’il était un fabricant de chaussures, il te répondrait sans doute qu’il est cordonnier. Comprends-tu de quoi je parle ?

CHÉRÉPHON

Je comprends. Je vais lui demander. Dis-moi, Gorgias, est-ce vrai, ce que raconte Calliclès ? T’engages-tu à répondre à tout ce qu’on te demande ?

GORGIAS

C’est la vérité [448a], Chéréphon. Tout à l’heure, en effet, je m’y engageais. Et je déclare ici que personne, jamais personne, depuis bien des années, ne m’a encore posé question qui me prenne au dépourvu.

CHÉRÉPHON

Bon, il va donc t’être facile de me répondre, Gorgias.

GORGIAS

Il ne tient qu’à toi, Chéréphon, d’en faire l’essai.

POLOS

Ah oui, essaie, par Zeus ! Mais, si tu veux bien, Chéréphon, essaie sur moi. À mon avis, Gorgias doit quand même se reposer. Il a beaucoup parlé tout à l’heure.

CHÉRÉPHON

Quoi, Polos, tu crois répondre mieux que Gorgias !

POLOS

Qu’est-ce que cela fait, si je réponds [448b] assez bien pour toi.

CHÉRÉPHON

Cela ne fait rien, en effet. Eh bien, puisque tu le veux, réponds.

POLOS

Pose ta question.

CHÉRÉPHON

Bon, voici ma question. Si Gorgias connaissait le même art que son frère, Hérodicos, comment serait-il correct de l’appeler ? comme son frère, n’est-ce pas ?

POLOS

Oui, absolument.

CHÉRÉPHON

On aurait donc raison de dire qu’il est médecin.

POLOS

Oui.

CHÉRÉPHON

Mais s’il connaissait le même art qu’Aristophon, fils d’Aglaophon, ou que, d’ailleurs, le frère d’Aristophon55, comment serait-il juste de l’appeler ? [448c]

POLOS

Peintre, c’est évident.

CHÉRÉPHON

Mais alors quel est l’art que Gorgias connaît ? De quel juste nom faut-il l’appeler ?

POLOS

Cher Chéréphon, nombreux sont les arts qu’on trouve chez les humains et qui, dans l’expérience, furent découverts par l’expérience. Car l’expérience fait que le cours de la vie s’écoule en accord avec l’art, tandis que l’inexpérience le soumet au hasard. À chacun de ces arts, les uns participent, et les autres non. Aux arts les meilleurs vont les meilleurs des hommes. Notre Gorgias est des meilleurs, et l’art qui est le sien est le plus beau de tous66. [448d]

SOCRATE

Gorgias, Polos a l’air d’être doué pour tenir des discours ; toutefois, il ne fait pas ce qu’il a promis à Chéréphon.

GORGIAS

Quoi, au juste, Socrate ?

SOCRATE

J’ai l’impression qu’il ne répond pas du tout à ce qu’on lui demande.

GORGIAS

Eh bien, interroge-le, toi, si tu veux.

SOCRATE

Non, pas si toi, du moins, tu veux bien répondre. À vrai dire, je préférerais de beaucoup que tu répondes, toi. Car il est évident que Polos, parlant comme il parle, s’est exercé à ce qu’on appelle rhétorique [448e] plutôt qu’à discuter.

POLOS

Pourquoi, Socrate ?

SOCRATE

Parce que, Polos, quand Chéréphon te demande quel est l’art que connaît Gorgias, tu te mets à faire l’éloge de son art comme si on le blâmait, mais avec ta réponse, tu ne dis pas ce qu’il est77.

POLOS

Pourquoi ? N’ai-je pas répondu qu’il était le plus beau des arts ?

SOCRATE

Ah oui, certainement. Seulement, personne ne te demandait si l’art de Gorgias était ceci ou cela, mais ce qu’était cet art et quel nom il fallait donner à Gorgias. Quand Chéréphon t’a posé des questions, à l’instant, tu as bien répondu [449a], brièvement. À présent, fais de même : dis-moi quel est l’art de Gorgias et comment il faut l’appeler. Ou plutôt, Gorgias, dis-nous toi-même comment il faut t’appeler et quel est l’art que tu connais.

GORGIAS

La rhétorique, Socrate.

SOCRATE

Il faut donc t’appeler orateur88 ?

