Ruines de l’utopie. Antoine Volodine, Olivier Rolin

Mélanie Lamarre

DOI : 10.4000/books.septentrion.12750

Éditeur : Presses universitaires du Septentrion

Lieu d'édition : Villeneuve d'Ascq

Année d'édition : 2014

Date de mise en ligne : 28 juin 2017

Collection : Perspectives

ISBN électronique : 9782757417782

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782757406885

Nombre de pages : 320

Référence électronique

LAMARRE, Mélanie. Ruines de l’utopie. Antoine Volodine, Olivier Rolin. Nouvelle édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2014 (généré le 03 mai 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septentrion/12750>. ISBN : 9782757417782. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.12750.

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Les romans d'Antoine Volodine et d’Olivier Rolin se saisissent de l’histoire du xxe siècle pour en méditer le cours. Hantés par l’échec de l’utopie collectiviste, ils soulignent avec une ironie mordante l’écart que celle-ci entretenait avec le réel social. Mais, nostalgiques envers l’élan du sublime qu’elle inscrivait dans le champ de nos représentations, ils se désolent des renoncements du temps présent à l’action collective. Et leur lucidité se trouble d’une indéfectible mélancolie.
Première étude comparée de deux œuvres majeures du panorama littéraire contemporain, cet ouvrage souligne les paradoxes de la représentation romanesque de l’utopie dans un monde désenchanté. Résolument sociocritique, il envisage les rapports que la fiction littéraire noue avec les représentations idéologiques et, joignant l’analyse de l’imaginaire social à l’approche formelle des textes, met en évidence la consignation douloureuse d’une mémoire du politique.
Quelle pertinence le recours à la littérature peut-il avoir face aux espoirs et aux errements du xxe siècle ? Telle est la question majeure de ce livre qui retraverse le champ des questions esthétiques et les affronte aux mutations de l’imaginaire politique des sociétés occidentales.

Mélanie Lamarre

Née en 1980, l’auteur est une ancienne élève de l’École Normale Supérieure de Lyon et agrégée de Lettres modernes. Docteur ès Lettres modernes (Lille III) et membre du laboratoire d’Analyses littéraires et Histoire de la langue, elle participe aux travaux du Centre de Recherche Interuniversitaire en Sociocritique des Textes de l’Université de Montréal. Ses recherches portent sur la littérature française contemporaine dans ses liens avec les représentations politiques.

Note de l’éditeur

Mes remerciements à Dominique Viart et Pierre Popovic.

Sommaire

Abréviations employées

Introduction

Métamorphoses de l’utopie

Reflux du Grand récit socialiste, effacement de l’utopie collectiviste

Renouvellements du roman français contemporain : Antoine Volodine et Olivier Rolin

Roman contemporain et imaginaire social : une approche sociocritique

Première partie. Le meilleur des mondes ? L’utopie à l’épreuve de l’espace et du temps romanesques

Introduction première partie

Chapitre 1. Antoine Volodine et la fiction apocalyptique

Un prisme fictionnel complexe : la mise en scène de l’histoire dans le roman volodinien

La réfutation du Grand récit socialiste

Chapitre 2. Olivier Rolin et le « sens » de l’histoire

L’histoire entre répétition et décadence : Phénomène futur

Une histoire polémologique : Méroé

Deuxième partie. Le « passé d’une illusion ». De la déprise du politique à la mémoire du politique

Introduction deuxième partie

Chapitre 3. Antoine Volodine entre révolution impossible et révolution trahie

Des romans critiques de l’idéologie

Une littérature travaillée par le sentiment de la perte

Chapitre 4. Olivier Rolin : « Paradise lost » ou le deuil impossible de l’engagement

Une énigmatique fidélité : Phénomène futur

Un passé redéchiffré : Tigre en papier

Troisième partie. Des utopistes endeuillés affrontés au présent

Introduction troisième partie

Chapitre 5. Antoine Volodine et la communauté « post-exotique »

La polyphonie « post-exotique »

Contre le contemporain

Échapper à une rationalité destructrice

Chapitre 6. Olivier Rolin : itinéraires d’un sujet mélancolique

La naissance problématique d’une identité d’écrivain : Phénomène futur et Bar des flots noirs

