25e ANNÉE . JANVIER 2015 . N°56

DIRECTEUR : BERNARD-HENRI LÉVY

CONSEILLERS JEAN-PAUL ENTHOVEN, GABI GLEICHMANN

RÉDACTRICE EN CHEF MARIA DE FRANÇA

DIRECTEUR ARTISTIQUE GRÉGOIRE GARDETTE

COMITÉ DE RÉDACTION

ARMIN AREFI, PASCAL BACQUÉ, PHILIPPE BOGGIO, GILLES COLLARD,

ÉRIC DAHAN, LAURENT DISPOT, DAVID GAKUNZI,

PIERRE-HENRI GIBERT, DONATIEN GRAU, MARIE-JOËLLE HABERT,

RAPHAËL HADDAD, JACQUES HENRIC, GILLES HERTZOG, PATRICK KLUGMAN,

GUY KONOPNICKI, LILIANE LAZAR, JACQUES MARTINEZ,

PATRICK MIMOUNI, YANN MOIX, LAURENT DAVID SAMAMA,

BERNARD SCHALSCHA, ALBERT SEBAG, OLIVIER ZAHM

COMITÉ ÉDITORIAL

ANDREÏ BITOV, RUSSIE

BEI DAO, CHINE ÉTATS-UNIS

EDGAR LAWRENCE DOCTOROW, ÉTATS-UNIS

JONATHAN SAFRAN FOER, ÉTATS-UNIS

CARLOS FUENTES, MEXICO

ADAM GOPNIK, ÉTATS-UNIS

KAISER HAQ, BANGLADESH

MILJENKO JERGOVIC, BOSNIE

† TADEUSZ KANTOR, POLOGNE

IVAN KLÍMA, RÉPUBLIQUE TCHÈQUE

GYÖRGY KONRÁD, HONGRIE

TADEUSZ KONWICKI, POLOGNE

CLAUDIO MAGRIS, ITALIE

EDUARDO MANET, CUBA

PEDRAG MATVEJEVITCH, CROATIE

† ABDELWAHAB MEDDEB, TUNISIE

† CZESLAW MILOSZ, POLOGNE

† RACHID MIMOUNI, ALGÉRIE

AMOS OZ, ISRAËL

ATIQ RAHIMI, AFGHANISTAN

SALMAN RUSHDIE, ANGLETERRE

MARJANE SATRAPI, IRAN

FERNANDO SAVATER, ESPAGNE

PETER SCHNEIDER, ALLEMAGNE

† JORGE SEMPRÚN, ESPAGNE

† SUSAN SONTAG, ÉTATS-UNIS

MARIO VARGAS LLOSA, PÉROU

DIRECTEUR DE LA PUBLICATION GILLES HERTZOG

YANN MOIX

Péguy et Heidegger

1

J’aimerais ouvrir une brèche : celle d’un dialogue, insuffisamment étudié, entre Péguy et Heidegger.

Deux penseurs, deux poètes, plutôt que deux philosophes. Péguy est né en 1873, Heidegger en 1889 – seize ans les séparent. Péguy est mort en 1914, Heidegger en 1976. Si Péguy était mort à l’âge de Heidegger, il serait mort en 1960 ; cela donne une idée vertigineuse de la perte monumentale, pour la littérature et pour la pensée, que représente sa mort précoce au combat.

Ce qui d’abord rapproche Heidegger et Péguy est que ce sont des êtres de la parole. « La parole, dit Heidegger, soulève plus de terre que le fossoyeur ne le peut. » Péguy et Heidegger nous parlent. Ce ne sont pas des penseurs de la conclusion, mais du suspens. Ils cheminent. Ils sont là pour réveiller, avec des erreurs, avec des errements, avec des errances, les questions enfouies sous le cliché, sous l’habitude ou sous l’évidence – pour Heidegger, il s’agit notamment de ne plus considérer, comme ce fut le cas pendant des millénaires, que l’Être et l’étant se confondent. Ce sont des penseurs qui posent des questions plus qu’ils n’apportent des réponses.

