Préface

Têtes ensemble
Traité clinique, poétique, pratique et politique à l’usage des thérapeutes mondialisés

« Vous n’êtes pas des pauvres aux poches vides sans honneur.

Mais je déchirerai les rires banania sur tous les murs de France. »

L. S. SENGHOR, Hosties noires (1948)

Avoir le souci de l’infiniment petit dans l’infiniment grand, telle pourrait être la position théorique, clinique et éthique de Daniel Derivois dans ce beau livre, intrigant, captivant et fort utile.

1 Une action inscrite dans la pensée du monde globalisé

Lorsqu’on lit le texte, on est pris par un vertige qui vous entraîne, vous décoiffe un peu par moments mais vous fait du bien. Ce qui fait du bien, c’est le courage et l’authenticité de Daniel Derivois, théoricien et clinicien hors pair qui aime penser au-delà des limites, des frontières, des disciplines ou des écoles. La pensée de Daniel Derivois est un véritable archipel que l’on sent habité par les poètes qu’il aime citer et qu’il connaît bien, René Depestre, Édouard Glissant, Joël Des Rosiers, Dany Laferrière, André Gide…

J’ai commencé un dialogue avec Daniel Derivois, il y a déjà quelques années, au décours de rencontres dans le cadre de la revue transculturelle L’Autre1, et d’emblée j’ai été saisie par la force subversive de sa pensée et de sa voix. En 2014, il a organisé pour cette revue un colloque international et interdisciplinaire à Lyon sur « Les effets de la mondialisation sur la rencontre clinique » qui ressemblait à sa pensée en action, au vivre ensemble qu’il cherche à potentialiser, Têtes ensemble ou « tèt ansanm » comme on dirait en créole haïtien. Ensemble mais au bord du gouffre, du précipice : des cliniciens du monde entier, des philosophes, des poètes, des anthropologues, des acteurs de théâtre et des peintres se croisaient et se rencontraient dans ce colloque aux échos mondiaux…

Daniel Derivois aime les êtres en recherche de sens et en alerte qui vont l’accompagner dans son épistémologie de la traversée. Daniel Derivois aime les bordures aussi et il revendique cette position inconfortable mais oh combien contemporaine et nécessaire, une position limite et ouverte. Au fond, il aime le monde tel qu’il est avec sa familière intimité, sa violente étrangeté et sa mondialité qu’il cherche à humaniser avec générosité mais sans complaisance.

2 Le monde dans notre salle d’attente

« Regardez vos patients, c’est le monde ! » nous dit en substance Daniel Derivois dans cet ouvrage. Je me mets alors à penser à mes patients de ces derniers mois, ceux dont le reflet est resté à l’intérieur de moi et je me dis qu’effectivement il a raison, la clinique n’a plus de frontières, et qu’il est temps de prendre cela en compte sérieusement avec des concepts adaptés à l’ampleur du monde.

Je me souviens alors de Fatou, la jeune fille vivant à Mantes-la-Jolie, élève brillante en terminale scientifique qui, depuis quelques mois, vomit pendant quelques jours sans cause visible mais de manière si importante qu’elle doit être hospitalisée avec des risques vitaux. Elle est née en France de parents maliens, musulmans, peu pratiquants et depuis que ces étranges vomissements intermittents l’assaillent, elle a décidé de se voiler et, progressivement, on ne voit plus aucune partie de sa peau, juste quelques centimètres de visage. Elle se voile et elle prie cinq fois par jour. Son père est fier de sa conversion, sa mère ne comprend pas pourquoi elle ne profite pas de son adolescence en France pour avoir des amis et s’initier à la séduction. Entre tous ces regards différents posés sur elle, elle tente de se cacher dans une éblouissante clarté. Fatou aurait pu être dans la salle d’attente mondialisée de Daniel Derivois et dialoguer avec lui. De même que Lee qui est née en France de parents intellectuels chinois réfugiés ici qui ont trois filles qui toutes les trois, les unes derrière les autres, sont rentrées dans l’anorexie en refusant de manger du riz devant le regard horrifié de leurs parents. Lee, Ly My et Françoise ont inscrit dans leurs corps leurs difficultés à se métisser mais aussi, par le symptôme, la recherche de métissage. Et en guérissant de leur anorexie, elles ont trouvé une manière d’être inscrites non pas seulement en France et en Chine, mais dans le monde. Ou encore, Suryvan né aussi ici en terre d’exil de ses parents, réfugiés politiques du Sri Lanka, qui a fait une tentative de suicide grave à la suite de la mort de sa mère d’un cancer. Suryvan à la fois triste et en colère n’arrive plus à trouver sa manière d’agir sur le monde en l’absence de sa mère. Un rêve où sa mère lui demande une offrande et lui dit que le monde des morts n’est pas pour lui, lui permettra de se penser de nouveau vivant… Tous ces adolescents, nous dit Daniel Derivois, sont des analyseurs de la mondialité. Ils inventent ce qu’il appelle « une pensée du déménagement ».

Tous ces adolescents et leurs parents ont aussi une histoire et une géographie et c’est là où son concept de « géohistoire de la rencontre clinique » est important et nécessaire à prendre en compte pour tous ceux qui sont inquiets et qui veulent penser la clinique telle qu’elle va aujourd’hui dans un monde ouvert où les identités culturelles, sociales ou religieuses ont du mal à se féconder. Ce concept entre en dialogue avec la notion plus ancienne de « contre-transfert culturel » énoncée par Devereux (1980) et que nous utilisons beaucoup en clinique transculturelle (Moro, 2007) et il serait intéressant de poursuivre le débat.

Pour penser cette « clinique de la mondialité », Daniel Derivois propose des repères pratiques qui permettent d’éviter « la maltraitance théorique » héritée notamment de l’histoire de la colonisation et de l’esclavage, maltraitance qui réside dans l’ignorance et la hiérarchie entre les concepts et les mondes, qui permettent de situer le sujet et de ne pas oublier son intimité ni ses affiliations. D’une certaine manière, Daniel Derivois renouvelle le débat entre dedans et dehors, entre intime et collectif. Il propose une épistémologie qui est annoncée dans le titre du livre, du vivre ensemble avec soi-même et avec les autres, dans l’environnement monde. Beau programme à la fois scientifique, poétique et politique.

3 Un monde parfois violent et qui se radicalise

Dans les questions contemporaines, il y a celles des traumas qu’il aborde par différentes entrées, dont Haïti et le dernier séisme qui l’a touchée. Acteur en particulier auprès des enfants et des adolescents, Daniel Derivois qui soigne mais aussi sait monter de grands projets collaboratifs a fait un travail de recherche-action important pour soigner tous ceux qui ont été touchés, en misant une fois de plus sur leurs compétences, leurs théories, leur créativité, leur propre mouvement, leur propre héritage historique et culturel. La clinique de la mondialité qu’il propose éclaire aussi la clinique de l’intervention humanitaire dans ce qu’elle peut soulever de contre-transfert culturel.

Quant à la question actuelle de la radicalisation, elle apparaît au travers de celle des adolescents des banlieues qui incarnent les errances identitaires et la résurgence des violences transgénérationnelles. Daniel Derivois propose de penser cette question notamment avec l’hypothèse d’une radicalisation identitaire de longue durée. Il invite aussi à remettre le processus adolescent au cœur des mutations sociales et mondiales.

Ce cri et cette pragmatique de la clinique et de la recherche s’adressent à mon sens à tous, acteurs de la clinique et de la société. Daniel Derivois l’adresse plus particulièrement aux cliniciens et aux politiques, tous deux, dit-il, porteurs d’un pouvoir implicite ou explicite, réel ou symbolique.

4 Le monde est son langage

Pour finir cette adresse fraternelle à Daniel Derivois, avec qui je me sens un lien de parenté intellectuelle, je voudrais citer les mots d’un autre écrivain et poète qui n’est pas cité par lui mais qui pourrait l’être. Ce sont les mots du génial Alain Mabanckou dans l’introduction de son dernier livre Le monde est mon langage, qui vient de paraître chez Grasset. Le défi, propose-t-il, consiste « à rapporter de nos différentes “appartenances” ce qui pourrait édifier positivement un destin commun et assumé » (Mabanckou, 2016, p. 3). Et toujours en empruntant les mots de cet auteur à propos de l’écriture (ibid., p. 2), mais que j’applique ici à la clinique et à la pensée de Daniel Derivois : cette clinique devient alors à la fois un enracinement, un appel dans la nuit et une oreille tendue vers l’horizon, et je rajouterais… le monde.

Marie Rose MORO2

À Lisa et Manon

À Samuel

À maman, qui m’a tant parlé de traversée…

À la mémoire de mon père

« Avant d’expliquer aux autres mon livre,
j’attends que d’autres me l’expliquent.
Vouloir l’expliquer d’abord, c’est en restreindre aussitôt le sens ;
car si nous savons ce que nous voulions dire,
nous ne savons pas si nous ne disions que cela.
– On dit toujours plus que CELA.
– Et ce qui surtout m’y intéresse,
c’est ce que j’y ai mis sans le savoir,
‒ cette part d’inconscient, que je voudrais appeler la part de Dieu… »

André GIDE, Paludes

« La parole qui reste dans ton ventre est l’enfant de ta mère.
La parole qui sort de ta bouche est l’enfant de ton père ».

Proverbe bambara.

Avant-propos

Une adresse aux cliniciens et politiques,
aux patients et citoyens du monde

Est-il possible de vivre ensemble avec soi-même et avec les autres ? Avant même de prétendre vivre ensemble, est-il possible d’être ensemble ?

Est-il possible d’être ensemble avec soi-même ? Ensemble avec les autres ?

Ce livre est une aventure au cœur de la nature de l’homme du XXIe siècle.

L’Homme est nature et culture.

Côté nature, il a à composer avec du même et du différent. Nous sommes tous terriens et nous habitons en diverses régions de la planète où le climat, le sol et le paysage influencent différemment notre épigenèse et nos façons d’être et de penser.

Nous avons tous les mêmes « catégories » de gènes qui colorent nos yeux ou notre peau, déterminent notre taille ou la texture de nos cheveux, nous prédisposent à certaines maladies ou nous protègent contre des attaques de notre organisme. Ces gènes sont constamment en interaction avec eux-mêmes et avec l’environnement.

Nous transmettons, malgré nous, ces gènes à nos enfants. Appelés à vivre parmi les autres et à voyager à travers le monde, nos enfants vont assurer leur continuité, leur transformation ou leur mutation au gré de leurs rencontres. La diversité naturelle est donc intrinsèque à l’Homme.

