Livio Boni et Sophie Mendelsohn

La vie psychique du racisme

1. L'empire du démenti

Copyright

© Éditions La Découverte, 2021

ISBN papier : 9782348066702
ISBN numérique : 9782348066832

Ce livre a été converti en ebook le 23/02/2021 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
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Pour les citations de Albert CAMUS, L’Étranger, Gallimard, 1942 : © GALLIMARD, avec l’aimable autorisation des éditions Gallimard.

Pour les citations de Frantz FANON, Peau noire, masques blancs, Le Seuil, 1952 : « Esprit », © Éditions du Seuil, 1952, « Points Essais », 2015.

Pour les citations de Maud MANNONI, Le Psychiatre, son « fou » et la psychanalyse, Le Seuil, 1970 : « Le Champ freudien », © Éditions du Seuil, 1970, « Points Essais », 1979.

Pour les citations de Zahia RAHMANI, Moze, Sabine Wespieser éditions, 2003 : © Sabine Wespieser, avec l’aimable autorisation des éditions Sabine Wespieser.

Présentation

S’il n’est plus cautionné par la biologie ou l’anthropologie, comme il l’était à l’apogée de la période coloniale, le racisme est loin d’avoir disparu. Son énigmatique persistance puise ses ruses et ses raisons dans l’inconscient et dans les effets de croyance qui l’accompagnent. Ce livre part à la recherche des traces d’une vie psychique collective héritière d’une histoire largement tributaire des grands partages coloniaux, rendue illisible dans notre actualité postcoloniale.

Pour s’orienter dans ces voies parfois tortueuses, il a fallu miser sur l’apport sous-estimé d’Octave Mannoni. Philosophe venu tardivement à la psychanalyse, il a évolué pendant un quart de siècle dans les colonies avant d’entamer un processus de « décolonisation de soi » coïncidant avec une tentative de décrire l’envers inconscient de la scène coloniale : sa cruauté mais aussi ses fragilités intimes, donnant à penser leurs effets de longue durée tant chez les anciens colonisés que chez les anciens colonisateurs.

En redonnant une visibilité à ce trajet, ses échos, ses critiques et ses reprises, les auteurs explorent à partir de la mécanique du démenti les ressorts inconscients du racisme. Se dessine ainsi une histoire mineure de la psychanalyse française, qui avait affaire à la question raciale avant même que Fanon s’en saisisse ouvertement, et que Lacan annonce, une fois le cycle des décolonisations achevé, que « le racisme a bien de l’avenir ».

Passes et impasses d’une lecture psychanalytique du racisme

Freud n’a jamais thématisé la question du racisme. C’est de ce point, énoncé ici frontalement, que la trajectoire proposée dans cet essai prend son départ. Si l’on rencontre sporadiquement dans ses écrits le terme « race » (« Rasse », ou « Geschlecht »), celle-ci est toujours évoquée de façon générique, comme un équivalent de « peuple », selon l’usage encore en vogue dans le langage savant de son époque. Il en va tout autrement de la question de l’antisémitisme, présente chez lui comme chez nombre d’auteurs de la première génération de psychanalystes, liés qu’ils étaient à la culture judaïque d’Europe centrale. On la retrouve ainsi tout au long de l’œuvre freudienne, depuis L’Interprétation du rêve (1900) jusqu’à son dernier grand texte, L’Homme Moïse et la religion monothéiste (1938) – véritable tentative de déconstruction interne du judaïsme, visant en même temps à dégager des hypothèses analytiques concernant l’antisémitisme sur la longue durée et à soustraire la critique du judaïsme aux antisémites [1] .

Or ce qui est vrai pour l’élaboration freudienne vaut aussi pour l’ensemble de l’histoire de la psychanalyse, où cette question revient régulièrement, avant et après la Seconde Guerre mondiale. Cela tient à des raisons historiques évidentes – la diaspora des Juifs d’Europe, et d’une grande partie de la communauté psychanalytique, qui s’est déplacée de l’Europe centrale vers la Grande-Bretagne et au-delà de l’Atlantique –, mais aussi à des raisons plus intrinsèques. Tout se passe en effet comme si l’antisémitisme était non seulement une question prégnante pour la psychanalyse naissante en raison de la conjoncture historique, mais aussi un objet épistémologiquement compatible avec l’approche de cette nouvelle discipline. Car celui-ci se présente bien souvent, surtout en Europe occidentale, comme la quête d’un ennemi intérieur, dont l’identification est loin d’être claire et univoque, et qui demeure irréductible à des critères strictement raciaux. D’où la prolifération d’une littérature destinée à définir le Juif, cet ennemi intime tellement difficile à assigner à une identité « raciale », au point que Sartre a pu affirmer, dans ses Réflexions sur la question juive (1946), que « le Juif est un homme que les autres tiennent pour Juif ».