GORGIAS

Oui, et même bon orateur, si tu veux bien me donner le nom de « ce dont je me fais gloire » – je cite Homère99.

SOCRATE

Mais oui, je le veux bien.

GORGIAS

Appelle-moi donc ainsi.

SOCRATE

En ce cas, nous dirons que tu peux aussi [449b] former d’autres orateurs.

GORGIAS

C’est justement à cela que je m’engage, et pas seulement ici, mais ailleurs aussi bien.

SOCRATE

Ne voudrais-tu pas, Gorgias, que nous continuions à discuter, comme nous le faisons à présent (l’un pose une question, l’autre y répond), et que nous remettions à une autre fois les trop longs discours, comme celui que Polos a commencé tout à l’heure. Mais attention, ne reviens pas sur ta promesse – accepte de répondre brièvement aux questions posées.

GORGIAS

Certaines réponses, Socrate, exigent de longs discours. [449c] Cependant, je ne serai pas sans essayer, assurément, d’être le plus bref possible. Il faut le dire, c’est encore une de ces choses que je prétends faire – personne ne dit ce que je dis en moins de mots que moi1010.

SOCRATE

C’est juste ce qu’il me faut, Gorgias. Dans ta présentation, montre surtout la brièveté de la réponse – les longueurs du discours, réserve-les pour une autre fois.

GORGIAS

C’est bon, je le ferai ; et il te faudra déclarer que jamais tu n’entendis personne qui parlât aussi bref que moi.

SOCRATE

Eh bien, voyons. Donc, toi, qui connais l’art rhétorique, tu prétends en outre pouvoir former [449d] un orateur. – Mais la rhétorique ? Sur quoi porte-t-elle ? Quel est son objet ? Par exemple, le tissage, lui, est en rapport avec la confection des vêtements, n’est-ce pas ?

GORGIAS

Oui.

SOCRATE

Et la musique, elle, se rapporte-t-elle bien à la composition des chants ?

GORGIAS

Oui.

SOCRATE

Par Héra, la Divine, Gorgias, tes réponses me comblent – le fait est qu’on ne peut répondre plus brièvement que tu le fais.

GORGIAS

Oui, je crois, Socrate, que je réponds assez bien.

SOCRATE

Tu as raison. Eh bien, allons, réponds-moi aussi bien, au sujet de la rhétorique, cette fois. [449e] Quel est l’objet que la rhétorique fait connaître ?

GORGIAS

Les discours.

SOCRATE

Quels discours, Gorgias ? Les discours qui indiquent aux malades le traitement qu’ils doivent suivre pour être en bonne santé ?

GORGIAS

Non.

SOCRATE

Donc, déjà, la rhétorique ne porte pas sur la totalité des discours.

GORGIAS

Non, certes.

SOCRATE

Mais, tout de même, tu rends capable de parler !

GORGIAS

Oui.

SOCRATE

Et donc de réfléchir sur ce dont on parle1111 !

GORGIAS

Bien sûr.

SOCRATE

Or la médecine, dont il était question à l’instant, [450a] ne rend-elle pas capable de réfléchir sur ce qui affecte les malades et d’en parler ?

GORGIAS

Nécessairement.

SOCRATE

Alors, la médecine aussi, semble-t-il, porte sur les discours.

GORGIAS

Oui.

SOCRATE

En tout cas, sur les discours qui traitent des maladies.

GORGIAS

Absolument.

SOCRATE

Or, la culture physique ne porte-t-elle pas aussi sur les discours ? – les discours qui traitent de la plus ou moins bonne forme physique.

GORGIAS

Oui, tout à fait.

SOCRATE

D’ailleurs, Gorgias, tous les autres arts sont dans le même cas : chaque forme d’art se rapporte à [450b] des discours, qui eux-mêmes portent sur l’objet dont s’occupe l’art en question.

GORGIAS

C’est mon sentiment.

SOCRATE

Mais alors pourquoi n’appelles-tu pas rhétoriques tous les autres arts qui portent sur des discours, si l’art qui porte sur des discours, lui, tu l’appelles rhétorique ?

GORGIAS

La raison en est, Socrate, qu’en tous ces autres arts, toute la connaissance, on peut le dire, se rapporte à une action manuelle ou une activité de même genre. Mais la rhétorique, elle, ne consiste aucunement en un travail manuel1212. Au contraire, dans toute son action, dans l’exécution de sa tâche, le discours est seul instrument. [450c] Voilà pourquoi, moi, je pose en principe que l’art rhétorique porte sur les discours – et j’ai raison de le dire comme je le dis.