L’Invention du monde ou l’écrivain héroïque

De Port-Soudan à Tigre en papier : l’écrivain anachronique

Conclusion

Bibliographie

Abréviations employées

Antoine Volodine

BJM : Biographie comparée de Jorian Murgrave

NAV : Un navire de nulle part

RDM : Rituel du mépris

DEF : Des enfers fabuleux

LDM : Lisbonne, dernière marge

AS : Alto solo

NDS : Le Nom des singes

PI : Le Port intérieur

NBB : Nuit blanche en Balkhyrie

VSO : Vue sur l’ossuaire

PE : Le Post-Exotisme en dix leçons, leçon onze

DAM : Des anges mineurs

DDG : Dondog

FR : « À la frange du réel », dans Défense et illustration du post-exotisme en vingt leçons, avec Antoine Volodine

HD : « L’Humour du désastre. Entretien avec Antoine Volodine », propos recueillis par Sébastien Nicolino [et al.] le 27 août 2002, La Femelle du requin

ORD : « On recommence depuis le début… », entretien avec Antoine Volodine réalisé par Jean-Didier Wagneur, Écritures contemporaines, 8, Antoine Volodine. Fictions du politique

Olivier Rolin

PF : Phénomène futur

BFN : Bar des flots noirs

IV : L’Invention du monde

PS : Port-Soudan

ME : Méroé

TEP : Tigre en papier

Note : lorsque plusieurs références à une même page se suivent dans une même phrase, la mention de la pagination est seulement faite à la première occurrence.

Introduction

Faisant écho à la grande désillusion qui touche l’imaginaire social depuis le milieu des années soixante-dix, la fiction romanesque contemporaine médite la disparition de l’utopie. Sans sombrer dans la complaisance nostalgique ni le mépris facile, les romans d’Antoine Volodine et d’Olivier Rolin s’interrogent sur l’échec de sa mise en œuvre aussi bien que sur son effacement à l’horizon des espoirs collectifs. Considérant l’utopie comme une image séduisante véhiculée par des narrations à caractère politique, ils soulignent tout ce que celle-ci entretenait d’écart avec le réel social. Mais l’ironie se double d’une mélancolie révélatrice de la nature éminemment ambivalente de l’utopie et du grand récit sur lequel elle était entée. Réactivant les aspirations épiques de l’humanité et le rêve d’un âge d’or débarrassé du mal, celle-ci maintenait la visée du sublime et de la révolte dans le champ de nos représentations. En analysant les paradoxes de la représentation de l’utopie ainsi que des discours idéologiques qui la sous-tendaient dans les œuvres d’Antoine Volodine et d’Olivier Rolin, cette étude se donne pour objet d’évaluer la façon dont la littérature contribue singulièrement à la construction de l’imaginaire social. Elle se situe dans l’horizon théorique de la sociocritique, dont elle entend exercer le regard sur la littérature contemporaine.

Métamorphoses de l’utopie

L’utopie est une figure centrale de l’imaginaire social. Non pas un poncif, une banalité, mais un foyer cognitif et sémiotique, dont les infinies métamorphoses nourrissent une histoire pluriséculaire. Le mot naît avec Thomas More en 1516 dans le Discours sur la meilleure des républiques et l’île d’Utopie. Le néologisme est alors un nom propre désignant un pays imaginaire. Son étymologie fait de ce pays un ou-topos, un non-lieu, un lieu qui n’existe pas. Mais l’île d’Utopie désigne aussi un lieu du bien, un pays de bonheur, une société idéale. Thomas More décrit en effet une société qu’il propose comme un contre-exemple critique à ses contemporains, afin de réfléchir aux injustices sociales et politiques de son temps. Lui-même insiste sur le second sens qu’il faut attribuer au mot, en jouant sur l’homophonie qui existe en anglais entre utopia et eutopia – du grec eu qui signifie « bien » – dans une épigramme ajoutée à la réédition de 1518. La réception du livre de Thomas More par ses pairs confirme la double lecture possible du mot qui, lorsqu’il devient un nom commun – il entre pour la première fois dans un dictionnaire en 1611 – désigne un lieu imaginaire et/ou un lieu idéal1.