Côté culture, l’Homme est fondamentalement interculture. Il est interculture car chacune de ses expressions singulières – chaque homme, chaque femme, chaque enfant – participe de sa densité et de sa totalité. Chaque homme, chaque femme ou chaque enfant est issu d’autres êtres humains qui vont l’appeler à vivre parmi ses semblables. Chaque homme, chaque femme, chaque enfant est issu d’une communauté qui va lui transmettre les règles de sa cohésion.

Si l’Homme est interculture, c’est parce qu’il est en relation avec lui-même en tant que totalité et avec ceux et celles qui le représentent – ses figures singulières. Cette interculturalité qui le fonde n’est pas toujours reconnue et assumée, elle fait ainsi souvent souffrir ses représentants – les êtres humains – au point de générer une violence identitaire, existentielle se traduisant notamment par des conflits intrapsychiques et intersubjectifs de toutes sortes dans la vie quotidienne.

Ces conflits ont produit des guerres aux échelles planétaire, continentale, nationale, institutionnelle, familiale et personnelle. Ils ne s’arrêtent pas aux comportements des êtres vivants. Ils vont jusqu’à diviser les disciplines dites scientifiques qui prétendent étudier l’Homme afin de le comprendre et d’améliorer sa condition. Ces conflits affectent nos outils de pensée. Ils empêchent même certaines professions de coexister en toute sérénité dans ce vaste et complexe laboratoire de la vie.

Par-delà les clivages disciplinaires et professionnels, et parmi les professionnels qui entretiennent consciemment ou malgré eux ces clivages, je distingue les cliniciens et les politiques que je considère comme des praticiens du Vivre ensemble. Les cliniciens sont au chevet du sujet (groupe) singulier, du patient – avec ses problèmes et ses ressources – parmi les autres. Les politiques sont au chevet du citoyen – avec ses revendications et aspirations – dans la communauté, au chevet de la communauté des citoyens.

J’adresse cet ouvrage aux cliniciens et aux politiques, à tous les anciens patients, patients actuels ou patients potentiels et à tous les citoyens du monde, toutes nationalités, cultures ou origines confondues, quelles que soient leur position et leur situation géographiques.

J’appelle ici cliniciens et politiques ceux qui se positionnent dans le monde de manière à prendre conscience du cheminement de l’infiniment petit dans l’infiniment grand et de la longue durée de l’infiniment grand dans l’infiniment petit.

Cliniciens et politiques sont réunis par le glocal – intrication du global et du local. Les uns entrent dans le glocal par le local singulier, les autres par le pluriel global. Singulier pluriel et pluriel singulier sont constamment en tension dans le petit village planétaire de l’Humanité.

Cliniciens et politiques œuvrent aux conditions du Vivre ensemble dans la Cité. Les uns se préoccupent davantage de l’organisation de la cité externe, les autres de la cité interne. Par-delà l’étrangeté manifeste de leurs interrelations complexes, une inquiétante familiarité relie ces deux visages de la Cité commune : l’interdépendance du Vivre ensemble avec soi-même et du Vivre ensemble avec les autres.

Nous ne vivons pas seuls. Nous vivons avec nous-mêmes et avec les autres. Les autres ne vivent pas seuls. Ils vivent avec eux-mêmes et avec nous. Nous avons besoin d’en prendre conscience pour vivre ensemble.

Les cliniciens sont à l’écoute des besoins singuliers des patients et d’eux-mêmes. Les cliniciens ont aussi des besoins. Les mêmes. Tout ce dont un être humain a besoin pour vivre et partager sa part d’humanité. C’est donc l’analyse de leurs besoins qui les éclaire sur ceux des patients. Les politiques sont attentifs aux besoins sociaux, sociétaux des citoyens et d’eux-mêmes. C’est dans la prise de conscience des politiques de leurs propres besoins que se révèle la nature de ceux des citoyens.

Cliniciens et politiques sont ainsi investis de beaucoup de pouvoir. Chez les uns, ce pouvoir est implicite, chez les autres il est explicite. Les conséquences sont les mêmes. Cliniciens et politiques peuvent travailler pour la liberté des patients et des citoyens ou pour leur maintien dans l’aliénation et l’ignorance. Ils peuvent travailler pour les rendre disponibles à partager avec les autres ou pour cultiver chez eux l’esprit de domination et de rivalité. Ils peuvent les aider à tisser et entretenir des liens fraternels, à vivre ensemble ou les enfoncer dans l’abîme du clivage, du morcellement et de l’individualisme.

J’adresse donc cet ouvrage aux cliniciens et aux politiques.

Étant donné que la possibilité et la capacité à exercer ce pouvoir dépendent des motivations conscientes et inconscientes des patients et des citoyens, j’adresse également cet ouvrage à tout patient potentiel qu’aurait à prendre en charge un clinicien et à tout citoyen dont aurait à s’occuper un politique.

Cliniciens et politiques sont fortement sollicités quant à la gestion des conflits, des émotions et de l’identité des habitants de la Cité. Qui sont-ils les uns pour les autres ? Les patients potentiels sont des citoyens. Les citoyens sont des patients potentiels. Les cliniciens aussi. Les politiques aussi.

Qui sommes-nous pour nous-mêmes ? Et pour les autres ?

Que/qui sont les Européens pour eux-mêmes ? Les Africains pour eux-mêmes ? Les Asiatiques pour eux-mêmes ? Les Américains pour eux-mêmes ? Les Antillais pour eux-mêmes ? Que sont ces populations les unes pour les autres ? Quelle conscience ont-elles de leurs groupes internes, transcontinentaux, de ce qu’on peut appeler leur mondialité externe et interne ?

Cliniciens et patients, politiques et citoyens ont une mission urgente aujourd’hui : celle de penser l’altérité monde en eux tout en se pensant dans un même monde. Un monde global qui distille sa richesse et son énergie dans le monde interne de chaque être humain, chaque femme, chaque homme, chaque enfant, les invitant ainsi à être, à rêver et à créer ensemble.

Puissent-ils se mobiliser tous ensemble pour l’équilibre et la paix des deux côtés de la Cité étrangère… et familière !

D. D.

Introduction

Clinicien de la mondialité

« Le chercheur est le premier objet de la recherche. »

J. BARUS-MICHEL, 1986

« Je sais que je suis pris et compris dans le monde que je prends pour objet. »

P. BOURDIEU, 2001

Je suis un clinicien de la mondialité. Dans la mondialité. Une mondialité qui s’est révélée à moi et en moi au décours des interstices de mon cheminement personnel, professionnel, académique et géographique. En poursuivant ce cheminement, j’interroge la trace et l’effet de l’héritage dans ma façon de me positionner dans mes vies intime, citoyenne et professionnelle.

Tout travail de recherche est une recherche de sens. Dans cette quête de sens, je ne m’enferme ni dans une discipline ni dans une institution, un pays, une nation, une identité, une culture ou quoi que ce soit d’enfermant. Je suis né quelque part, Gonaïves (Haïti), la Cité de l’Indépendance, la ville où le soleil se lève à l’Est pour se coucher à l’Ouest tout en observant la ligne imaginaire qui sépare le Nord et le Sud. Les découpages disciplinaires à l’Université m’ont amené à choisir une discipline, la psychologie, malheureusement divisée elle aussi en territoires identitaires, au détriment de la complexité humaine. J’exerce, pour l’instant, mes activités professionnelles en France, je le fais dans des cadres institutionnels, institués, normés, bordés. Je vis en France et donc tous mes faits et gestes, mes façons de penser et de regarder porteront forcément cette marque locale, nationale. Cependant, je me définis avant tout comme clinicien au pied du monde, voire au bord du monde, un monde qui s’effondre ou qui menace de s’effondrer, un monde qui espère et se réorganise aussi, ce monde intermédiaire qui s’exprime dans chaque mot, chaque accent, chaque geste, chaque souffle de tout être humain.

Je voudrais que la clinique, que l’approche clinique soit éclectique. Je m’efforce de me situer dans les marges, loin des références closes et des cloisonnements idéologiques stériles pour sentir toute sa richesse humaine. Je suis sur les bordures. C’est là que j’habite. J’essaie de me situer dans l’inter – disciplinaire, institutionnel, culturel, générationnel, national –, cette posture décentrée qui donne, certes, le vertige mais combien nécessaire pour écouter les battements de l’intime dans le cœur global de l’Humanité et accompagner la circulation du global dans les moindres détails de la vie quotidienne.

C’est avec le souci de l’appréciation de l’infiniment petit dans l’infiniment grand, de l’observation de l’infiniment grand dans les petits événements de la vie de tous les jours que je livre ici au lecteur quelques réflexions sur un symptôme local aux résonances intimes globales : la difficulté mais surtout la possibilité d’être et de vivre ensemble avec soi-même et avec les autres.

Nous naissons tous quelque part mais « le véritable lieu de naissance, dit le poète, est celui où l’on a posé pour la première fois, un regard d’étranger sur soi-même » (Des Rosiers, 1996). De toute façon, « nous sommes étrangers à nous-mêmes », fait remarquer la linguiste et psychanalyste Julia Kristeva (1989). Le clinicien, lui, observe et écoute toujours depuis quelque part. Il est impliqué et s’implique à son tour depuis une zone intermédiaire qui constitue le fond muet de ses mouvements contre-transférentiels.

Quand j’ai quitté Haïti pour la première fois, j’ai vécu quelque chose d’étrange en arrivant à l’aéroport Charles de Gaulle. À peine l’avion s’est-il posé sur le tarmac, mon rétroviseur intérieur m’a propulsé dans le Temps et dans l’Espace. Pour la première fois, je me suis senti africain, un sentiment qui allait m’habiter longtemps et qui allait se renforcer par mes rencontres avec mes amis et « frères » africains et antillais et mes premières difficultés en tant qu’étudiant haïtien en France. C’était très étrange parce que si j’avais choisi d’aller poursuivre mes études en France, c’était aussi parce qu’en dépit d’un passé douloureux entre Haïti et la France, j’ai toujours vécu avec une part « France » en moi, pas seulement la part douloureuse, traumatique, mais aussi la part culturelle, transculturelle, interculturelle, spirituelle, créatrice.

Je me souviendrai toujours de mes cours de français au collège Ruben Marc à Port-au-Prince, qui m’amenaient à étudier des textes de la presse française avec les élèves. Il faut dire aussi qu’avec un professeur de linguistique comme feu le Dr Pradel Pompilus, on ne peut que cultiver la coexistence du français et du créole haïtien dans la manière de se penser et de regarder le monde – même si l’influence étasunienne ainsi que l’africaine sont très forte, participant ainsi d’une diversité de fenêtres sur soi et sur le monde.

Quand, quatre ans après, je suis retourné pour la première fois en Haïti, certains de mes amis ont trouvé que j’avais changé, ils ont vu en moi un « Français ». Un deuxième choc. Un séisme même. J’avais redécouvert Haïti. J’étais venu me ressourcer, recharger mes batteries en énergie familiale haïtienne avant d’affronter à nouveau ma vie d’étudiant étranger en France. En moi-même, je n’étais pas français, je n’étais pas africain, je me sentais haïtien natif natal, comme on dit en Haïti pour marquer un ancrage identitaire.