SOCRATE

Bon, est-ce que je comprends bien ce que tu appelles rhétorique ? Peut-être vais-je y voir un peu plus clair. Voyons, réponds-moi. Nous, les hommes, nous avons des arts, n’est-ce pas ?

GORGIAS

Oui.

SOCRATE

Alors, prenons l’ensemble des arts. À mon sens, les uns s’accomplissent essentiellement à l’aide d’un travail manuel et exigent peu de paroles ; certains arts, même, n’en ont aucun besoin, au contraire, ils pourraient se pratiquer sans le moindre discours – c’est le cas de la peinture, de la sculpture et de bien d’autres arts. [450d] À mon avis, tels sont les arts avec lesquels – c’est ce que tu affirmes – la rhétorique n’a pas le moindre rapport. N’est-ce pas ?

GORGIAS

Oui, Socrate, tu conçois fort bien la chose.

SOCRATE

En revanche, il y a d’autres arts qui s’accomplissent intégralement par la parole et qui, on peut le dire, n’ont pas besoin, ou bien fort peu, d’action concrète. C’est le cas de l’arithmétique, du calcul, de la géométrie – oui, et aussi des jeux de petteía1313. Et puis, il y a tous les arts qui comportent à peu près autant de discours que d’actions, et ceux, plus nombreux, où toute l’action [450e] s’accomplit par la parole1414. À mon sens, tu as l’air de dire que la rhétorique est un de ces arts.

GORGIAS

Tu dis vrai.

SOCRATE

Mais les autres arts qui sont dans le même cas, je ne pense pas que tu veuilles les appeler rhétoriques – en dépit de ce que tu dis dans ta formule : « la rhétorique est l’art dont la tâche s’exécute avec le discours pour seul instrument ». À coup sûr, si on voulait s’en prendre à ce que tu dis, on pourrait répliquer : « L’arithmétique est donc une rhétorique, Gorgias, tu le dis ! » Mais en fait, je crois que tu ne le dis pas ; tu ne dis pas que l’arithmétique ou la géométrie sont une rhétorique. [451a]

GORGIAS

Oui, tu fais bien de ne pas le croire, Socrate, et tu conçois la chose justement.

SOCRATE

Alors, maintenant, à ton tour de compléter ta réponse à la question que j’ai posée. En effet, puisque la rhétorique est un de ces arts qui se servent surtout du discours, mais que d’autres arts sont aussi dans ce cas, essaie de dire quel est l’objet sur lequel porte la rhétorique, objet qui est réalisé par les discours. Si on me demandait au sujet de l’un des arts dont je viens de parler : « Socrate, qu’est-ce que l’art arithmétique ? », je dirais, [451b] comme tu l’as fait à l’instant, qu’il est un des arts qui se servent de la parole pour exécuter leur tâche. Et si on me demandait encore : « Et cet art, sur quoi porte-t-il ? », je répondrais que c’est un art qui porte sur les nombres pairs et impairs, quelle que soit la grandeur de ces nombres. Mais si l’on me demandait de nouveau : « Et le calcul, quel art appelles-tu ainsi ? », je répondrais que c’est bien un art dont tout le travail s’exécute à l’aide de la parole. Et, si l’on me demandait en outre : « Et sur quoi porte-t-il ? », je répondrais, comme on dit dans les amendements lus devant le peuple, « pour tout le reste1515 », [451c] il en est de même pour le calcul et l’arithmétique, puisque le calcul porte sur les mêmes objets, les nombres pairs et impairs. Mais le calcul diffère de l’arithmétique dans la mesure où il recherche les grandeurs de ces nombres, pris en eux-mêmes ou dans les relations qu’ils entretiennent l’un avec l’autre, que ces nombres soient pairs ou impairs. Enfin, si on me posait les mêmes questions, à propos de l’astronomie cette fois, je dirais que c’est un art dont tout l’ouvrage est exécuté par la parole. « Mais les discours de l’astronomie, dirait-on, sur quoi portent-ils, Socrate ? » Je répondrais qu’ils portent sur le mouvement des astres, du soleil, de la lune, et sur leurs vitesses relatives1616.

GORGIAS

Bien, Socrate, tu t’exprimes correctement.