L’île imaginée par Thomas More remotive l’imagination d’une humanité pacifiée, heureuse, que l’on trouve dans l’Antiquité sous les formes des mythes de l’Âge d’or, des Îles bienheureuses ou de l’Arcadie, et au Moyen Âge sous celle du pays de Cocagne. Raymond Trousson en fait remonter l’origine au Critias, dans lequel Platon oppose l’Atlantide, société de la « vertu raisonnable », à Athènes2. Avec Platon et Thomas More, l’imagination d’une société idéale possède un caractère immanent. Tous deux dessinent un monde qui n’est pas donné à l’homme mais édifié par lui. De l’Antiquité à la Renaissance toutefois, l’imagination de la société idéale se déplace d’un passé perdu à un ailleurs géographique, accessible au prix d’un voyage qui porte la trace des Grandes Découvertes. Thomas More inscrit en effet la description de l’île d’Utopie dans le cadre d’une fiction narrative qui la légitime, celle d’une navigation suivie d’un naufrage en terre inconnue. Le voyage dans l’espace est le symbole d’un décentrement intellectuel, l’utopiste invitant son lecteur à juger les règles et les lois selon lesquelles il vit à l’aune de celles d’un autre monde possible.

La formule mise au point par Thomas More a du succès. Au XVIIe siècle, alors que le mot d’utopie tend à disparaître du vocabulaire, une littérature utopique voit le jour, qui emprunte à Thomas More l’idée de la description d’une société imaginaire enchâssée dans un récit cadre inspiré des relations de voyage3. De l’Histoire du grand et admirable royaume d’Antangil à l’Histoire des Sévarambes, le récit de voyage utopique forme dès lors un véritable genre. Le XVIIIe siècle voit pour sa part, sous l’effet du développement de la critique politique et sociale, proliférer les descriptions de sociétés imaginaires destinées à proposer un nouveau modèle de société ou à réfléchir sur les défauts du présent, du Candide de Voltaire à L’Île des esclaves de Marivaux en passant par le Code de la nature de l’abbé Morelly. Mais le siècle des Lumières constitue aussi une borne dans l’histoire de l’utopie : il en infléchit profondément les significations, en associant cette dernière à l’idée de Progrès.

Bronislaw Baczko explique comment le XVIIIe siècle réalise la rencontre entre l’image de la cité idéale et la croyance en une finalité de l’histoire. Cette rencontre se fait selon un double mouvement, le discours utopique incorporant l’idée de progrès et le discours historique s’appropriant l’image de l’utopie. L’An 2440 de Louis-Sébastien Mercier illustre l’assimilation de la foi dans le progrès par le discours utopique. En substituant au paradigme du voyage dans l’espace celui du voyage dans le temps, Louis-Sébastien Mercier fait de l’avènement de la société idéale le résultat historique des progrès humains. À ce titre, le Paris du XXVe siècle décrit par Mercier n’est pas la seule ville à connaître la meilleure législation qui soit : de semblables évolutions se sont produites dans les autres pays, témoignant de ce que l’histoire « n’est plus marquée par des progrès, mais bel et bien par le progrès, un mouvement global et irrésistible dont la finalité repose sur l’actualisation des grandes valeurs universelles qui commandent l’esprit4 ». En outre, Louis-Sébastien Mercier ne représente pas seulement le changement qui s’opère grâce au temps : il met en scène une nouvelle manière de se représenter l’histoire qui témoigne des idées alors en vigueur. Dans son uchronie, le passé n’est plus considéré, sauf à de rares exceptions, comme donateur d’exemples, mais comme une longue succession de guerres et de crimes à laquelle l’avènement de la Cité idéale a réussi à mettre fin au prix d’une rupture salutaire. Aussi a-t-on préféré expurger les bibliothèques du XXVe siècle de tous les ouvrages qui faisaient honte à l’esprit nouveau parce qu’ils rappelaient la barbarie des hommes du passé. Cette rupture s’inscrit néanmoins dans une continuité, car elle est le produit des sociétés qui l’ont fait naître. Elle s’impose ainsi comme la finalité nécessaire, irrésistible, du mouvement historique, et le point depuis lequel s’ordonne rationnellement la succession des siècles. Selon Bronislaw Baczko, l’ouvrage de Louis-Sébastien Mercier, parce qu’il s’autorise une description de la société à venir et donne une réalité fictive aux idées les plus chimériques de son siècle, fournit à l’analyste une version brute de ce que promettent les systèmes philosophiques nourris par l’idée de Progrès. Car si le discours utopique s’approprie les nouveaux cadres de représentation de l’histoire véhiculés par l’idée de progrès, inversement, l’idée de progrès fait sien le topos de l’utopie tel que les sociétés occidentales l’ont transmis depuis Thomas More. Condorcet, dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, ne se livre pas à la description méthodique d’une humanité émancipée du mal. Pourtant, sa conception théorique de l’avènement d’une humanité maîtresse d’elle-même ne peut se comprendre qu’à l’horizon d’un imaginaire social imprégné par la figure de la Cité idéale.