L’année du bicentenaire de l’Indépendance d’Haïti, j’ai foulé pour la première fois le sol africain. Sur l’île de Gorée, au Sénégal, je ne m’étais jamais senti autant haïtien. « Eh frère ! » m’a lancé visiblement un frère. Je me suis senti enraciné en moi-même. J’étais avec un autre « frère », un ami philosophe congolais profondément ému devant la symbolique Porte du Non-Retour. J’avais à nouveau redécouvert Haïti. Quand et où est Haïti ? Ici et maintenant. Ailleurs et toujours. Nulle part. Partout. En moi. En l’autre.

À la préfecture du Rhône un an après : « Vous êtes maintenant français. » Je suis profondément troublé, un sentiment de culpabilité m’envahit de la tête aux pieds. Et je me suis entendu dire « Je suis plus européen que français… ». Une manière d’échapper tout de suite à l’enfermement identitaire, national, géographique. Je hais l’enfermement. J’aime l’ouverture. Europe est le nom d’une jeune fille asiatique. Elle est « d’origine étrangère, une déracinée, une immigrée involontaire » (Todorov, 2008). L’Europe est fondamentalement frappée d’ouverture.

J’ai alors compris qu’il fallait désormais que je vive avec toute mon histoire globale, mon histoire globale intime. J’ai compris que vivre avec les autres suppose d’abord de vivre avec les autres en soi. Je suis d’Afrique, je suis d’Europe, je suis des Antilles, des Amériques. Je suis de partout. De l’Humanité.

Pour gérer un hypothétique choc de cultures, en Amérique du Nord, les Canadiens parlent des accommodements raisonnables pour faire se rencontrer des façons d’être différentes. En Europe, les Français parlent d’intégration. En Afrique, on s’appelle « frères » ou « cousins ». En Haïti, « tèt ansanm » (têtes ensemble ou l’Union fait la force) sonne comme une évidence… occultée.

En effet, l’un des problèmes majeurs à résoudre au XXIe siècle réside dans la difficulté d’être et de vivre ensemble avec soi-même. C’est seulement une fois ce problème posé et déplié dans toute son étendue planétaire que le travail sur les conditions d’être et du vivre ensemble avec les autres sera efficace.

Le problème n’est pas seulement dans la tolérance ni dans l’acceptation de l’autre mais dans sa capacité à se tolérer et à s’accepter soi-même en présence de l’autre. S’accepter, c’est faire un travail réflexif sur soi afin d’affronter la qualité du regard projeté sur l’autre. Car le regard porté sur l’autre n’est autre que le regard porté sur soi intimement. On ne regarde l’autre qu’à travers le prisme de son miroir à soi. Le problème est ainsi dans la capacité à se regarder et à se reconnaître dans le miroir, à tolérer momentanément ce vertige existentiel, le contenir en vue de l’équilibre de soi et de tous.

Cependant, il n’y a pas d’antériorité du Vivre ensemble avec soi-même sur le Vivre ensemble avec les autres. C’est le même processus qui est présenté sous des visages verts, rouges ou bleus dans une sorte de « déguisement ontologique » (Depestre, 1980). Nous participons tous à la « carnavalisation du monde », pour reprendre cette autre expression chère à Depestre. Nous dansons tous au même pas désaccordé de la marche du monde. Nos masques identitaires s’attirent et se repoussent d’abord au fond de nous-mêmes.

Ni antériorité ni supériorité mais circularité existentielle, en spirale. Derrière nos masques, nous butons sur nous-mêmes. Quand ils tombent, nous nous élevons à l’autre. Pourquoi sommes-nous autant attirés par l’autre ? Pourquoi nous sentons-nous autant menacés par l’autre ? Une réponse possible : c’est parce que nous sommes fondamentalement « frappés »1 de précarité – précarité au sens de besoin de l’autre (Furtos et al., 2008 ; Furtos, 2012). Nous avons besoin les uns des autres.

Par-delà les ressentis – le sentiment de menace –, nous ne sommes pas vraiment menacés. Nous sommes fondamentalement frappés d’interculturalité. Nous sommes préconçus interculturels. Nous avons été pensés, insuffisamment pensés ou non pensés par les autres. Nous étions déjà là avant notre naissance. Nous sommes nés interculturels. Nous vivons, vivrons interculturels et nous devrons tous mourir sur un même lit d’interculturalité ! Mourir à soi, mourir à l’autre, transmettre son expérience de la vie pour la continuité de l’Histoire.

Seulement, nous n’en sommes pas toujours conscients ou, du moins, les mots et les mouvements de l’Histoire nous ont falsifié la mémoire et occulté la conscience. Et cette absence à soi fait notre souffrance existentielle de tous les jours, une souffrance partagée avec les autres mais héritée de nous-mêmes ! Nous tous.

Nous sommes fondamentalement frappés de diversité, une diversité nécessaire, qui renvoie notamment à la différence des sexes, des générations et des cultures. Toute naissance est naissance à soi et à l’autre. Notre venue au monde est négociée dans l’altérité entre l’Ancien et le Nouveau Monde. Nous arrivons en terrain conquis mais mouvant, imprévisible. La conquête de soi s’opère dans la relation à l’autre. Notre passage du monde interne à venir au monde externe en devenir fait de nous des êtres interculturels.

Seulement, dès que nous avons appris à parler, les mots nous ont paradoxalement enfermés dans leurs murs et c’est avec ces mêmes mots que nous renforçons nos frontières, des frontières que nous croyons extérieures à nous mais dont nous sommes, hélas, les meilleurs représentants. Identité nationale, civilisation occidentale, peuples primitifs, sans écriture… les mots nous enferment et nous nous enfermons dans des sens figés.

Nous sommes devenus les murs qui nous enferment. Plus l’altérité frappe à nos portes, plus nous multiplions nos serrures identitaires. Et pourtant nous sommes déjà fissurés ! Nous vivons un séisme identitaire permanent dont les dispositifs sécuritaires sont les répliques. Saurons-nous nous élever à une conception parasismique de l’Homme ? Une conception de l’humain qui anticipe l’effondrement identitaire dans nos sociétés plurielles ?

Nous sommes fondamentalement frappés de pluralité. Toute notre vie sur terre est une aventure interculturelle. L’aventure est forcément source d’imprévus et d’angoisse. Nous vivons ainsi la rencontre avec l’autre comme étant une épreuve difficile. Nous sommes éprouvés dans notre corps et dans notre imaginaire. Est-ce parce que l’autre, en nous prénommant bien avant notre accès au langage, en a profité pour nous transmettre un héritage à décoder ?

Et pourtant, c’est l’autre qui nous constitue, c’est l’autre qui nous fonde, qui fait de nous ce que nous sommes. Le problème, c’est qu’il fait aussi de nous ce que nous ne sommes pas.

Souvent, nous oublions que cet autre est à la fois à l’extérieur et à l’intérieur de nous. Nous oublions que nous sommes autre pour cet autre, que nous sommes, en même temps que nous-mêmes, l’autre de l’autre. Ce qui nous fragilise.

Nous sommes fondamentalement frappés de fragilité2. La nature même nous le rappelle tous les jours. Quand elle se déchaîne sous nos yeux sous forme d’ouragans, d’inondations ou de séismes, elle nous met face à nous-mêmes et face à l’autre. Nous demandons de l’aide à l’autre, nous apportons de l’aide à l’autre. Tout dépend de notre position géographique et de notre conscience écologique, nous sommes tristes, profondément touchés, affectés ou indifférents devant ces catastrophes naturelles.

Quand la nature alterne le jour et la nuit dans nos esprits ou dans notre horizon géographique, quand elle fait disparaître et réapparaître le soleil en quelque région du monde ou dans nos cœurs, elle nous invite à l’introspection, au dialogue intérieur avec nous-même et avec la trace des autres en nous. Cela agit sur notre corps. Nous interrogeons un autre au-delà de nous, à l’intérieur de nous.

Seulement, nous fermons trop souvent les yeux. Nous les avons ouverts dans nos rêves les plus profonds mais nous ne voyons pas. Nous sommes aveugles devant la réalité des choses. Nous persistons dans notre destruction de la nature, de l’autre et finalement de nous-mêmes.

Nous oublions que « la nature, c’est l’école de la diversité » (Hulot, 2008). Nous oublions que si elle se révolte, c’est aussi pour nous alerter sur la qualité de nos relations interculturelles, sur l’urgence à interculturer. Nature et culture s’entendent, elles se sont toujours entendues. Elles sont comme des sœurs jumelles complices de l’avenir de l’Humanité.

Nous sommes fondamentalement frappés d’Humanité. Et nous mourrons tous comme tels. La mort est l’ultime aventure humaine sur la terre. Elle nous suspend à l’inter… générationnel ! À l’inattendu de l’existence. Ce moment de passage est d’une richesse transculturelle absolue.

Seulement, il arrive à certains d’en prendre conscience juste quelque temps avant de la vivre. Ils ont pu s’exprimer sur cet état intermédiaire, sensible. D’autres, subitement frappés par la foudre existentielle, n’auront pas eu cette occasion. Ils avaient peut-être senti cette nécessité d’ouverture sans parvenir à s’assumer ou à l’exprimer. Ils laissent un héritage « sans nom » aux générations futures.

Et pour nous autres encore vivants ? Que pouvons-nous encore en dire, en faire, avant qu’il ne soit très tard, trop tard ?

Nous sommes fondamentalement frappés de ce que nous sommes et de ce que nous ne sommes pas. Notre interculturalité s’écrit au pluriel et précède toute entité culturelle close. L’interculturel précède le culturel. Le monde est originellement pluriel. À l’intérieur comme à l’extérieur de nous. Les politiques se chargent de la face externe auprès des citoyens, les cliniciens de la dynamique interne avec leurs patients.

Ainsi, je propose une clinique de la mondialité entendue comme examen de la manière dont les populations dans le monde s’organisent pour être et vivre dans la Cité des Hommes ; il s’agit d’une étude clinique de la manière dont elles se perçoivent, se nomment, se désignent et se différencient les unes des autres. La manière dont elles construisent des identités qui les enferment dans les récits du passé ou les orientent vers l’avenir de l’Humanité.

La clinique de la mondialité relève de la capacité à se concevoir comme humain au cœur de l’humanité, à prendre conscience de sa situation géographique, géopolitique, de son positionnement historique, de son rapport à l’altérité dans un horizon planétaire ; elle met en évidence une disposition à regarder et à écouter le fonctionnement du monde global à l’intérieur même de soi ; elle requiert une disponibilité à se déplacer, d’abord ontologiquement. À se décentrer. De soi à soi. De soi à l’autre. De l’autre à soi.