Une telle approche, qui paraît aujourd’hui presque scabreuse car elle saborde tout recours à l’identité comme socle subjectif ou garant ontologique, en dit long sur l’intrication foncière du judaïsme à la société et à la culture européennes ; ceci rend difficile, voire impossible, de considérer l’antisémitisme comme un racisme, dans la mesure où ce dernier semble reposer sur des traits distinctifs précis (linguistiques, somatiques et géographiques notamment) largement introuvables dans le cas des Juifs d’Europe. On peut d’ailleurs, en suivant Hannah Arendt, distinguer l’antisémitisme traditionnel de l’antisémitisme moderne (des XIXe et XXe siècles) en considérant que, là où le premier se fonde sur une démarcation nette (religieuse, spatiale, culturelle), le second est obsédé par l’idée de dénouer l’élément juif de l’ensemble d’un corps social auquel il est mêlé depuis que les Juifs ont été associés à la formation des États-nations modernes, par leur assimilation progressive à des régimes étatiques laïques [2] . Par conséquent, l’antisémitisme moderne doit nécessairement s’en prendre, pour en finir avec le Juif, à d’autres composantes de la société qu’il prétend défendre – composantes supposées infiltrées et corrompues précisément par leur intrication avec l’élément juif.

Ainsi, comme le remarquait déjà Sartre, « Juif » a pu désigner les référents les plus disparates dans le discours antisémite moderne, allant des élites cosmopolites aux ennemis de l’intérieur, des subversifs communistes aux tenants de la finance internationale, désignant en quelque sorte la partie de soi-même dont une société sécularisée moderne devrait s’amputer afin de s’immuniser contre une dégénérescence certaine. Autrement dit, le signifiant « Juif » a circulé, dans le dispositif discursif de l’antisémitisme moderne, comme un « signifiant flottant », pouvant désigner une chose et son contraire (un défaut d’intégration tout comme son excès ; une fermeture identitaire aussi bien qu’un mimétisme exaspéré ; un particularisme ou un universalisme désincarné ; un sensualisme irréductible comme un rationalisme impitoyable…). Dès lors, le signifiant « Juif » se trouve systématiquement associé à un autre signifiant, identifiant un ennemi complémentaire, au choix : le cosmopolitisme, le progressisme, le socialisme, le communisme, l’internationalisme, la perversité sexuelle, etc. On peut même affirmer que ce second signifiant permet au discours antisémite de faire tenir une chaîne signifiante qui se révélerait autrement inconséquente. Par exemple, l’association entre trotskisme et impérialisme dans les purges staliniennes, ou celle entre socialisme et capital financier dans le discours fasciste. Dans ces deux cas, et dans bien d’autres, la judéité visée par le discours antisémite permet d’associer des cibles sinon incompatibles entre elles.

Cette identité négative du Juif dans le discours antisémite a été mise en exergue par Sartre – l’identité juive n’y est plus visée en tant qu’elle-même, mais pour les caractères pathologiques qu’elle désigne au sein de tout autre élément social auquel elle est associée. Cela ne pouvait qu’intéresser la psychanalyse : non seulement parce qu’elle a, elle aussi, son site historique dans ce monde juif européen, à la fois largement assimilé et minoritaire, mais aussi en raison de ce caractère « extime », en même temps intime et extérieur, de la figure du Juif dans la construction de la modernité européenne. Il existe donc, sans surprise, une littérature psychanalytique abondante sur la question de l’antisémitisme, y compris en France où le sujet demeure sensible, les publications nombreuses, et le débat sur les évolutions de l’antisémitisme toujours vif. Or cette omniprésence de la question antisémite dans l’histoire de la psychanalyse a surdéterminé l’approche d’autres formes de racisme, voire les a obscurcies. Il faut en effet attendre que la psychanalyse sorte du berceau de la Mitteleuropa pour la voir aux prises avec la question raciale proprement dite, inséparable, dans l’Europe du début du XXe siècle, de celle du colonialisme et des empires coloniaux.