C’est pourquoi leurs œuvres respectives récusent totalement, en elles-mêmes, le mot d’œuvre. Les « œuvres complètes » de Heidegger, outre qu’elles aiment à se contredire perpétuellement, sont un perpétuel inachèvement, un obsessionnel recommencement – et le plus souvent, ces « œuvres » sont des cours : elles s’inscrivent, même écrites, dans une oralité. Ce qui est également le cas de Péguy, qui n’écrit pas tant qu’il parle au lecteur. Péguy et Heidegger sont à côté de nous, nous sommes pour eux des interlocuteurs. Péguy, cela surprend souvent les lecteurs qui veulent le rejoindre, n’a pas écrit de livre : il a publié tous ses textes, y compris ses poésies, au sein des Cahiers de la Quinzaine – il est très important de le souligner. Péguy et Heidegger s’adressent à. Ils provoquent, mais au sens latin du terme : ils attendent de nous une abolition immédiate de l’assoupissement. Ils nous réveillent. Ils veulent, par la parole, nous arracher à ce qui est susceptible de continuer à nous voiler les choses et la vérité des choses.

« Jamais de plan », lance Péguy. Car Péguy, à sa manière, plus polémique, plus buissonnière, nous donne aussi des leçons ; il donne un cours, un cours libre, qui veut poser les plus éculées questions de manière inédite. Il ne nous dit rien d’autre quand il entend nous faire relire Homère comme s’il venait, je cite de mémoire, de sortir en librairie. Il ne nous dit rien d’autre lorsque, au nom de la transmission de la parole, il nous demande de nous méfier de ces classiques qui, abîmés par des siècles de glose, ont couché avec tout le monde et ont été vidés de leur sève. La parole est dans les grands textes ; ces grands textes sont fragiles car susceptibles d’être détruits par les interprétations, les professeurs, les mauvais lecteurs. Or, abîmer la parole, c’est détruire irrémédiablement la source. Avoir accès à la parole, entendre la parole (afin de la transmettre), c’est donc d’abord et avant tout savoir lire.

« L’homme, dit Pascal, écrit Péguy dans Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle (Pléiade), l’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête. Il faut entendre cette pensée, il faut lire ce texte, comme tous les grands textes, dans son mot à mot même, dans sa plus grande, dans sa plus extrême littéralité. Dans sa littéralité la plus pure. Il faut se garder surtout, il faut se garder comme du feu d’entendre un texte, un grand texte, de le lire dans des sens de littérature, dans des sens littéraires, d’élégance littéraire, dans des sens de tropes et de métaphores ; s’il y en avait un, c’est lui, qui se gardait du malin et du langage figuré. Il faut donc prendre, il faut donc lire un texte dans toute sa pureté, dans toute sa littéralité. » C’est ce que Heidegger, par ailleurs, a fait avec les Grecs. Il a pris la pensée grecque au mot.

L’évidence, dans la proximité de Péguy avec Heidegger, serait d’immédiatement relever leur résonance particulière dans la pensée de la technique ; comment la nature, puis l’esprit humain, par une aberrante allégeance à la technologie, ont oublié l’Être et se sont dissous dans une existence qui n’existe pas. Mais j’ai préféré entreprendre leur voisinage par la question de l’histoire, centrale chez les deux penseurs, chez les deux poètes, et qui présente l’intérêt de poser le problème de la parole et de la transmission de cette parole, qu’on peut également appeler la mémoire.

Heidegger nous dit que le mot donne l’Être – dans Acheminement vers la parole (Gallimard, 1976) : « Alors, du mot, la pensée l’équilibrant en toute rigueur, il ne serait plus jamais permis de dire : il est – mais au contraire : il donne (es gibt) ; et cela non pas au sens où “il y a” des mots, mais où le mot même donne (Das Wort selber gibt). Le mot : ce qui donne. Donne quoi ? Suivant l’expérience poétique et suivant la plus ancienne tradition de la pensée, le mot donne : l’être. » Péguy, en écho : « avant le commencement sera le verbe ». C’est cela qu’il s’agit d’interroger – « cela » : la parole. Dans le poème, la parole donne toujours l’Être.

La parole, c’est ce qui se transmet ; c’est le contraire de ce qui fait bloc, le contraire de ce qui fait obstacle. La parole est ce par quoi la vérité se transmet au lecteur qui, chez Péguy comme chez Heidegger, est un lecteur qui écoute, un lecteur auditeur. Péguy et Heidegger, par la question, par le questionnement, veulent inlassablement, comme dit Levinas, « remonter à la source même, vers la pensée qui pense la vérité ».