Une clinique de la mondialité s’impose pour tenter d’éclairer certaines zones d’ombre de notre géographie identitaire et de notre Histoire intime globale à tous. Elle s’impose pour tout professionnel en relation avec des enfants, des adolescents et leurs familles. Elle s’impose dans les institutions socio-judiciaires, sanitaires, scolaires qui œuvrent au développement et à l’épanouissement des jeunes générations dans l’environnement-monde.

Je suis un clinicien de la mondialité.

Que le lecteur ne se trompe pas ! Ce livre n’est pas un livre sur la psychologie. Ce livre parle de nous. De votre histoire et de la mienne. Une histoire à la fois ancienne et actuelle qui se raconte tous les jours à chaque coin de rue, dans nos familles, nos quartiers, nos institutions. Dans l’espace urbain, social et politique. Une histoire qui se raconte à travers les petits et grands événements de la vie quotidienne. C’est en cela qu’elle nous concerne tous : professionnels du soin, du socio-judiciaire, du scolaire et du politique, citoyens d’en haut, d’en bas, citoyens tout court, habitants de la ville, de la banlieue ou des interstices planétaires. Habitants des non-lieux. Elle n’est pas finie, cette histoire, elle suit son cours dans notre perception du monde, dans notre projection sur le monde, dans la qualité du regard que nous portons sur nous-mêmes et sur les autres. Elle est inachevable. Cet inachèvement qui la fonde nous tient à la gorge. Le dénouement dépend de chacun de nous, de ce qui nous unit, de ce qui nous différencie mais surtout de ce qui nous échappe et qui reste à construire.

Quand on pense, c’est toujours à partir d’un lieu. Quand on écrit, on le fait de quelque part. Si le lieu de la pensée nous échappe, nous sommes plus ou moins conscients de celui de sa matérialisation, l’écriture. La langue est trompeuse, c’est « la compagne de l’empire » (Lorenzo Valla, XVe siècle). Tel un marron du Syllabaire (Fouchard, 1988), j’écris en français, mais ne pense pas moins en créole, en bambara, en arabe ou en chinois. Pour moi, les mots sont comme de la pâte à modeler dont les doigts libèrent des croquis sous l’empire du vent. Ce qui en ressort sous forme d’écriture est aussi rature. J’aime les ratures. Elles ne ratent jamais leur objectif : libérer la créativité. Les ratures sont sources de créativité.

J’écris ici depuis la France géographique. Et la géographie et l’histoire nationales de ce pays marquent forcément mon processus d’écriture. Je viens d’Haïti, pays où l’ethnopsychiatrie a pris naissance avec le psychiatre Louis Mars, dans un contexte de bataille des idées et d’essai de décolonisation des savoirs. Ce lieu originaire, dans son rapport avec la France, influe forcément sur mon style. Je le dis d’emblée, car la clinique de la mondialité accorde une place centrale à l’histoire et à l’esprit des lieux – aux esprits des lieux, devrais-je dire. Les lieux d’où l’on pense, écrit, vit et fait l’amour… Ma réflexion porte donc l’empreinte locale de cette complexité originaire globale. Elle met au travail des éléments de ce que nous appelons, nous cliniciens, le contre- transfert dans la relation clinique et dans la relation avec nos objets de recherche.

Les idées développées dans ce livre ont déjà été partiellement exposées dans des articles et ouvrages publiés entre 2004 et 20173. Dans le présent ouvrage, je présenterai l’état d’avancement de mes réflexions sous la forme de cinq chapitres suivis d’une conclusion. Dans le premier chapitre, j’esquisse le projet de cette clinique de la mondialité. Dans le deuxième, j’essaie de poser les bases théoriques et conceptuelles qui ont alimenté ma réflexion. Le troisième chapitre est consacré à la mise en perspective de quelques chantiers. Je donnerai quelques exemples d’application de ce modèle dans le quatrième chapitre. Dans le dernier chapitre, je proposerai quelques réflexions sur les adolescents dits de banlieue avant de conclure sur ce que je propose d’appeler une épistémologie de la traversée.

1

Le projet d’une clinique de la mondialité

« Le projet est le brouillon de l’avenir.

Parfois, il faut à l’avenir des centaines de brouillons. »

J. RENARD, 1902

« Les blessures identitaires n’expliquent jamais un parcours intellectuel, mais elles peuvent en révéler la force »

E. MACÉ et E. MAIGRET, 2006

J’ai délibérément mentionné en introduction quelques éléments très personnels dans le but de donner au lecteur quelques clés pour comprendre les primitives de la réflexion sur cette nouvelle posture. « Toute théorie est biographique » (A. Leroi-Gourhan, cité par Assayag et Beneï, 2000). L’intime est ainsi en résonance avec le processus de théorisation. Pour Kaës (2015), la théorisation est « éminemment personnelle ». Il souligne que « le processus de théorisation désigne le processus de pensée d’un praticien qui se donne à lui-même des représentations des processus dans lesquels il est inclus en rapport avec l’objet de sa pratique et de sa connaissance ».

C’est notamment en ce sens que le chercheur est le « premier objet » de la recherche (Barus-Michel, 1986). Il est malgré lui impliqué dans son objet. Il en fait partie. Pour le clinicien, l’une des particularités de l’objet, c’est de « se constituer soi-même comme objet scientifique » (Huguet, 1995), autrement dit, se préoccuper des traces de soi dans le processus de théorisation. C’est à ce prix qu’il pourra produire de l’altérité, en se décentrant de lui-même. Ce décentrage est d’autant plus nécessaire que le chercheur est en diaspora.

Si, dans la migration des chercheurs, « la science est mobilisée dans des réseaux enchevêtrés où s’enlacent les voyages du corps avec ceux de l’esprit » (Halary, 1994), la « théorie nomade » (Saïd, 2008) accompagne les mouvements transférentiels et contre-transférentiels du clinicien-chercheur contraint de saisir au vol, matière à réorganiser sa pensée, dans une démarche réflexive. Comme le souligne Nicole Lapierre (2004), « l’intellectuel critique est une personne déplacée, parfois au sens propre, en raison de son histoire ou de contingences historiques plus ou moins douloureuses, voire dramatiques, mais toujours au sens figuré, par nécessité épistémologique » (p. 26). Dans l’élaboration de tout projet épistémologique, le lien est donc étroit entre biographie personnelle et biographie universitaire. Il s’ensuit ainsi une « biographie collective et interactive » (Appadurai, 2007) qui inclut la « coprésence » de « collègues et amis » ‒ j’ajouterais de patients rencontrés – comme « condition de sa narration ».

1 Contexte bio-académique et clinique du projet

De mes premières interrogations en Haïti sur la situation des enfants des rues ou en domesticité (enfants restavec1) jusqu’à ma tentative d’élaborer, depuis la France géographique, une clinique de la mondialité susceptible d’articuler plusieurs espaces géographiques, plusieurs disciplines et d’intégrer plusieurs échelles d’analyse dans la compréhension de l’humain au XXIe siècle, il y a un long cheminement où j’ai été traversé par des gens, des événements, des contextes et des idées que j’ai traversés en même temps.

Au début, un tâtonnement disciplinaire (psychologie, droit, architecture) m’a conduit à tenter de circonscrire des objets de recherche transdisciplinaires. J’ai été particulièrement marqué par les relations entre espace et psychisme (Derivois, 1994). Les métaphores architecturales marqueront ma façon de penser, mon style d’écriture ainsi que mes essais de théorisation. Je découvre après coup les piliers de la clinique qui m’aident à charpenter mon propos et à mieux illustrer les échelles d’observation d’un modèle en construction ou d’une parasismique de la psyché collective, nécessitant des ponts disciplinaires.

L’interrogation de l’interdisciplinarité de l’objet a ponctué la poursuite de ma formation en psychologie à l’Université Lyon 2, cet élan qui m’a toujours animé à l’Université Jean Price Mars (UJPM), en Haïti. Dans ce parcours, j’ai tenté de construire un « regard pluriel » (psychanalyse, anthropologie, criminologie) sur le lien drogue-crime chez des adolescents d’origines géographiques et culturelles différentes2. J’ai poursuivi ces réflexions sur les liens entre errance, toxicomanie et délinquance au groupe de recherche Lyon Errance Réflexion Recherche (LERR), sur fond d’interculturalité des personnes sans domicile fixe. Cela a renforcé ma sensibilité à construire des ponts épistémologiques et méthodologiques entre projets de recherche pensés dans des contextes institutionnels et culturels différents. Une dizaine d’années plus tard, la construction de ponts s’effectuera entre un projet de recherche sur la résilience et le traumatisme chez des enfants haïtiens touchés par le séisme de janvier 2010 (contexte haïtien) et un projet sur le décrochage scolaire en protection de l’enfance (contexte français), où la « culture » a notamment servi d’analyseur du traumatisme, de la résilience, du danger, de la protection et du rapport au savoir.

Dans ce cheminement, il y a eu des moments d’hésitations, de doutes, mais qui se révéleront formateurs dans l’après-coup. Au cours d’une période de flottement, je me suis interrogé, lors d’un voyage au Sénégal, sur le rapport au savoir et les blocages psychologiques en Afrique, en matière de développement3. La même année, en 2004, j’ai fait une intervention à l’Université de Wisconsin-Madison aux États-Unis sur les liens potentiellement thérapeutiques entre Haïti et l’Afrique4. J’ai, par la suite, notamment essayé, à partir des travaux de René Kaës, d’étendre le concept d’appareil psychique individuel à l’appareil psychique (inter-)national sur des poètes et romanciers haïtiens en exil en France, au Québec et en Haïti même. Je voulais sortir les concepts de leur sphère habituelle d’exploitation.

Mes questionnements sur l’éducation, le fonctionnement et la politique de la recherche à l’Université m’ont incité à prendre des cours de sciences de l’éducation. Par ailleurs, des questions restées en suspens dans ma thèse de doctorat5 émergent dans ma pratique clinique en Maison d’enfants à caractère social (MECS) auprès d’enfants et d’adolescents placés-déplacés pour toutes sortes de maltraitances (physiques, sexuelles, éducatives, institutionnelles, etc.). Elles m’ont permis de suivre le fil thématique et épistémologique qui conduira à la publication de deux ouvrages (Derivois, 2004, 2010a) et de construire les préalables de la clinique de la mondialité.

Mes premières années d’expérience comme enseignant-chercheur sur un poste de maître de conférences en « psychologie interculturelle » ont été des plus enrichissantes à plusieurs points de vue. En plus des contenus d’enseignement, ma sensibilité aux enjeux de la transmission de la recherche à l’Université m’a amené à tenter de développer une pédagogie de la recherche susceptible de mobiliser les étudiants dans l’analyse de l’intrication entre rapport au savoir sur soi, rapport au savoir sur l’autre et rapport aux savoirs universitaires.