Dans le contexte britannique, Ernest Jones, biographe de Freud et figure de proue du mouvement psychanalytique, tient des conférences dans les années 1920 sur la question irlandaise, brûlante à l’époque, souvent perçue comme un cas de colonialisme intérieur et un condensé de l’impérialisme britannique [3] . Exactement à la même époque, un de ses élèves, le médecin militaire Owen Berkeley-Hill, intervient sur le problème du racisme de caste et la « question de la couleur » en Inde, anticipant l’hypothèse – devenue courante après James Baldwin et Frantz Fanon mais pas si banale à ce moment-là – selon laquelle le racisme antinoir se fonderait sur une crainte de la puissance sexuelle fantasmatiquement attribuée au « dark skinned man » et sur une forme de « jalousie sexuelle » [4] . Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de tentatives, certes politiquement prudentes, mais inédites, d’avoir recours à la psychanalyse pour dénouer le lien entre racisme, colonialisme et impérialisme.

Pour ce qui est de l’autre puissance impérialiste du Vieux Continent, la France, force est de constater que la rencontre entre psychanalyse et racisme y est à la fois plus tardive et encore plus excentrée. Il est vrai que la psychanalyse a pénétré plus lentement en France qu’ailleurs et qu’il faut attendre la fin de la Seconde Guerre mondiale pour que le freudisme s’y installe véritablement. Il n’en reste pas moins surprenant de voir comment la psychanalyse française semble avoir esquivé la question raciale, et la question coloniale dont elle était inséparable. Cela paraît d’autant plus étonnant qu’on trouve déjà chez les surréalistes, entre les années 1920 et 1940, des tentatives d’allier opposition au colonialisme et psychanalyse. On connaît le rôle d’avant-garde qu’ils ont joué dans l’importation du freudisme en France, ainsi que la fonction essentielle qu’ils lui assignaient pour la réalisation d’une révolution esthétique qui n’était pas sans remettre profondément en cause l’anthropologie de matrice coloniale. Il suffit en ce sens de rappeler l’influence d’André Breton sur Aimé Césaire et sa pensée de la Négritude, au début des années 1940, après leur rencontre en Martinique où le représentant principal du mouvement surréaliste avait trouvé refuge après la capitulation française en 1941.

Ce sont là des amorces, insuffisamment examinées par ailleurs du point de vue historiographique, d’une implication possible de la psychanalyse française dans une perspective anticoloniale et décolonisatrice [5] . Toutefois, cette première impulsion venant des surréalistes ne trouve pas d’écho, et n’a pas non plus de réel prolongement dans la « France freudienne » de l’après-guerre ; c’est plutôt de la périphérie coloniale que viennent ensuite les tentatives de reposer la question du racisme, et son lien irrécusable avec l’histoire coloniale, à partir de ses logiques inconscientes. Ainsi du livre-événement de Frantz Fanon, Peau noire, Masques blancs (1952), qui rouvre soudainement le dossier du racisme (post)colonial, en reprenant la perspective selon laquelle le Noir est foncièrement aliéné au regard que porte sur lui le Blanc, tout comme le Juif l’est au regard de l’antisémite ; mais les choses alors se compliquent et se tordent, en étant mises à l’épreuve d’une auto-analyse et d’une lecture serrée du rapport d’identification et de désidentification des Antillais à l’idéal blanc.

Le premier livre de Fanon et sa réception ont éclipsé un autre apport : celui d’Octave Mannoni (1899-1989), qui occupe une place stratégique dans notre archéologie de la question du racisme et de la race dans la psychanalyse française. C’est en effet à Mannoni que l’on doit la première tentative d’appréhender le racisme et son ancrage dans ce qu’il appelle la « situation coloniale », dans un livre qui apparaît alors intempestif : Psychologie de la colonisation, qu’il publie en 1950, après avoir passé un quart de siècle dans le monde colonial (en Martinique, à la Réunion et surtout à Madagascar), et qui fut largement ignoré par le monde psychanalytique français lors de sa sortie comme plus tard. Dans cet ouvrage inclassable, Mannoni inverse la thèse d’une infériorité des peuples colonisés, attribuant l’entreprise coloniale au « complexe d’infériorité » de l’homme européen.