« À la source même » : aux fins de retrouver l’étonnement premier, du temps où le mot donnait immédiatement l’Être, du temps où le mot et l’être étaient encore dans un rapport d’enfantement. « Le vieil Hugo, écrit Péguy en juin 1912 dans Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle (ibid.), voyait le monde comme s’il venait d’être fait. J’entends comme si dedans et ensemble lui Hugo, fragment, fraction du monde, (le plus important), venait d’être fait. C’est naturellement la seule manière de le voir. […] Toute la force de son génie, qu’il voyait le monde non pas comme nous, surtout non pas comme moi l’histoire, non pas comme un objet connu, habitué, non pas comme un objet habitué de regard habitué, mais comme premier, lui(-même premier), comme l’objet premier d’un regard premier, comme un objet tout vert, comme l’objet tout nouveau et neuf et tout vert d’un regard tout nouveau et vert, d’un regard tout neuf. Il voyait le monde comme s’il venait enfin de venir au monde. »

Comprendre, nous dit ici Péguy : non pas seulement comme si Victor Hugo venait de venir au monde, mais comme si le monde venait de venir au monde. On voit donc qu’ici, l’histoire est associée à l’habitude, à la sclérose, quand la parole du poète est mode de rafraîchissement total, mode de connexion avec l’étonnement premier, avec le Verbe originel de l’originel monde. La parole restitue ce monde ; mieux : elle le re-présente à nous ; l’histoire, elle, n’est qu’accumulation de connaissances volumineuses et jaunies. C’est, nous dit Heidegger, Geschichte contre Historie. Historie, c’est l’histoire comme science, avec les méthodes que cela implique. Geschichte, c’est l’histoire au sens large, celle qui concerne l’existence humaine en tant qu’elle est le principal événement qui fait l’histoire. C’est ce qui a lieu. C’est ce qui advient. Or, si le discours de l’historien est là pour traiter le passé en scientifique, c’est à la parole de dire l’existence humaine. La littérature est une possibilité de cette parole. Geschichte vient de Geschehen : comme le traduit François Vezin, une « aventure », l’aventure du Dasein. L’histoire, ainsi définie, n’est pas la science historique, mais interroge la « structure aventuriale », elle pense ce mode de « l’advenir ». Elle est concernée, non par les dates et les événements, les sacres des rois, les révolutions, mais par les « conditions de possibilité temporelles existentiales », dit Heidegger. Autrement dit : il s’agit d’« acquérir une entente ontologique de l’historialité [Geschichtlichkeit] » (Être et temps, Gallimard, 1986). L’histoire comme Geschichte n’est plus l’histoire telle qu’on l’enseigne, celle des historiens ; elle se penche sur l’historialité du Dasein, c’est-à-dire sur le fait que le Dasein est temporel et que c’est la raison pour laquelle il est historial – non pas seulement temporel au sens où il est assis, où il est posé dans le temps comme une pierre posée sur une date du calendrier (ce qu’il est, de toute façon), mais temporel au sens où il est lui-même le lieu, lui le Dasein, d’une « temporellité » originelle. « L’histoire, qui a lieu dans le temps, dit Heidegger (ibid.), est l’aventure spécifique du Dasein existant, de sorte que cette aventure qui s’est “passée” et qui s’est, en même temps, “transmise” [le mot est lâché] et qui se poursuit toujours dans l’être-en-compagnie, prend, au sens fort du mot, le nom d’histoire. » Et Heidegger, dans une manière de révolution copernicienne de la temporalité, se pose donc la question suivante (ibid.) : « Le Dasein ne devient-il historial qu’en s’impliquant dans les circonstances et les événements ? Ou bien l’être du Dasein est-il avant tout constitué par l’aventure de telle manière que c’est seulement parce que le Dasein est, en son être, historial que quelque chose comme des circonstances, des événements et des destinées sont ontologiquement possibles ? »

Or la Clio de Péguy souffre précisément, elle qui se comprend elle-même comme Geschichte, d’être appréhendée par les historiens (par les modernes) comme Historie. « Je suis bien forcé de tout savoir, se lamente Clio, c’est mon métier. Ce n’est pas gai. » (Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne). C’est devenu son métier, mais ce n’était pas, nous répète-t-elle via Péguy, sa vocation, sa nature. « L’historique, tout l’historique, défini comme historique, est véreux, poursuit Clio (ibid.), […] l’événement est véreux. » Et pour bien distinguer, à son tour, Geschichte d’Historie, Péguy, ventriloque de Clio, lance (ibid.) : « Des millions d’hommes inexplorés sont morts. » La réalité de l’aventure humaine est oubliée par les historiens au profit d’une science chrono-logique. « L’idée du mouvement logique, si je puis dire, mitraille Péguy (ibid.), son orgueil total et son orgueil échelonné, son orgueil d’escalier et son orgueil d’échelle, c’est qu’à chaque fois sachant plus, à chaque fois ainsi il sait mieux. Jamais le mouvement logique ne s’est montré plus indigent. »