Je commençais déjà à prendre la mesure des enjeux épistémologiques inhérents aux problématiques interculturelles. Je m’interrogeais sur la/ma manière de faire de l’interculturalité. Une interculturalité qui ne se réduit pas aux populations migrantes mais pensée pour analyser les fondements même de la psychologie scientifique et des sciences humaines en général. Les réflexions de John W. Berry et de Pierre R. Dasen (Berry et al., 2002) sur l’ethnocentrisme de la psychologie m’ont aidé à penser. Elles m’ont aidé non seulement à aiguiser mon esprit critique sur les découpages disciplinaires mais aussi sur l’histoire occidentalocentrée de la discipline psychologique. Plusieurs interventions et publications traitant de l’interculturalité, de la pensée du déménagement et de la clinique de la mondialité chez les adolescents vont donner lieu à des débats lors d’animations de formation ou dans le cadre d’un séminaire doctoral à l’Université Lyon 2 puis à l’Université de Bourgogne Franche-Comté sur « Enfances et adolescences fragilisées dans l’environnement-monde ».

Le projet de la clinique de la mondialité se base donc sur une confrontation permanente aux problématiques de traumatismes, de violence, de migration et d’identité dans la rue, en milieu carcéral et dans le système de la protection de l’enfance. La rencontre clinique avec ces populations et avec les institutions qui les accueillent, ne peut pas se faire sans la rencontre du clinicien avec lui-même. S’est alors posée la question de l’examen des postures et de celle à tenir, non seulement dans les environnements familiaux et institutionnels en souffrance mais aussi dans l’environnement-monde fragilisé par les effets de la mondialisation.

Comment, en effet, comprendre le parcours de ces populations déplacées, fragilisées sans s’interroger sur son propre parcours ? Le parcours des patients résonne avec celui du clinicien et vice versa. Ces résonances sont à la fois intimes et collectives. Leur musique s’accorde dans un va-et-vient incessant entre matériel clinique classique (patients et institutions) et clinique de la vie quotidienne. Pour faire face à cette complexité transférentielle, j’ai dû, outre les outils méthodologiques habituels du clinicien, m’appuyer sur certaines productions artistiques de poètes et romanciers haïtiens et antillais concernés par ces problématiques. Je considère ces artistes comme des sculpteurs de ce que Freud appelle la « matière psychique première ». En ce sens, leur processus créateur informe le clinicien sur les processus de symbolisation chez le patient ainsi que sur le processus de théorisation. Ainsi que le souligne Lapierre (2004), « la créativité artistique ou intellectuelle née du déplacement est également une façon de traduire, par l’art ou la pensée, une souffrance bien réelle ».

Les patients que j’ai accompagnés, ainsi que les artistes sur lesquels je me suis appuyé pour penser, partagent un certain nombre de problématiques. Ils sont concernés par le traumatisme, la violence de la séparation et les errances identitaires qui en résultent. Ils ont été confrontés au besoin de panser ces blessures identitaires et au besoin de penser le déménagement6. Ils ont été pris dans une contrainte à créer, et la reprise après-coup de l’expérience semble attester d’une résilience qui s’est révélée créatrice sur les plans clinique, social et académique.

Il a fallu ouvrir, lancer des chantiers pour tenter de contenir ces mouvements dans un ensemble de modèles7. Les premières années ont été l’occasion d’en commenter les premiers jets avec des étudiants de la filière « interculturelle » puis avec ceux de la filière « clinique » à l’Université Lyon 2 et à l’Université de Bourgogne Franche-Comté (Dijon). Des interventions dans des colloques nationaux et internationaux, des formations professionnelles ont également été l’occasion de confronter ces « jets » avec les expériences des professionnels de terrains ayant des préoccupations communes. Comment concilier son propre parcours, celui des « autres » et les mouvements du monde ? « Agis dans ton lieu, pense avec le monde » (Glissant, 2005) est devenu une attitude intérieure progressivement mûrie, assumée, enseignée et mise en pratique.

Ainsi que je l’avais déjà souligné (Derivois, 2010a), je me suis rendu compte que se positionner dans la relation clinique et dans la vie quotidienne, c’est d’abord prendre conscience de sa position dans le monde. Et risquer l’aventure. Quand Halary (1994) souligne que « le scientifique qui part à la recherche de la solution d’une énigme formule à sa manière l’interrogation migrante qui est celle de tous ceux qui abandonnent le connu pour aller vers l’incertain » (Halary, 1994, p. 287), il résume une forme de « géo-narrativité » (Benghozi, 2016) dans laquelle peut se trouver un clinicien-chercheur, au pied du monde.

2 Appel à la clinique de la mondialité

Il était une fois un monde qui voulait prendre conscience de lui-même, de son étendue, de sa diversité, de ses composantes, des liens humains, non humains et inhumains qui le fondent depuis la nuit des temps. Ses composantes finiront par comprendre que ce monde était en chacune d’elles. Y a-t-il de la place pour nous tous ? C’est cela l’énigme et aussi l’espace des possibles ! Car là où surgit un problème, les idées de résolution ne sont jamais loin, en attente d’incarnation. Un problème est toujours en dialectique avec une pluralité de solutions.

Si l’on se place du point de vue de l’Occident et de son désir de conquête, le Monde, en tant que populations en interaction, n’existait pas. Il y avait l’Ancien Monde, il y a eu le Nouveau Monde à conquérir dans une visée expansionniste. Désormais, il y a le Monde. C’est à partir des « Grandes Découvertes » qu’il a commencé à émerger. À en croire historiens et géographes, 1492 est (arbitrairement) ainsi une année de naissance du Monde (Testot, 2008), qui va impulser une prise de conscience des altérités.

Pourquoi est-ce parti de l’Occident ? Est-ce seulement parti de l’Occident ? Pourquoi la version occidentale a-t-elle longtemps dominé les esprits ? Nous savons que ce que Goody analyse en termes de « vol de l’histoire » (Goody, 2006) est énigmatique et soulève nombre de questions qui font débat chez les historiens et autres spécialistes en sciences humaines et sociales. Quels sont les enjeux géopolitiques, géopsychiques, épistémologiques de l’expansion occidentale en Amérique et dans le reste du monde ? Quelles sont les conséquences sur les mondes internes des habitants de la terre ? Sur la capacité de Vivre ensemble au XXIe siècle ? Quelles sont les séquelles sur les crispations et mutations de l’identité, sur la capacité à se définir aujourd’hui dans un contexte mondialisé ?

Nous ne pouvons pas répondre à ces questions ici mais nous faisons un constat ; le monde fait actuellement face à un défi majeur : être-vivre ensemble avec soi-même et être-vivre ensemble avec les autres ; actuellement, c’est-à-dire que cela ne date pas d’aujourd’hui mais remonte à des temps lointains. Le défi s’actualise, se réactualise. De tout temps, la question de l’être-ensemble s’est posée parce qu’elle est inhérente à l’être humain. Elle s’est posée plus ou moins spectaculairement selon les époques et les lieux d’expression. Elle a déjà produit deux guerres mondiales, des tensions internationales, des conflits ethniques, etc. Avec la mondialisation galopante et le renversement des altérités qu’elle entraîne, les guerres prennent aussi la forme de guerres de l’imaginaire, de guerres sur l’imaginaire, de guerres des imaginaires.

Dans la fabrication des enjeux actuels mais aussi dans la capacité à affronter le défi du « vivre ensemble », l’Occident a une responsabilité importante dans la mesure où il s’est longtemps mis au centre du monde (Goody, 2006). Aujourd’hui, il s’est effondré (Amselle, 2008), il est confronté à son « ennemi intime » (Nandy, 2007). Ses morceaux éparpillés à travers le monde lui reviennent à la figure en quête de rassemblement. Mais ce rassemblement tarde à venir. Le processus effraie par son imprévisibilité. Et entre-temps, des « monstres » surgissent dans cet espace vacant. Le processus est créole. Il créolise le monde en frayant d’autres possibles. Fragilisé dans ce qu’il croyait être son identité, l’Occident développe des réflexes, même les plus archaïques, pour tenter de survivre – les nationalismes, les replis et murs identitaires entre autres.

Devant l’angoisse existentielle, tous les moyens sont bons pour tenter de sauver sa peau : l’extermination, la décimation, le génocide, l’esclavage, la colonisation, la déportation. Un autre moyen complémentaire et contemporain est l’essentialisation de l’autre : réduire l’autre à une part de son identité à défaut de pouvoir se rassembler soi-même : les barbares, les sauvages, les immigrés, les « migrants », les étrangers, les adolescents de banlieue, les « Français de souche », « afro-américains » ou d’origine étrangère, autant de projections partielles et partiales de soi dans un autre qu’on voudrait totalement inférieur, extérieur à soi.

Or nous sommes tous les étrangers et les immigrés des autres. Nous sommes des étrangers de nous-mêmes. Comment alors nous raccrocher avec nous-mêmes ? Il n’est point possible d’être en lien avec les autres si l’on est coupé de soi-même. Il n’est point possible de comprendre les bouleversements du monde phénoménal si l’on est déconnecté de son chaos interne, de sa part d’altérité et de mondialité.

Nous avons à changer d’échelle d’observation, d’analyse et d’intervention afin d’affronter la complexité des problèmes dans le monde d’aujourd’hui. D’après Jacques Attali (1990), « le problème majeur, demain, sera d’apprendre à gérer la mondialité des problèmes ». Gérer mais d’abord affronter la mondialité/complexité des problèmes. Affronter leur complexité, y compris celle de la mondialité elle-même. La mondialité traduit l’articulation des altérités à l’intérieur et autour de soi. Elle met en évidence une posture ontologique qui invite à composer avec l’héritage humain sur la longue durée. Et l’approche clinique peut y contribuer, à condition que les cliniciens globalisent, mondialisent « l’ici et maintenant » ainsi que le « sujet singulier » dont ils enseignent les mécanismes de défense dans nos universités et institutions de soin ou de formation. Le sujet singulier est un sujet pluriel, global, un sujet-monde. L’ici et maintenant est une version miniaturisée de l’espace-temps des sociétés. Il faut une approche clinique décomplexée pour prendre la mesure de « ce qui s’est passé, de ce qui se passe et de ce qui va se passer » (Bowao, 2004) dans notre environnement-monde.