Les philosophies de l’histoire qui voient le jour à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle réinvestissent la figure de l’utopie pour la projeter à l’horizon du devenir collectif. Elles font de l’utopie le terme de ce que l’on nomme aujourd’hui un « Grand récit », une narration de l’histoire à dimension collective, prétendant offrir aux hommes une explication globale du passé, du présent et de l’avenir. Le Grand récit du Progrès conçoit l’histoire comme un processus évolutif et finalisé par l’émancipation de l’humanité. Pierre-André Taguieff fait l’archéologie de cette « idée » qui s’épanouit en une narration collective. Remontant à ses prémisses au début du XVIIe siècle dans la pensée de Francis Bacon puis de Leibniz, Pascal, Bossuet ou Fontenelle, il en suit patiemment le fil, de ses formulations classiques au XVIIIe siècle (Turgot, Condorcet) à son hégémonie au XIXe siècle (dans la pensée Auguste Comte, mais aussi à travers des idéologies politiques qui toutes en procèdent ou se l’approprient pour l’incorporer à leurs projets de société : libéralisme, socialisme, anarchisme, nationalisme, impérialisme colonial), puis à ses avatars grimaçants au XXe siècle (dans le fascisme, le national-socialisme ou le communisme stalinien), en passant par ses constantes remises en question (des penseurs pessimistes à la critique écologiste), et jusqu’à son relatif déclin actuel. Mais ce sont aussi ses caractéristiques transhistoriques qu’il relève, à commencer par son utopicité consubstantielle. La temporalité du Grand récit du Progrès est selon lui « orientée vers le futur, pour autant que celui-ci rapproche l’humanité d’un point de perfection, ou que celle-ci s’avance, dans l’histoire, vers son achèvement ou son accomplissement5 ». Il déroule le fil d’une progression continue de l’humanité, depuis ses origines barbares jusqu’à réconciliation à l’horizon de l’histoire. Le sujet, ou le personnage central, de cette narration est universel : il s’agit de l’humanité, jugée perfectible, et dont les progrès scientifiques et techniques annoncent les progrès civiques et moraux.

Intrinsèquement utopique en tant qu’il inscrit l’image de la Cité idéale au terme de l’histoire universelle, le Grand récit du Progrès n’est pas sans rappeler le millénarisme chrétien qui prévoyait l’avènement d’un royaume de Dieu sur la terre d’une durée de mille ans, après la fin des temps. Religion séculière pour Raymond Aron, doctrine de salut collectif pour Marc Angenot, nouvelle gnose pour Pierre-André Taguieff : il recycle à l’évidence des éléments de facture religieuse. Pour Marcel Gauchet, l’idée de Progrès participe du processus de sortie de la religion qui caractérise la modernité. Elle est l’aspect d’une transmutation du religieux, et même un substitut de religion au sens où, sacralisant l’histoire, elle réinjecte de l’eschatologie dans une pensée qui voulait s’émanciper de la religion. En effet, en libérant les hommes « de la dette et de la dépendance envers ce qui les précède et les domine6 », la pensée selon l’histoire qui se forge après 1750 « repose sur la consécration de leur activité créatrice dans tous les ordres, les sciences, les arts, l’économie, la politique7 ». Avec elle se modèle une nouvelle expérience du temps qui valorise le futur et le changement sur le passé de la tradition et de l’héritage. Mais, en même temps qu’elle fait de l’histoire l’œuvre des hommes et non plus du jugement de Dieu, la pensée selon l’histoire restaure ce qu’elle pensait abolir en développant l’idée d’une nécessaire réconciliation finale par laquelle l’humanité deviendra enfin maîtresse d’elle-même et de son destin. L’idée de Progrès se présente ainsi comme un curieux syncrétisme de pensée laïque et de pensée religieuse, mariant « indissolublement l’ancien et le nouveau, la foi et l’athéisme, la transcendance et l’immanence8 ». Le récit chrétien du salut individuel se trouve élargi aux dimensions d’un sujet collectif, l’humanité, d’une spatialité universelle, la terre, et d’une temporalité globale, l’histoire. On troque l’image du paradis, que le croyant ne gagnera qu’au prix du rachat de ses fautes, contre celle de l’utopie, paradis immanent, conquis par les hommes au terme d’une lutte contre des péchés qui, avant d’être moraux, sont d’essence politique et sociale. Du salut personnel au salut collectif, la promesse de la Résurrection se voit reprise et amplifiée à l’échelle de l’humanité tout entière.