La notion de complexe d’infériorité a été proposée par Alfred Adler, psychanalyste autrichien, un temps proche de Freud et lié au courant social-démocrate ; on la retrouve également sous la plume de Fanon dans Peau noire, Masques blancs. Mais, alors qu’elle désignait chez Adler le besoin générique, chez l’individu, de compenser tout sentiment d’infériorité (physique, sexuel ou social) à travers une pulsion d’emprise et de domination sur son prochain, ce complexe désigne chez Mannoni l’attitude générale de l’homme moderne occidental, lequel se doit de prouver son indépendance, son autonomie et son caractère de sujet libre de toute attache transcendantale, au moyen d’une action de domination sur le monde, domination qui ne se résume pas au déploiement des moyens de la technoscience mais inclut l’assujettissement des autres.

Ainsi, pour Mannoni, le prototype anthropologique de l’homme colonial n’est pas Christophe Colomb, ou d’autres figures de conquistador, mais Robinson Crusoé, cet homme naufragé, resté seul au monde, qui ne put pallier sa solitude sidérale que par la rencontre avec l’Autre « sauvage », chargé de conjurer son esseulement, c’est-à-dire de le confirmer et d’y remédier à la fois. Le racisme de matrice coloniale se présente dès lors, dans l’enquête méta-analytique de Mannoni, comme une formation névrotique visant à affirmer l’exceptionnalité de l’homme blanc moderne – seul homme au monde, car supposé être le seul à s’être émancipé de tout lien transcendant – mais ayant besoin de l’Autre « primitif » pour asseoir cette même exceptionnalité et s’en consoler en même temps, en projetant sur le « sauvage » tout ce à quoi il est censé avoir renoncé pour gagner son autonomie : l’infantile, les pulsions, la féminité, l’irrationnel, la croyance, la magie, désormais versés au compte de l’Autre colonisé.

On examinera en détail pourquoi ce coup d’envoi de Mannoni venait à contretemps, c’est-à-dire à la fois trop tôt et trop tard : trop tôt, car il anticipait une perspective postcoloniale, soulignant l’insuffisance des indépendances politiques pour défaire les identifications et contre-identifications intériorisées par les positions subjectives des protagonistes de la situation coloniale, et cela alors que le colonialisme était encore loin d’avoir disparu en tant que régime politique ; mais aussi trop tard, car l’analyse de Mannoni demeurait partiellement prise dans une approche « malheureusement trop exhaustive », selon les mots de Fanon, propre à l’anthropologie coloniale et à une application holistique de la psychanalyse.

Ce moment inaugural qui situe le premier livre de Mannoni, lui-même engagé dans une transition intellectuelle de la philosophie vers la psychanalyse après sa rencontre avec Lacan en 1945, sera ici considéré comme l’amorce, discrète mais décisive, d’une tentative de décolonisation à la fois objective et subjective. On accordera donc la plus grande importance à ce commencement interrompu, à ce moment où la psychanalyse s’est mêlée de la question du racisme colonial, entre la fin de la Seconde Guerre mondiale et le tout début des années 1950 – avant que celle-ci ne soit évincée au cours des années 1960, emportée par le triomphe de l’anticolonialisme après la guerre d’Algérie. Dans la foulée, la reterritorialisation imaginaire de la France sur son identité nationale-hexagonale, liée à la naissance de la Ve République, elle-même largement fondée sur le deuil inavoué de l’empire colonial et sur un recentrement européen, a opacifié pour longtemps la genèse postcoloniale dont on cherchera ici à suivre certaines traces [6] .

Au début des années 1960, la question postcoloniale semble donc avoir perdu de son urgence. L’enseignement de Lacan lui-même paraît presque suivre le mouvement gaullien, cherchant à se démarquer de l’hégémonie de la psychanalyse anglo-saxonne, sans pouvoir véritablement offrir un étayage au malaise postcolonial qui s’installait progressivement au cœur de la société française. Quant à Mannoni, il ne revient plus, sinon ponctuellement, sur son projet initial, mis à part dans un texte célèbre, « The decolonization of myself » (1966), où il relève les limites de son entreprise tout en montrant en creux les enjeux qui en découlent pour le temps postcolonial ; il passe ainsi le flambeau aux colonisés eux-mêmes, comme si la prise de parole de Fanon l’avait délesté d’une trop lourde charge.