Je suis conscient du caractère antinomique à parler de clinique de la mondialité. Dans le monde occidental, « clinique » se réfère à un sujet singulier. Le sujet, fondamentalement groupal, est pris en otage par l’individualisme occidental. Or il s’agit plutôt d’un sujet singulier pluriel (Kaës, 2007), un nous intérieur, antérieur, intérieur et extérieur qui s’est longtemps ignoré comme tel et qui peine encore à naître au monde, à la mondialité. Dans certaines sociétés occidentales, on découvre le monde à travers le prisme de l’individualité ; dans d’autres sociétés, c’est le groupe qui ouvre sur le monde. Les sociétés mondialisées actuelles changent la donne. Les grilles de découvertes sont métissées, hybrides.

La mondialité concerne un ensemble de groupes d’individus partageant des espaces géopolitiques, géopsychiques élargis. Ces individus sont constamment en interaction. Ce qui résulte de leurs comportements n’est ni la somme des comportements de chaque groupe ni celle de tous les individus pris isolément. La résultante, c’est l’expérience humaine même.

La clinique psychanalytique classique s’est étendue au groupe famille, au groupe social et au groupe institution. Des cliniciens, sous l’impulsion des travaux de Kaës et de Bion notamment, ont montré que ce que Freud a appelé appareil psychique individuel n’est qu’une infime expression d’appareils psychiques groupaux, familiaux, institutionnels. Une avancée considérable !

Cependant, il faut aller plus loin. Désormais, ce sont la nation, le groupe-communauté, le groupe-peuple, les nations entre elles, les peuples mélangés sur un même territoire, les territoires entre eux, les populations métissées à travers la planète, des peuples-monde de la longue durée (Bruneau, 2001), le monde global lui-même, qui s’imposent à la clinique dans toute sa complexité. Les « identités nationales » traduisent une volonté de délimiter un espace psychique national. Certaines nations entretiennent des liens entre elles les amenant à délimiter d’autres espaces par rapport à d’autres nations – le couple franco-allemand, en Europe, par exemple8. Ces délimitations sont également à l’échelle continentale (Union européenne, Union africaine), internationale. Par-delà les frontières géographiques, ces délimitations peuvent être idéologiques. L’Occident est par exemple passé d’une orientation dans l’espace à un style de vie, « une forme de société, un ensemble de convictions et d’attitudes qui ont dessiné son histoire et soutenu son expansion » (Droit, 2008). L’idée d’un appareil psychique occidental – dont il faudrait chercher les contours et les instances – n’est pas dénuée de sens, même si elle semble loin, très loin d’un appareil psychique singulier d’un individu lambda dont le surmoi local négocie avec les pulsions agressives d’un « ça » allongé sur un divan.

Certains peuvent donc évoquer une antinomie à vouloir articuler le sujet singulier au monde entier. Cette entreprise peut donner le vertige. Je prends et j’assume ce risque.

2.1 RISQUE ET NÉCESSITÉ

Il est en effet très risqué de parler de clinique de la mondialité. La clinique, l’approche clinique, par les temps qui courent – du moins en France mais aussi ailleurs en Europe et en Amérique – n’a pas bonne presse dans un monde marqué par la culture du résultat immédiat et l’empire bio-neuronal, positiviste et statistique. La clinique requiert de la disponibilité sur le long terme. Depuis quelque temps, elle fait l’objet d’attaques de toutes sortes. Elle est attaquée par des non-cliniciens qui, la réduisant à la psychanalyse classique, lui reprochent son manque d’objectivité, de scientificité et de rationalité – encore faut-il définir ces termes, voir si leurs contenus résistent à la globalité et à la complexité du monde ! Certains se réclament d’une science dure, tellement dure qu’elle frise une rigidité idéologique, un impérialisme de la pensée, une cécité épistémologique qui ne fait que participer à la destruction de l’humain et de sa subjectivité. Heureusement que des épistémologues comme Jean-Marc Lévy-Leblond (2004) ou Paul Karl Feyerabend (2003) ouvrent des brèches artistiques à la dureté de ladite science.

La clinique est attaquée par les cliniciens eux-mêmes, ceux qui se réclament de la médecine, de la psychiatrie, de la psychanalyse, de la psychologie clinique ou d’autres disciplines (sociologie, criminologie, etc.). Certains cliniciens s’autosabotent et ternissent la richesse de l’approche clinique en brandissant des chapelles autocentrées. Les clivages idéologiques, identitaires, disciplinaires et institutionnels – quand ce ne sont pas les petits narcissismes des « chefs » d’équipe ou de « directeurs de labo » – prennent le pas sur la complexité du monde qui s’impose à nous. Des universités, centres de formation ou institutions socio-juridiques, sanitaires et scolaires sont parfois malheureusement le lieu de fabrication, d’entretien et de maintien de cette médiocrité sourde et criante (Deneault, 2016). Encore une fois, c’est une guerre de territoires, héritage du « divorce » culturel entre la science et la philosophie au XVIIIe siècle (Wallerstein, 2006). Le divorce ne s’est pas arrêté à cette coupure entre ces deux grands champs du savoir, il affecte chaque discipline de l’intérieur. Ainsi, les cliniciens eux-mêmes offrent aux non-cliniciens le bâton pour se faire battre.

Il y a donc risque de diviser encore plus à un moment où la clinique est déjà suffisamment fragilisée, à un moment où le monde, tel qu’il vient, n’a jamais eu autant besoin de cliniciens. Le moment ne devrait pas être aux défenses sécuritaires d’un quelconque territoire de la clinique. La clinique est naturellement globale, transversale, complémentariste, fluide. Elle n’a pas de territoire délimité. Il suffit de la penser au regard de la mondialité en chacun de nous. Ceci dit, parler de mondialité est un autre risque. Le terme est « nouveau ». Certains diront que ce n’est pas un concept appartenant au territoire de la psychologie. Dans notre imaginaire, il est souvent occulté par la puissance de la mondialisation économique et financière. Il n’est pas très connu en sciences humaines et sociales, en psychologie, du moins dans le milieu francophone.

En littérature, il parle aux poètes, romanciers et essayistes. En géographie (Lévy, 2007), en sciences politiques (Dussouy, 2009), il fait son chemin dans la pensée sous la plume des spécialistes, même si le sens qui lui est attribué n’est pas le même. Quant à la clinique (psychologique, psychanalytique, psychiatrique ou médicale), c’est tout simplement un non-mot. Or les cliniciens gagneraient à composer avec ce paradigme.

Des philosophes s’attachent à lui donner un contenu afin de le mettre en évidence dans le « marché » des savoirs et éclairer la globalité du monde. Édouard Glissant (2005) y voit une alternative à la mondialisation capitaliste. Charles Zacharie Boawo (2004) y voit un complément, une autre face de la mondialisation. Je plaide, à l’instar de ces auteurs, pour une mondialité clinique, une clinique de la mondialité envisagée comme versant interculturel, transculturel, déclivé, déclivant, humain de la mondialisation capitaliste. J’avance l’idée que, loin de combattre de manière frontale et radicale la mondialisation, la mondialité peut et doit l’accompagner humainement au service de tous dans la Cité.

Des non-cliniciens, formatés aux clivages idéologiques et au confort narcissique, personnel, disciplinaire ou institutionnel peuvent se demander ce que les cliniciens vont « encore » chercher avec ce terme « économique ». Certains cliniciens eux-mêmes accrochés à leurs fauteuils derrière un divan, à leurs cabinets, à leurs batteries de tests psychométriques ou projectifs souvent ethnocentrés, peuvent y voir un placage de théorie économique (mondialisation) sur des réalités inconscientes d’un sujet singulier en souffrance dans sa vie psychique, très loin des préoccupations capitalistes, impérialistes du monde actuel. Et pourtant !

Il y a donc un risque à parler de clinique de la mondialité. Risque d’incompréhension, de confusion, de division, de polémique, risque que la clinique soit discréditée une fois de plus. Risque que ce texte passe inaperçu, qu’il soit lu trop rapidement ou pas du tout, rangé dans les tiroirs. J’assume et prends donc ce risque sur le long terme. Car il y a nécessité.

Il est nécessaire de parler d’une clinique de la mondialité, car le monde est devenu plus petit et l’échelle d’observation, d’analyse et d’intervention plus globale. Il est nécessaire de penser une clinique de la mondialité, de penser la mondialité en cours, en nous et autour de nous, de penser le sujet singulier pluriel dans le monde et le monde au sein du sujet singulier global. Il est nécessaire de penser et de travailler aux conditions du vivre ensemble avec soi-même et avec les autres dans la Cité.

Il est nécessaire de penser une clinique de la mondialité pour étayer ce qu’Amin Maalouf (2009) appelle le « dérèglement du monde interne », pour penser le choc des civilisations (Huntington, 2000) et des cultures (Camilleri et Cohen-Emerique, 1989) dans le monde interne. Car le choc est d’abord interne. Ce que nous appelons choc des cultures ou des civilisations dans le monde externe n’est que l’expression de nos fissures identitaires internes, la traduction de nos scènes de ménage dans la Cité interne. C’est la difficulté à les gérer à l’intérieur qui nous pousse à les déplacer sur l’extérieur, dans une ultime tentative d’être en paix avec nous-mêmes. En ce sens, la réflexion de Samuel P. Huntington sur le choc des civilisations doit être poursuivie. Ce qu’il dit du monde externe émane du monde interne. C’est la lecture que j’en fais, en tout cas, en tant que clinicien de la mondialité. Le débat est ouvert.

Les critiques ont peut-être rejeté trop rapidement sa thèse. Sa thèse est tout simplement incomplète, inachevée, comme toute thèse. Il faut la continuer en la faisant migrer vers d’autres disciplines. Une théorie restée enfermée dans la discipline de son auteur aura beaucoup de mal à exprimer sa fécondité. Une thèse avancée par un chercheur ne se résume pas à ce chercheur ni à son temps ou à sa discipline. À partir du moment où il l’énonce, elle ne lui appartient plus. Dès que la thèse émerge à partir d’une discipline, elle a vocation à aller dialoguer avec les autres disciplines, sous d’autres projecteurs conceptuels. D’autres chercheurs peuvent s’en saisir, s’y inscrire et participer à son processus de développement et d’inachèvement. Si cette thèse a pu susciter autant de controverses à travers le monde de l’avant et de l’après 11 septembre 2001, c’est qu’elle nous parle à tous. Elle nous ébranle tous.

Il y a nécessité d’une clinique de la mondialité, car le monde tremble, pour emprunter un terme cher à Édouard Glissant. Il tremble devant nous, autour de nous et surtout en nous. Cela fait longtemps qu’il tremble, qu’il menace de s’effondrer. Il a connu de nombreuses guerres. Il fait aujourd’hui l’objet de guerres ou de menaces de guerres plus insidieuses, plus subtiles, parfois plus radicales aussi (attaque terroriste, guerres nucléaire, numérique, psychologique, de l’imaginaire…). Ses piliers d’antan (les grandes puissances mondiales) sont fragilisées, d’autres piliers « émergents », ceux dits du Sud, s’érigent sur la scène internationale avec de nouveaux plans politiques et économiques. Au risque de tomber dans un capitalisme inversé.