Si, comme le propose Pierre-André Taguieff, le Grand récit du Progrès est « la configuration idéologique la plus englobante et récurrente de la modernité9 », alors l’utopie est susceptible de se trouver projetée à l’horizon d’une multitude de discours, et peut coloniser tous les champs du savoir ou de la pensée : philosophie, littérature, histoire, politique, sciences humaines naissantes. Cette ubiquité et cette transhistoricité du Progrès appellent la mise en évidence de ses schèmes récurrents. À partir d’eux peuvent s’établir les variations qui accompagnent nécessairement sa vampirisation par telle ou telle doctrine, telle ou telle théorie. Dans D’où venons-nous ? Où allons-nous ?, Marc Angenot en propose lui aussi une lecture structurale, qui prétend dégager ses éléments constituants10. Le Grand récit du Progrès a pour personnage central et pour destinataire l’humanité représentée comme un tout, et marchant comme un seul homme. Perfectible et cheminant vers sa perfection, l’humanité progresse vers une sortie définitive de l’état d’enfance où elle est encore maintenue. À ce titre, l’histoire va dans le bon sens et une relecture sélective du passé montre qu’il ne peut pas en être autrement. Les reculs de l’humanité, ses brusques retombées dans la barbarie, sont temporaires et appelés à être dépassés. La thèse de la « fin de l’histoire » est celle d’une élimination ultime de toutes les contradictions politiques et sociales. L’utopicité du Grand récit du Progrès se traduit en termes de « réconciliation » ou d’« émancipation » universelles.

Marc Angenot montre aussi la façon dont Grand récit du Progrès se redistribue, au XIXe siècle, dans le Grand récit socialiste. Dans L’Ennemi du peuple. Représentations du bourgeois dans le discours socialiste, 1830-1917, il s’intéresse aux doctrines socialistes développées depuis le début du XIXe siècle jusqu’à la Révolution bolchevique, et reconstitue l’archive de représentations qui imprégnèrent tous les mouvements qui se réclamaient de la révolution prolétarienne au XXe siècle. Sur l’herméneutique historique totale (passé/présent/avenir) du Progrès – et sa conception linéaire et ascendante du devenir collectif – se greffe un canevas narratif et argumentatif récurrent. Le diagnostic des maux dus à la mauvaise organisation de la société amène à l’étiologie de leurs causes, elles-mêmes subsumées en une cause ultime. S’ensuit l’exposé d’un remède conforme à la nature humaine et aux lois du progrès, puis l’annonce de la chute imminente de la société inique et enfin la promesse de l’instauration d’une société juste et immuable. Ce Grand récit s’appuie sur une « sociomachie11 » manichéenne, issue de la Bible et réactivée par la Révolution française : l’humanité se divise en deux camps, un bon et un mauvais, et leur lutte doit se terminer par la victoire totale du bon camp. Ces camps reçoivent, selon les textes et les moments, des dénominations sociologiques variées (classe bourgeoise/classe ouvrière, capitalistes/ouvriers ou travailleurs, exploiteurs/exploités, riches/pauvres, classe dirigeante/classe dirigée, patrons/salariés, possédants/démunis…) et dans leur version « littéraire » ou « rhétorique » d’autres dénominations encore, dont la facture hyperbolique suscite le pathétique (affameurs/affamés, maîtres/esclaves, nantis/dénués, voleurs/volés, repus/ventres vides, jouisseurs/meurent de faim…). Cette quasi synonymie, plus ou moins métaphorisée, peut se subsumer dans deux « hyperlexèmes englobants12 » : bourgeois et prolétaires. Le prolétaire apparaît comme le « Sujet » du Grand récit et prend les traits d’un « Agent mandaté par l’histoire » pour faire advenir le bien contre un « Suppôt du mal », le bourgeois. Le bourgeois, dont Marc Angenot reconstitue l’éthopée foncièrement négative (voleur, exploiteur, parasite et jouisseur, en somme criminel), est en outre un véritable nœud sémiotique et une déclinaison du « monstre moral » qui constituait, selon Michel Foucault, la figure dominante du XIXe siècle. Le prolétaire, lui, apparaît comme une « Victime opprimée et écrasée », qui fait de sa malédiction la preuve même de son élection et de la mission qui lui est échue : transformer sa condition et avec elle celle de toute l’humanité. « Le Grand récit, écrit Marc Angenot, narre une métamorphose où la Victime d’un système criminel, prenant conscience de l’iniquité, prononce la sentence au nom de l’histoire et se fait l’Agent de la délivrance13. » Au cœur de ce Grand récit, la lutte des classes et le mythe de la révolution avec sa légitimation corollaire de la violence, censée accélérer le déterminisme économique – établi de façon « scientifique » par Marx qui formula la théorie économique de l’implosion du capitalisme.