C’est de façon tout à fait inattendue que Jacques Lacan prophétise au début des années 1970 un « avenir » au racisme, alors même que cette question paraissait, sinon épuisée, du moins subsidiaire dans les perspectives révolutionnaires suscitées et condensées par Mai 68. Il ne s’agit cependant plus tout à fait du même racisme. En annonçant la nouvelle « pas drôle » d’une relance du racisme, Lacan vise ce qui fait obstacle au mirage d’un monde finalement unifié : ni la fin des régimes coloniaux ni l’unification grandissante du monde par le marché ne viendront à bout de ce besoin, propre à l’être parlant (le « parlêtre »), de définir sa jouissance [7]  par rapport à celle de l’Autre. Au contraire, affirme Lacan, le mélange de corps et de langages provoqué par les décolonisations aiguise le besoin d’une différenciation, dont la référence raciale reste le garant imaginaire.

La notion clé, mise en avant par Lacan à cette occasion, étant celle de « ségrégation », ses indications sur la relance du racisme ont été le plus souvent lues comme un diagnostic relatif à l’impossibilité d’uniformiser les modes de jouissance et un retour aux narcissismes identitaires dans un monde faussement unifié par la marchandise. Ce que ses interventions, à la fois vaguement oraculaires et suffisamment précises, nous semblent plutôt mettre en jeu, c’est le passage d’un régime discriminatoire du discours raciste, chevillé à la domination coloniale, au régime d’une certaine indistinction, lié au mélange des jouissances et à la contiguïté spatiale. Ceci caractérise une condition postcoloniale généralisée, où le racisme intervient comme tentative de reterritorialiser des modes de jouissance désormais mêlés les uns aux autres. Pour le dire autrement, nous pensons qu’il faut lire le pronostic de Lacan comme une reconnaissance de cette mutation postcoloniale où les conflits raciaux continuent de s’imposer, certes dans un nouveau contexte, mais qui est loin d’être sans rapport avec la relation coloniale. Un des enjeux de notre étude consiste donc à repenser les implications de ces considérations, sans les extraire de leur arrière-plan historique ni du moment de la décolonisation, dont Lacan est aussi le contemporain.

En ce sens, on peut aller jusqu’à soutenir un parallélisme entre le devenir historique de l’antisémitisme et celui du racisme. Il existe une discontinuité entre l’antisémitisme traditionnel, fondé sur ce que Hannah Arendt appelle la « haine du Juif », et l’antisémitisme moderne, où le signifiant « Juif » désigne « un fétiche qui à la fois dément et incarne l’impossibilité de la “société” [8]  » ; de façon analogue le racisme en régime postcolonial se généralise, devenant le symptôme d’une angoisse d’indistinction qui investit l’ensemble du monde, aussi bien du côté des anciens colonisés que des anciens colonisateurs, désavouant et prouvant, en même temps, son unification.

Rendre compte des amorces, des percées, des ensevelissements et des résurgences de la question de la race dans la psychanalyse française, où elle semble faire l’objet d’un Denkverbot, d’un « interdit de penser » selon l’expression freudienne, est donc ce que nous chercherons à faire dans cet essai, premier volet d’une recherche qui explorera d’autres dimensions de la vie psychique du racisme, au-delà de l’articulation ici proposée entre psychanalyse et anthropologie, avec la philosophie politique et les théories du genre. Pour l’heure, il s’agit de commencer à réinvestir les traces discrètes mais porteuses laissées par la question du racisme dans le champ psychanalytique lui-même, alors que nombreux sont ceux qui prétendent en faire un simple produit de contrebande (américain !), auquel il faudrait opposer une fin de non-recevoir [9] .

À cette archéologie critique de l’émergence discontinue de la race s’adosse un pari conceptuel précis : élargir et remettre en jeu une notion mineure du freudisme, celle de Verleugnung. Le plus souvent traduite par « déni de réalité », et circonscrite à l’analyse de la perversion, la notion de Verleugnung, que nous préférons traduire par « démenti », est susceptible d’ouvrir de nouvelles pistes pour aborder la question raciale dans l’inconscient postcolonial. Cela pour au moins trois raisons.