Des échafaudages s’imposent également sur le plan humain. Il faut revoir les plans de fondations, de reconstruction et de retrouvailles interculturelles, transculturelles, humaines. Il y va de notre propre fondement et de notre résilience humaine dans la « maison-monde »9.

« La Maison brûle et nous regardons ailleurs10. » Le président Jacques Chirac fait ici référence au réchauffement climatique mais le fait de regarder ailleurs dans de telles circonstances traduit l’indifférence face à nous-mêmes. Il y a nécessité. Il faut prévoir plus de portes de sortie et de fenêtres d’entrée sur soi, puis sur le monde. Plus d’ouverture. Comme le chante Aldebert, dans une mélodie entraînante, « j’ai besoin de voir, le monde bouger moi… j’ai envie d’avoir des choses à chanter… j’ai envie de voir de vraies gens jouer moi, j’ai envie de croire, rire ou bien pleurer, dans la maison monde ».

Le moment n’est pas à l’accusation de l’autre ni à la repentance ni à l’autoflagellation. Il faut prévoir des aménagements de l’espace, pour que chacun retrouve son intimité et sa sérénité dans l’altérité. Du pied du lit occidental du patient malade au bord d’un monde global qui menace de s’effondrer avec tous ses citoyens, voilà le saut à faire aujourd’hui pour une clinique monde.

2.2 DEUX PISTES COMPLÉMENTAIRES

Le paradoxe de la clinique de la mondialité m’amène à envisager ce paradigme au moins de deux façons. La première consiste à poser « l’état du monde » comme objet d’étude pour la (psychologie) clinique. Tout comme il est possible de faire une étude clinique de patients souffrant de schizophrénie, de dépression ou de pathologies du narcissisme ; de même qu’il est possible de penser une clinique du sujet singulier, du groupe familial ou de l’institution, il est possible de penser une clinique du sujet-monde, de faire une étude clinique de « l’état psychique » du monde, des populations en présence et des cultures partagées dans le monde, du choc éventuel des cultures ou de civilisations, une étude qui déboucherait sur une clinique de la mondialité. En ce sens, il faudrait penser le Nord, le Sud, l’Est et l’Ouest en termes d’instances psychiques mondiales – une sorte de troisième topique freudienne. Les montages idéologiques économiques « quart-monde », « tiers-monde » pourraient ainsi participer de cet espace psychique mondial, espace des « alliances inconscientes » (Kaës) entre les peuples et les dirigeants du monde. Et cela pourrait nous aider à penser les retours du refoulé sur la scène internationale.

L’autre façon d’entendre le projet d’une « clinique de la mondialité » est de formuler l’hypothèse selon laquelle il n’y a de clinique pertinente qu’interculturelle, transculturelle, mondiale, globale. Il n’y a de clinique que celle de la saisie de l’individu singulier ou de l’individu groupal d’abord dans une pluralité de cultures en interaction, en évolution et qui s’interpénètrent dans l’environnement-monde. En ce sens, écouter un sujet, c’est écouter sa présence au monde, sa naissance à la mondialité – et pas seulement entendre sa dynamique familiale et institutionnelle ou ses souffrances à travers des grilles nosographiques ethnocentrées, maltraitantes. Car la dynamique psychique d’un sujet est intrinsèquement traversée par son histoire culturelle en prise avec son être au monde.

Ces deux perspectives sont complémentaires. Étant donné la complexité du projet, il n’est pas utile de les séparer. Elles se nourrissent mutuellement. Il est important de comprendre la marche du monde pour penser la clinique, il est important d’étudier cliniquement cette marche géo-historique du monde pour mieux comprendre la nécessité de tenir compte de la mondialité dans nos dispositifs cliniques. Il est tout aussi important d’évaluer ce que l’approche clinique peut apporter à l’état psychique du monde. Je fais donc le choix de composer avec les deux perspectives dans l’espoir que cette clinique de la mondialité amènera, elle, à une mondialité de la clinique, transversale, transnationale, transculturelle, c’est-à-dire une clinique décentrée, décomplexée.

Le terme « mondialité » est ici choisi pour plusieurs raisons : il est utilisé en tant que versant humain de la mondialisation financière et économique qui, à certains égards, produit un certain nombre de déséquilibres sociétaux. « La mondialisation n’est que le triomphe de la civilisation occidentale sur les autres cultures, un triomphe oppressif et dominateur, du reste » (Bowao, 2004). Si la mondialisation économique et financière est « histoire », précise-t-il, la mondialité est « culture », « devenir », « advenir de la civilisation humaine », un socle commun de partage et de transformations. Ainsi, la mondialité, en tant que versant humain, est « cette aventure sans précédent qu’il nous est donné à tous de vivre, dans un espace-temps qui, pour la première fois, réellement et de manière foudroyante, se conçoit à la fois unique et multiple, et inextricable. C’est la nécessité pour chacun d’avoir à changer ses manières de concevoir, d’exister et de réagir, dans ce monde-là » (Glissant, 2005). Dans un monde où les brassages culturels s’intensifient de plus en plus, où le risque de conflits interculturels est de plus en plus élevé, le concept de mondialité est « susceptible de restituer et de resituer ce temps de l’intégration transculturelle, qui libère progressivement, discrètement un universel in situ, là où se déploie encore et malgré tout avec une certaine acuité, une logique, mais sans avenir, de repli identitaire, autrement dit du rejet ou du mépris de l’autre » (Boawo, 2004). Le concept de mondialité invite à réfléchir sur les conditions de possibilités du « Vivre ensemble » et de lutter notamment contre les impérialismes culturel, religieux et de la pensée qui ont marqué et menacent encore les esprits.

2.3 CLINICIEN AU PIED DU MONDE

Il est nécessaire que le clinicien qui évolue aujourd’hui dans ce monde globalisé en pleine transformation change d’échelle dans sa pratique et dans ses postures professionnelles et épistémologiques. Son champ d’horizon ne peut plus s’arrêter seulement au pied du lit du malade. Les nouvelles expressions des pathologies font que le clinicien doit aussi aller chercher le « patient » au bord du monde. Les cliniciens ont une mission urgente dans le monde d’aujourd’hui qui consiste à penser la place de l’individu singulier dans l’environnement-monde et l’inscription du mondial/global au sein de cet individu.

Quel lien y a-t-il entre la Grande Dépression des années 1873-1896 et 1929-1930 et l’état dépressif d’un citoyen patient lambda au fond de son lit au XXIe siècle ? Entre l’état du monde capitaliste et la santé au travail de certains employés ? Nous pouvons déjà dire que, dans les deux cas, il est question d’économie. Économie capitaliste dans l’un. Économie psychique dans l’autre. Les deux sont liés. Pour s’en convaincre, il n’y a qu’à prendre l’exemple de suicides de grands patrons survenus suite à la crise financière de 2008, ou encore l’exemple des suicides de petits salariés en entreprise (chez Renault, 24 en un an et demi, ou chez France Télécom, par exemple). Il y a forcément des traces personnelles, intimes dans ces suicides mais leur coloration institutionnelle, capitaliste n’est pas négligeable. Le lieu, le contexte dans lesquels ils se sont produits participent de la complexité du syndrome. Les éléments extérieurs influencent ce qui fait événement psychique – les événements extérieurs résonnent dans le monde interne ce qui suscite une demande et une écoute particulières de la part du clinicien et de n’importe quel professionnel de la relation.

Il faut se mettre au pied du monde pour entendre la souffrance psychique, géopsychique, lointaine, actuelle et présente d’un mineur isolé étranger – désormais baptisé en France « mineur non accompagné » ; pour apprécier la demande de justice d’un adolescent dit « de banlieue » et qui revendique fièrement cette « identité d’emprunt » (Moïsi, 2008) ; il faut se mettre au pied du monde pour comprendre l’état dépressif d’une femme ou d’un homme de la haute bourgeoisie lyonnaise, parisienne, bruxelloise ou londonienne ; il faut un dispositif d’écoute particulière pour comprendre d’où peut venir la culpabilité allemande (Jaspers, 1948), une culpabilité en héritage, qui traverse des générations. Il faut se positionner au bord du monde pour comprendre un attentat terroriste en plein cœur de New York, de Paris, de Bamako ou de Tunis, pour éclairer les motivations de ces jeunes qui se lancent corps et âme dans le djihadisme ; pour faire l’autopsie psychologique du copilote du vol 9525 Germanwings, qui a entraîné 144 passagers et les 6 membres de l’équipage dans un baiser mortel avec la montagne française. Il faut une posture au pied du monde pour éclairer le génocide au Rwanda, ses effets à court, moyen et long termes et apprécier ce qui rend possibles de nombreux autres massacres humains non médiatisés en Occident et qui participeraient pourtant, des enjeux occidentaux (Chomsky et Vltchek, 2015).

On ne peut pas comparer ces tableaux cliniques, pourrait-on objecter. Comparer l’incomparable pour reprendre le titre d’un ouvrage de l’historien Marcel Detienne (2000), devient peut-être un impératif, un passage obligé pour comprendre la complexité du fonctionnement du monde aujourd’hui. Quel lien y a-t-il entre l’effondrement de ce monde et la perte d’étayages dans le monde interne de l’homme du XXIe siècle ? Au chevet des mondes externe et interne, cliniciens et politiques, patients et citoyens devraient se donner la main pour prendre le problème à bras-le-corps.

3 Intérêts du projet

Le projet d’une clinique de la mondialité revêt ainsi plusieurs intérêts sur les plans épistémologique, politique et éthique. Ce cadre est nécessaire à plus d’un titre.

3.1 HUMANISER LA MONDIALISATION

Humaniser la mondialisation est une première tâche à laquelle veut contribuer ce modèle. Accompagner la mondialisation économique et financière qui a tendance à imposer une mondialisation de la pensée, une mondialisation qui tend à conduire à une pensée unique. Cette mondialisation – extension et figure de l’occidentalisation du monde – est porteuse de traces d’expansion coloniale, impériales non élaborées qui infiltrent nos façons de pensée dans les champs de la recherche, de la pratique clinique et dans la vie de tous les jours.