SOCRATE

Dans ce cas, allons, à ton tour, Gorgias [451d] ! La rhétorique est bien un de ces arts qui accomplissent toutes leurs actions en se servant de discours. N’est-ce pas ?

GORGIAS

Oui, c’est ainsi.

SOCRATE

En ce cas, dis-le, sur quel objet porte-t-elle ? Sur quel objet portent les discours dont la rhétorique se sert ?

GORGIAS

Sur les plus importantes des choses humaines, Socrate, et les meilleures.

SOCRATE

Mais, Gorgias, on peut contester ce que tu dis, et puis ce n’est pas encore assez clair. [451e] Écoute, tu as entendu, je pense, des hommes chanter dans les banquets ce quatrain, cette chanson à boire, qui énumère les biens : « le meilleur des biens est la santé, le deuxième est d’être beau, et le troisième – d’après l’auteur de la scolie1717 – est la richesse gagnée sans fraude1818 ».

GORGIAS

Oui, je l’ai entendu, mais pourquoi en parles-tu ?

SOCRATE

Parce que, [452a] si les différents individus qui produisent les biens dont l’auteur de la scolie fait l’éloge – c’est-à-dire, le médecin, l’entraîneur de gymnastique, l’homme d’affaires1919 – se dressaient en ce moment contre toi, alors, le premier à parler serait le médecin : « Socrate, Gorgias te trompe, car ce n’est pas son art, à lui, qui s’occupe du bien qui est pour tous les hommes le bien suprême, c’est mon art, à moi. » Je lui demanderais alors : « Mais qui es-tu, toi, pour parler ainsi ? » Il répondrait sans doute qu’il est médecin. « En ce cas, que veux-tu dire ? Que le bien suprême est celui que ton art produit ? » À coup sûr, il répliquerait : « Comment nier, Socrate, que ce bien soit la santé ? Y a-t-il chez tous les hommes un bien plus grand [452b] que la santé ? » Après le médecin, ce serait au tour de l’entraîneur de gymnastique : « Je serais tout de même bien étonné, Socrate, si Gorgias arrive à te montrer que son art produit un bien plus grand que le mien. » À lui aussi, je demanderais : « Mais qui es-tu au juste, mon brave, et quelle est ta fonction ? » « Je suis entraîneur de gymnastique, dirait-il, ma fonction consiste à rendre les hommes beaux et forts physiquement. » Enfin, succédant à l’entraîneur, c’est l’homme d’affaires, je pense, qui parlerait, plein de dédain pour tout le monde : [452c] « Essaie de voir, Socrate, si tu découvres, auprès de Gorgias ou de qui tu veux, un bien plus grand que la richesse. » Alors, je m’adresserais à lui : « Qu’y a-t-il ? est-ce la richesse que tu produis ? » – Il répondrait que oui. – « Mais qui es-tu ? » – « Un homme d’affaires. » – « Que veux-tu dire ? Estimes-tu que le bien suprême pour tous les hommes soit la richesse ? », – c’est ce que nous dirons. – « Peux-tu le nier ? » – demandera-t-il. – « En tout cas, Gorgias, lui au moins, le conteste puisqu’il soutient que l’art qu’il exerce est la cause d’un bien supérieur à celui que ton art produit », – nous ne pourrions pas ne pas le lui dire. Or, il est évident qu’après pareille réponse l’homme d’affaires demanderait : « Et quel est ce fameux bien ? Que Gorgias réponde. » [452d] – Voilà, Gorgias, fais comme si tu étais interrogé à la fois par eux et par moi. Réponds-nous, dis-nous quel est ce bien, que toi, tu sais produire et dont tu prétends qu’il est pour tous les hommes le bien suprême.

GORGIAS

En vérité, Socrate, ce bien est le bien suprême, il est à la fois cause de liberté pour les hommes qui le possèdent et principe du commandement que chaque individu, dans sa propre cité, exerce sur autrui2020.

SOCRATE

Mais enfin de quoi parles-tu ?

GORGIAS

Je parle du pouvoir de convaincre, grâce aux [452e] discours, les juges au tribunal, les membres du Conseil au Conseil de la Cité, et l’ensemble des citoyens à l’Assemblée2121, bref, du pouvoir de convaincre dans n’importe quelle réunion de citoyens2222. En fait, si tu disposes d’un tel pouvoir, tu feras du médecin un esclave, un esclave de l’entraîneur et, pour ce qui est de ton homme d’affaires, il aura l’air d’avoir fait de l’argent, non pour lui-même – mais plutôt pour toi, qui peux parler aux masses et qui sais les convaincre.