La perspective historique adoptée par Marc Angenot permet d’observer la circulation des représentations et des structures argumentatives par-delà les auteurs, les genres et les époques. Puisant ses exemples dans les textes des réformateurs romantiques – Saint Simon, Fourier, Cabet – mais aussi des « écoles » ou des « sectes » ayant officié sous la Monarchie de Juillet, passant par Marx et remontant le paysage idéologique et militant jusqu’aux mouvements socialistes, syndicalistes et anarchistes du début du XXe siècle, Marc Angenot témoigne d’une démarche originale et féconde : « Si l’on veut construire un objet historiquement pertinent, il faut prendre à mon sens dans sa continuité historique ce système discursif et ce type épistémique qui s’instaurent avec les premiers “prophètes sociaux” romantiques, perdure à travers les militantismes de masse du siècle suivant et se décompose avec leurs illusions perdues14 ».

Sa lecture transversale d’un vaste corpus de textes permettant l’observation de phénomènes de reprises dans la durée s’exerçait déjà, en 1993, dans un ouvrage sur l’utopie collectiviste en France sous la Deuxième Internationale15. Analysant les tableaux de la société future qui s’élaborent dans la nébuleuse des mouvements ouvriers entre 1889 et 1917, Marc Angenot replaçait une fois encore Marx et le marxisme dans un processus idéologique qui les transcende16. On sait que Marx et Engels avaient condamné les plans de société des « socialistes utopiques » et prétendaient inventer un « socialisme scientifique » fondé sur une théorie économique moderne. C’est pourtant sur des passages de leurs textes que s’appuyèrent les marxistes de la IIe Internationale pour spéculer sur la « phase socialiste » et le « communisme » qui succéderaient à la révolution – et non seulement sur la foisonnante tradition des penseurs et des réformateurs du début du XIXe siècle. L’analyse des tableaux descriptifs de l’utopie collectiviste offre un aperçu de ce qu’idéologues et militants socialistes espéraient de la société post-révolutionnaire. L’utopie collectiviste postule que le bonheur de la société doit découler de l’abolition de la propriété privée, considérée comme un vol initial et sacrilège, et de la mise en commun (« collectivisation » ou « socialisation ») des moyens de production. Elle possède une visée égalitariste parce que la mise en commun des moyens de production doit s’assortir d’un partage harmonieux des tâches et des richesses, et permettre l’avènement d’une humanité « sereine », « solidaire » et « altruiste ». Elle repose en outre sur trois principes qui infléchissent le socialisme ouvrier originel. Le modernisme, selon lequel les progrès civiques et moraux dépendent de progrès techniques et organisationnels. Le productivisme, selon lequel la croissance sans limite de la production des biens matériels peut garantir aux hommes l’égalité et la liberté17...