L’idée de Heidegger d’une historialité du Dasein, d’un Dasein qui possède sa propre « temporellité », existe chez Péguy, et cette temporellité, chez lui, n’est pas non plus la même que celle de l’histoire : « Ces malheureux supposent, mon ami, leur système suppose que le temps serait uniquement un temps pur, un temps géométrique, un temps spatial, une ligne absolue, infinie (au moins par sa terminaison, si je puis dire, sinon par son origine), un temps imaginaire, arbitraire, imité de l’espace, fait comme un espace, fait à l’image et à la ressemblance de l’espace, un temps fait, factice, arbitraire, trop bien fait, une pure ligne pure, parfaitement continue, parfaitement homogène, au long de laquelle, comme au long d’un espalier temporellement infini, un progrès perpétuellement croissant s’inscrirait en une courbe perpétuellement montante. Je ne veux point me donner le ridicule, mon ami, de refaire l’Essai sur les données immédiates [c’est là que Péguy, en quelque sorte, injecte la temporellité du Dasein], ni de le retrouver, ni de le découvrir. Ni Matière et mémoire. [Une façon, d’ailleurs, de faire dialoguer Péguy et Heidegger est de passer par Bergson, qu’ils ont tous deux étudié de près ; Péguy assistait régulièrement aux cours de Bergson au Collège de France.] […] Le temps homogène et le temps spatial nous le connaissons […] : c’est très précisément le temps de la caisse d’épargne et des grands établissements de crédit. » L’histoire des historiens, pour Péguy, est capitalisation ; cette capitalisation est contraire à toute possibilité de transmission. Rien ne se transmet plus difficilement, disait Malraux, qu’un héritage. L’héritage est même par nature ce qui ne peut pas se transmettre.

D’où le choix de Péguy pour la poésie – pour la littérature ; la littérature au sens où l’entend Bataille. Pour Bataille, la littérature n’est pas une « entrée en soi », comme on l’entend souvent (de la bouche même des écrivains), mais (bien au contraire) la plus extrême, la plus brutale, la plus excessive des sorties de soi, le ek de ek-sistence poussé à son paroxysme). « La poésie et l’art, écrit André Breton dans Arcane 17 (écrit en 1944 et publié à New York en 1945), garderont toujours un faible pour tout ce qui transfigure l’homme dans cette sommation désespérée, irréductible que de loin en loin il prend la chance dérisoire de faire à la vie. […] Là aussi le temps presse : il s’agit de faire rendre à la sensibilité humaine tout ce qu’elle peut donner. » « À cette époque, écrit Sartre dans L’Idiot de la famille, Flaubert est catégorique : la poésie est une aventure silencieuse de l’âme, un événement vécu qui est sans commune mesure avec le langage [je souligne]. » La littérature a plus à voir avec l’ek-sistence qu’avec le langage. Sartre (ibid.) : « [Flaubert] déclare que, par cette redescente nécessaire vers l’expression verbale, le poète s’abaisse, abaisse la poésie. » Plus loin (ibid.) : « Ce qu’il faut comprendre, ici, c’est que [le jeune Gustave] fait usage des mots mais qu’il ne parle pas » ; seule la littérature parle ; seule la poésie parle : seule la parole parle. Seul le silence, quand il est parole, parle.