SOCRATE

À présent, Gorgias, j’ai l’impression que tu as très précisément indiqué [453a] pour quelle sorte d’art tu tiens la rhétorique, et, si je saisis bien, tu dis que la rhétorique produit la conviction, que c’est tout ce à quoi elle s’occupe et que c’est essentiellement à cela qu’elle aboutit. Peux-tu indiquer un autre pouvoir propre à la rhétorique, en plus du pouvoir de mettre la conviction dans l’âme des auditeurs ?

GORGIAS

Aucunement, Socrate, au contraire, à mon avis, tu la définis comme il faut : la rhétorique consiste pour l’essentiel en ce que tu as dit.

SOCRATE

Écoute bien, Gorgias, sache que ma conviction à moi est que, si [453b] on discute avec quelqu’un, on veut savoir de quoi on parle. Moi, en tout cas, je suis comme ça, et je veux croire que toi aussi2323.

GORGIAS

Où veux-tu en venir, Socrate ?

SOCRATE

Je vais te le dire tout de suite. Ce sentiment de conviction dont tu parles, produit par la rhétorique, en quoi consiste-t-il et sur quelle sorte d’objets porte-t-il, sache que je ne le vois pas clairement ; malgré tout, je soupçonne, bien sûr, comment, à mon sens, tu définis cette conviction et son objet. Cependant, je ne t’en demanderai pas moins de dire en quoi consiste ce sentiment de conviction, produit par la rhétorique, et sur quels objets [453c] il porte. – Mais quoi ! si je soupçonne ta réponse, dans quel but vais-je te la demander, au lieu de la dire moi-même ? Vois-tu, ce n’est pas toi qui es visé, c’est notre discussion, je voudrais qu’elle progresse de façon à rendre parfaitement évident pour nous ce dont elle traite. Alors, regarde si, à ton avis, j’ai le droit de reprendre ma question. Si je te demandais quel genre de peintre était Zeuxis2424, et si tu répondais qu’il peignait des animaux, n’aurais-je pas le droit de te demander quel genre d’animaux, et pour les mettre où2525 ?

GORGIAS

Oui, absolument. [453d]

SOCRATE

Pourquoi ? Parce qu’il y a d’autres peintres qui, eux aussi, représentent des formes d’animaux.

GORGIAS

Oui.

SOCRATE

Mais, si nul autre peintre que Zeuxis n’en eût jamais représenté, aurais-tu bien répondu ?

GORGIAS

Bien sûr.

SOCRATE

Allons, en ce cas, réponds, au sujet de la rhétorique maintenant. À ton avis, la rhétorique est-elle seule à produire un sentiment de conviction, ou bien y a-t-il d’autres arts qui font de même ? Voici ce que je veux dire : quand on enseigne quelque chose, quoi que ce soit, convainc-t-on de ce qu’on enseigne ? Oui ou non ?

GORGIAS

Assurément, oui, Socrate, on convainc, c’est même le plus important. [453e]

SOCRATE

En ce cas, revenons aux arts dont nous parlons en ce moment. L’arithmétique ne nous enseigne-t-elle pas tout ce qui a trait au nombre ? N’est-ce pas ce que fait l’homme qui connaît l’arithmétique2626 ?

GORGIAS

Oui, tout à fait.

SOCRATE

Donc, l’arithmétique sait également nous convaincre.

GORGIAS

Oui.

SOCRATE

En conséquence, l’arithmétique, elle aussi, produit un sentiment de conviction.

GORGIAS

Oui, elle en a tout l’air.

SOCRATE

Or, si on nous demande quelle est cette conviction et sur quoi elle porte, nous répondrons sans doute qu’elle est la conviction donnée par la connaissance des nombres, pairs et impairs. [454a] Et, pour tous les autres arts dont nous parlions tout à l’heure, nous pourrons démontrer qu’ils produisent un sentiment de conviction, en précisant quelle est cette conviction et sur quoi elle porte. Est-ce exact ?

GORGIAS

Oui.

SOCRATE

La rhétorique, en conséquence, n’est pas seule à produire la conviction.

GORGIAS

Tu dis vrai.