Tout d’abord, elle recouvre une dimension de l’inconscient qui ne coïncide pas avec sa première définition. S’il est vrai que tout le refoulé est inconscient, l’introduction de la pulsion de mort dans la théorisation freudienne a fait apparaître que tout l’inconscient n’est pas refoulé. Il existe d’autres modes de détermination de l’inconscient, dont la forclusion, mise en avant par Lacan pour l’analyse des psychoses, mais aussi le démenti, processus psychique associant un savoir et une croyance, apparemment en contradiction l’un avec l’autre, mais cohabitant chez un même sujet, individuellement ou collectivement. Ainsi, on peut tout à fait savoir que les races n’existent pas au niveau objectif (biologique, génétique, généalogique, etc.) et croire néanmoins que, quand même, il existe des différences raciales qui doivent avoir un sens, voire qui en ont d’autant plus qu’on ne sait pas où les situer. C’est pourquoi la notion freudienne de démenti est une ressource précieuse et insuffisamment exploitée pour appréhender ce genre de croyances, résistant à tout démenti « rationnel » et dans lesquelles s’enracine le symptôme raciste, irréductible à une logique du refoulement.

En deuxième lieu, cette conception élargie du démenti nous intéresse dans la mesure où elle peut rendre compte de certains aspects fondamentaux de l’économie psychique coloniale. Nous retrouvons là les intuitions pionnières de Mannoni, selon lesquelles la situation coloniale relève d’un « malentendu » foncier. Mannoni entend par là le fait que le dispositif colonial ne peut tenir, au niveau inconscient, qu’en vertu d’une certaine fiction. Il ne suffit pas, pour les subjectivités qui s’y trouvent engagées, qu’il y ait une position objective de domination ; encore faut-il que les protagonistes de la relation coloniale croient aux partages anthropologiques primordiaux – adulte/enfant, civilisé/primitif, rationnel/irrationnel, normal/pathologique – qui structurent le rapport de domination, et dont on ressent avec une « clairvoyance confuse » qu’ils sont abusifs, fictifs. Or ce vague sentiment d’arbitraire, voire d’imposture, qui traverse le monde colonial, nécessite un démenti systématique. La surenchère perpétuelle, consistant à écarter tout indice qui confirmerait ce qu’en réalité on sait déjà obscurément – le partage racial, sur lequel s’établit le partage colonial, est infondé – transforme la situation coloniale en un véritable « empire du démenti ». Ceci expose le monde colonial à une inflation de cruauté et de violence, mais sur fond d’un sentiment d’irréalité et de précarité subjective, nourri de l’angoisse que tout pourrait s’écrouler du jour au lendemain, même lorsque le pouvoir colonial semble solidement installé. En ce sens, on peut soutenir que la race remplace, en situation coloniale, la fonction traditionnelle de l’idéologie, entendue comme forme d’illusion et de déformation imaginaire des rapports sociaux, nécessaire à leur maintien – mais elle le fait d’une façon bien plus rigide, destructrice et fragile à la fois. Nous suivrons donc le fil rouge conceptuel du démenti, en illustrant sa puissance de configuration idéologique, mais aussi ses dysfonctionnements, depuis sa reprise implicite dans les premiers textes de Mannoni sur la psychologie coloniale, jusqu’à un texte célèbre du même auteur, Je sais bien mais quand même (1964), qui en tire les conséquences, en ayant pourtant l’air à première vue de ne pas s’intéresser à la question coloniale.

Enfin, en troisième lieu, nous étendrons nos hypothèses concernant la portée stratégique du démenti à l’examen du malaise racial contemporain, où il se présente notamment sous la forme d’une « minéralisation » subjective. Nous désignons sous ce terme la mise en échec des ressources de transformation psychique lorsque la situation dont un sujet hérite, notamment par sa racisation, se trouve précisément démentie, c’est-à-dire admise et en même temps tenue pour négligeable, surexposée et minimisée à la fois. Face à cette minéralisation du sujet, dans laquelle il nous semble possible de reconnaître un symptôme majeur du malaise de notre temps, on accordera une attention particulière aux stratégies subjectives cherchant à défaire les dualismes aliénants qui continuent d’insister dans la postcolonie.