Les Juifs connaissent bien la parole, car cette parole, ils l’ont écrite ! On sait qu’il y a dans le judaïsme la Torah écrite et la Torah orale, la loi écrite et la loi orale – il faudrait en réalité parler de « Torah orale écrite » et de « Torah orale orale ». La parole pourrait recevoir de nous cette définition : oralité orale ou bien oralité écrite. Levinas dit encore : « La vérité du monde des écrits est elle-même accrochée à la vérité de la parole et s’y transcende en quelque manière. »

Par parole, autrement dit, nous entendons ce qui est hostile à toute forme de rétention. Et c’est là, justement, que Péguy rencontre Heidegger : l’histoire est rétention, la mémoire est fluidité, autrement dit : transmission. Il ne s’agit donc pas, pour Clio, d’avoir un passé, ce qui serait synonyme de lourdeur, mais d’être son passé – et d’être présentement son propre passé. Non pas se confondre avec lui, mais être une part de lui ; non pas « avoir été » mais « être été ». L’histoire est ce qui a un passé (ou qui nous fait avoir un passé) ; la mémoire est ce qui est un passé (ou qui nous fait être un passé).

Il y a une différence entre le passé (en allemand : das Vergangene) au sens de révolu, d’irréversible, d’irrévocable, et donc de livrable à l’histoire, de comestible pour l’histoire, et le passé qui est en nous, au sens où nous sommes quelque chose qui se continue sans cesse (en allemand : das Gewesene) – quelque chose qui fut, mais est actualisé à la seconde où je vous parle : quelque chose qui fut mais n’a pas cessé d’être, ne cesse pas d’être, et ne cessera pas. Il y a là une substitution de l’être à l’avoir au sujet du passé : « avoir un passé » devient « être son passé ». C’est ce que Heidegger appelle le « changement de temporellité ». Mon passé, autrement dit (et avec jeu de mots), est présent en moi. Il n’en aura jamais fini en moi.

Souvenons-nous de cette phrase de Faulkner : « The past is never dead. It’s not even past. » (« Le passé n’est jamais mort, il n’est même pas passé. ») Et souvenons-nous aussi de cette extraordinaire phrase de Rosenzweig, au sujet de la parole : « La parole débusque même dans le passé le fragment de devenir, le fragment de pas-encore qu’il contient. »

Le passé n’a pas tout dit ; le passé n’a pas tout révélé ; il ne s’est pas encore totalement révélé en moi. Pour cela, il a besoin du présent, de mon présent. En allemand, on ne dit pas : « J’ai 20 ans » mais « je suis 20 ans » (« Ich bin 20 Jahre ») ; de même en anglais (« I am 20 »).

Les kabbalistes (juifs) décrivent souvent les sefirot comme les différents degrés de la révélation de Dieu dans l’émanation et la création, c’est-à-dire du néant divin (aïn) jusqu’à la présence de Dieu (shekhinah), lieu de la figure personnelle de la divinité. Dans le monde dit de « l’émanation », les mêmes kabbalistes ont défini ce qu’ils nomment la « couronne suprême » (keter eliyon), encore appelée la « volonté primordiale » ou, je viens de le dire, le néant. Ce keter eliyon représente la source de toute volonté, la volonté pure au sein de l’Être, qui, comme dirait Heidegger, pousse l’être à ek-sister, à se propulser hors de soi. On l’appelle aussi ehyeh (« je serai »), être étant entendu comme : à-venir. Dans le célèbre « ehyeh asher ehyeh » (Exode, 3, 14), la traduction qu’on rencontre parfois, à savoir : « je suis ce que je suis », n’est pas bonne. Il faudrait traduire : « Je suis : Je serai. » (Encore que… Le mieux serait sans doute de comprendre que la langue hébraïque n’est pas faite pour les modalités de la conjugaison, qu’elle invente un présent qui dure, un passé qui ne meurt jamais. La meilleure traduction de cette phrase est peut-être « le passé ne meurt jamais » ! « Ehyeh asher ehyeh » est sans doute la meilleure formulation qui soit de la mémoire et de sa transmission.) C’est, autrement dit, l’ouverture à la transcendance, c’est là que l’on reçoit la lumière, c’est le lieu de l’homme comme projet. C’est le lieu de « l’ici et maintenant » où le maintenant, comme le dit Husserl, est une « multitude d’intentionnalités ». Il s’agit d’assumer l’instant sans le parasiter – dans le monde de l’émanation, le présent n’est pas une coupure avec le passé et l’avenir ; mais en aucun cas le passé ne doit venir l’alourdir. En hébreu, d’ailleurs, présent se dit réga, de la même racine que ragoua : tranquille, paisible.

© LA RÈGLE DU JEU, PARIS, 2015

Photo : © Dominic Nahr / Magnum
Nyamata (Rwanda), 2009

ISBN : 978-2-246-85430-2

ISSN : 1 148 8700