SOCRATE

Et, bien sûr, puisqu’elle n’est pas seule à être productrice de cette fameuse conviction, puisque d’autres arts le font aussi, nous sommes en droit, après pareille réponse, d’interroger à nouveau notre interlocuteur, en lui posant à la suite de cela les mêmes questions que nous posions au peintre. Quelle est donc le genre de conviction dont la rhétorique est l’art ? et ce sentiment de conviction, sur quoi porte-t-il ? N’a-t-on pas le droit, selon toi, [454b] de poser encore cette question ?

GORGIAS

Oui, je trouve.

SOCRATE

Alors, réponds, Gorgias, puisque toi au moins, tu trouves que cette question est juste.

GORGIAS

Eh bien, la conviction dont je parle, Socrate, s’exerce dans les tribunaux, ou sur toute autre assemblée – d’ailleurs, je le disais déjà tout à l’heure ; et cette conviction porte sur toutes les questions où il faut savoir ce qui est juste et injuste.

SOCRATE

Certes, Gorgias, moi-même je soupçonnais bien que c’était de cette forme de conviction, portant sur ce genre de questions, que tu voulais parler. – Je dis cela pour que tu ne sois pas étonné, si, dans peu de temps, je te demande encore quelque chose, qui a tout l’air [454c] d’être évident, mais dont, malgré tout, je cherche encore une fois à savoir ce que c’est. Vois-tu, je le répète, si je pose des questions, c’est pour que notre discussion puisse se développer d’une façon cohérente, pas du tout pour te mettre en cause ; au contraire, je crains qu’on ne prenne l’habitude de se faire une fausse idée de ce que dit l’autre et d’attraper au vol ses propos. Aussi, toi, tu vas développer ton point de vue, point par point, et comme tu l’entends.

GORGIAS

À mon sens, Socrate, voilà qui est une bonne façon de faire.

SOCRATE

Eh bien, allons, examinons surtout le point suivant. Existe-t-il une chose que tu appelles savoir ?

GORGIAS

Oui.

SOCRATE

Et une autre que tu appelles croire ?

GORGIAS

Oui, bien sûr. [454d]

SOCRATE

Bon, à ton avis, savoir et croire, est-ce pareil ? Est-ce que savoir et croyance sont la même chose ? ou bien deux choses différentes ?

GORGIAS

Pour ma part, Socrate, je crois qu’elles sont différentes.

SOCRATE

Et tu as bien raison de le croire. Voici comment on s’en rend compte. Si on te demandait : « Y a-t-il, Gorgias, une croyance fausse et une vraie ? », tu répondrais que oui, je pense.

GORGIAS

Oui.

SOCRATE

Mais y a-t-il un savoir faux et un vrai ?

GORGIAS

Aucunement.

SOCRATE

Savoir et croyance ne sont donc pas la même chose, c’est évident2727.

GORGIAS

Tu dis vrai.

SOCRATE

Pourtant, il est vrai que ceux qui savent [454e] sont convaincus, et que ceux qui croient le sont aussi.

GORGIAS

Oui, c’est comme cela.

SOCRATE

Dans ce cas, veux-tu que nous posions qu’il existe deux formes de convictions : l’une qui permet de croire sans savoir, et l’autre qui fait connaître.

GORGIAS

Oui, tout à fait.

SOCRATE

Alors, de ces deux formes de convictions, quelle est celle que la rhétorique exerce, « dans les tribunaux, ou sur toute autre assemblée », lorsqu’elle parle de ce qui est juste et de ce qui ne l’est pas ? Est-ce la conviction qui permet de croire sans savoir ? ou est-ce la conviction propre à la connaissance ?

GORGIAS

Il est bien évident, Socrate, que c’est une conviction qui tient à la croyance2828.

SOCRATE

La rhétorique est donc, semble-t-il, [455a] productrice de conviction ; elle fait croire que le juste et l’injuste sont ceci et cela, mais elle ne les fait pas connaître.

GORGIAS

En effet.

SOCRATE

Par conséquent, l’orateur n’est pas l’homme qui fait connaître, « aux tribunaux, ou à toute autre assemblée », ce qui est juste et ce qui est injuste ; en revanche, c’est l’homme qui fait croire que « le juste, c’est ceci » et « l’injuste, c’est cela », rien de plus. De toute façon, il ne pourrait pas, dans le peu de temps qu’il a, informer une pareille foule et l’amener à connaître des questions si fondamentales2929.