Nous vivons dans un monde mondialisé dont la « logique marchande » affecte le travail de fond des cliniciens – travail de subjectivation, d’épanouissement de soi, de liberté intérieure. Par exemple, en France, dans certaines institutions de prise en charge d’enfants et d’adolescents, on pense plus en termes de prix de journée qu’en termes de « capital » humain ; dans le monde associatif (protection de l’enfance, par exemple), l’idée d’entreprise fait son chemin avec sa part de marché, avec le vocabulaire qui va avec (rentabilité, plus-value), la logique d’entreprise l’emporte parfois sur la mission d’accompagnement psychoéducatif des jeunes ; dans des hôpitaux, la gestion financière l’emporte sur le bien-être des patients et du personnel soignant. Des écoles ou lycées sont menacés de fermer alors qu’il manque de personnel. Les universités et les chercheurs sont mis en concurrence financière au détriment de la liberté de penser, de transmettre et de créer. De petits producteurs travaillent encore comme des machines aux quatre coins du monde pour des salaires de misère, afin que d’autres s’enrichissent de plus en plus en les exploitant. Ces formes d’exploitations s’observent au cœur même de nos pratiques cliniques. La logique marchande participe à un effacement de l’humain en le désubjectivant, provoquant souffrances psychiques et sociales dont deux des figures très actuelles sont le burn-out et le repli sur soi. La clinique de la mondialité a le projet d’inverser cette logique : ce n’est plus l’humain qui doit tenter de se plier à la mondialisation mais les limites de l’être humain qui doivent « gouverner », imposer des limites à ce qui est possible, dans une démarche éthique.

Remettre de l’humain revient à mettre de l’altérité dans nos modèles de pensée et nos postures professionnelles et se dégager des pratiques mécaniques. Humaniser la mondialisation nécessite alors une « discontinuité épistémologique » entre mondialisation et mondialité. Une discontinuité qui « ne signifie nullement […] absence de continuité conceptuelle » (Boawo, 2004). « La discontinuité épistémologique, poursuit-il, se donne à saisir comme intelligence, discrète, fulgurante, d’une “symphonie” du renversement historique et/ou culturel à l’échelle planétaire. »

Il faut donc une clinique de la mondialité pour rétablir l’équilibre. L’origine fortement occidentale de la psychologie a eu notamment pour conséquence l’établissement d’un universalisme qui s’est révélé occidentalocentré, américanocentré (Laplantine, 2007) ethnocentré (Berry, Poortinga, Segall et Dasen 2002 ; Saïd, 1980). La clinique de la mondialité vient contribuer à réduire cet ethnocentrisme occidental qui est à la fois idéologique et épistémologique (Mudimbe, 1988).

3.2 CONTENIR ET ARTICULER LES MUTATIONS DE L’ALTÉRITÉ

En effet, l’ethnocentrisme est la centration sur soi au détriment de l’altérité. Or les sociétés ont changé et sont devenues de plus en plus multiculturelles. Un deuxième intérêt de ce projet est de contenir les mutations de l’altérité dans le paysage socio-culturel, politique et clinique d’aujourd’hui. L’autre a longtemps été construit à l’extérieur par l’anthropologie coloniale. Aujourd’hui, l’autre émerge de l’intérieur des sociétés occidentales qui l’avaient institué comme autre sans vraiment le connaître. Edward W. Saïd dans L’orientalisme : l’Orient créé par l’Occident (1980) et Valentin Y. Mudimbe dans The Invention of Africa (1988) ont remarquablement montré comment l’Occident a construit et projeté un ensemble de discours et de savoirs sur l’Orient et l’Afrique (dont des savoirs sur la psychologie de l’« Oriental » et de l’« Africain » ‒ essentialisme). Cette projection originaire est telle qu’il n’y a presque pas de différence entre occidentalistes et orientalistes ou africanistes. Aujourd’hui, l’Occident est confronté à l’altérité radicale orientale et africaine qui émerge en son sein. L’Occident est partout, le non-Occident aussi. Ce qu’on appelle – dans une visée essentialiste ‒ l’Oriental, l’Arabe, l’Africain et leurs négatifs sont également partout. Les altérités sont intriquées, il convient de les penser de façon sérieuse afin d’anticiper les souffrances qui risquent d’en résulter.

Les bavures policières contre les Noirs aux États-Unis ces dernières années, les situations de violences juvéniles dans certains « quartiers sensibles » en France ou ailleurs en Europe témoignent de ces souffrances et de mutations d’altérité non élaborées au cœur de l’Occident. Ces quartiers, majoritairement peuplés de familles dites issues de l’immigration, sont une concentration d’héritage colonial, impérial et postcolonial, où la violence identitaire, existentielle est posée dans toute son acuité. Le mouvement des « Indigènes de la République » du 19 janvier 2005 en France (« Nous sommes les Indigènes de la République ») exprime bien cette violence identitaire qui cherche un frayage sur la scène sociopolitique.

Les conflits ethniques en Asie, en Afrique, les gangs de rue à Montréal, les émeutes dans les banlieues françaises et britanniques, la création d’un ministère de l’immigration, de l’intégration, de l’identité nationale et du développement solidaire en 2007 au pays des droits de l’homme, etc., sont le signe d’un ensemble d’interculturalités non ou mal pensées, mal assumées.

Bien sûr, des dispositifs sont mis en place, des slogans sont affichés en vue d’intégrer ces sociétés multiculturelles mais cette interculturalité de façade n’ira pas loin si un travail de fond ne s’opère dans les mentalités. L’interculturalité ne va pas de soi. Ce n’est pas parce qu’il y a deux ou plusieurs « cultures » en présence, ce n’est pas parce que plusieurs communautés partagent un même territoire – little Haïti, little Cuba à Miami, little India au Royaume-Uni –, la même école, un même milieu professionnel ; ce n’est pas parce que dans une classe, Mohamed s’assoit à côté de Yohan et de Laurent, qu’il y a interculturalité.

Ce n’est pas parce qu’en France dans un même gouvernement un fils d’immigré hongrois est assis à la même table qu’un immigré algérien en présence d’un diplomate français né au Maroc qu’il y a interculturalité. Ce n’est pas parce que la France de 1998 a vu un but fondamentalement martiniquais esquisser le tricolore français « black, blanc, beur » sur le terrain mondial, qu’il y a interculturalité. Ce n’est pas parce que l’Europe s’élargit11 qu’il y a interculturalité !

Ce n’est pas parce que Christiane Taubira, Rama Yade, Fleur Pellerin, Azouz Begag, Rachida Dati ont occupé des fonctions ministérielles en France ; ce n’est pas parce que Michaëlle Jean, d’origine haïtienne, a été gouverneure du Québec, ce n’est pas parce que Condolizza Rice, noire de peau, a géré les affaires étrangères des États-Unis d’Amérique, ce n’est pas parce que Barak Obama est devenu le premier président noir ou métis (selon le message implicite) de cette puissance mondiale qu’il y a interculturalité12.

Ce sont là des signes forts d’une avancée dans l’aventure humaine du XXIe siècle. Ce sont de sérieux supports identificatoires pour les futures générations qui trouveront un monde en mouvement dans l’espace des possibles. Cependant, beaucoup reste à faire. L’interculturalité ne peut pas se limiter à la phénoménologie. Elle est ontologique. Elle est constitutive de l’être humain. Elle passera par l’élaboration de l’ennemi intime, toujours présent en nous.

3.3 ÉLABORER L’ENNEMI INTIME

L’hypothèse de l’ennemi intime proposée par Ashis Nandy (2007) peut être d’un apport considérable pour la compréhension de ces phénomènes. L’ennemi intime est une résultante de ces altérités intriquées non pensées. Il traduit les traces historiques coloniales, impériales non élaborées qui hantent à la fois la psyché de l’ex-colonisé et celle de l’ex-colonisateur (Memmi, 1985). Colonisé et colonisateur, oppresseur et opprimé ont tous les deux souffert. Dans la préface au livre de Nandy sur la colonisation britannique, Malamoud souligne que « la colonisation a été aussi dommageable psychiquement, aussi aliénante pour le dominant que pour le dominé ». « Moins bien connues sont les pathologies culturelles et psychologiques qu’a produites la colonisation dans les pays colonisateurs », poursuit Nandy qui va jusqu’à parler d’un « état de décomposition psychologique ». Ceux qui ont subi la colonisation ou l’impérialisme ainsi que ceux qui l’ont agi(e) souffrent de troubles de l’identité. Tous ont des séquelles de culpabilité. Ils souffrent des deux côtés de l’inquiétante étrangeté. Une inquiétante altérité.

Nous nous sentons menacés du Nord au Sud, de l’Est à l’Ouest. Un sentiment de menace réciproque. Notre ennemi est hélas intime. Celui qu’on combat, qu’on veut combattre, qu’on pense combattre est à l’intérieur de nous, il fait partie de nous. Que ce soit un Occident qui construit « l’islam radical » ou un « islam de France », une nation, un peuple qui se méfie des « étrangers », « immigrés », « migrants » ou d’un sujet singulier qui « lutte » contre ce qui le menace de jour comme de nuit, l’ennemi à abattre est d’abord à l’intérieur, il est intime. Celui qui combat l’ennemi uniquement à l’extérieur l’entretient malheureusement à l’intérieur de lui.

Nous construisons nos propres ennemis intérieurs. Notre corps-monde produit des « bactéries » mais peut aussi produire des anticorps pour lutter contre les virus de la xénophobie et rétablir l’homéostasie du corps sociétal. Un impératif majeur pour le clinicien de la mondialité est de travailler à la symbolisation de ces scories coloniales, impérialistes qui colorent certains tableaux cliniques tout en infiltrant de manière déguisée, nos outils théoriques, méthodologiques13 et nos postures professionnelles face aux symptômes. Vivre ensemble avec soi-même, c’est reconnaître et se réconcilier avec l’ennemi intime en nous, à tous les points de vue.

3.4 FAIRE FACE AUX PATHOLOGIES DITES NOUVELLES

La dépression collective, les traumatismes, la violence font partie des pathologies mondiales qui marquent nos tableaux cliniques. Une étude de l’OMS (2017) sur la dépression en Europe montre qu’un quart de la population souffre de ce fléau. Nous assistons à l’empire du traumatisme (Fassin et Rechtman, 2007). Le traumatisme est devenu un objet politique (Sironi, 2007). Le narcissisme est devenu une pathologie mondiale (Legendre, 2009). Quant à la violence, elle est quotidienne et protéiforme. Le terrorisme gagne de plus en plus de terrain sur presque tous les continents. Or le terrorisme a toujours existé. « On oublie souvent que le terrorisme moderne est une invention européenne datant du XIXe siècle » (Enzensberger, 2006). Nous assistons aujourd’hui à de nouvelles formes qui mettent au défi les sciences humaines et sociales.

Le nouveau référentiel relatif à ce que nous appelons les « nouvelles pathologies » (marginalités, exclusion, précarité, formes de violence etc.) dans le champ de la psychologie est également un terrain sur lequel une clinique de la mondialité peut amener des éclairages. Ces pathologies sont-elles si nouvelles en soi ? Ne traduiraient-elles pas des réalités qui ont toujours été là, que l’on a cru disparues du fait de l’évolution des sociétés mais qui n’ont pas été suffisamment pensées en clinique ? Ne seraient-elles pas simplement nouvelles, en ce qu’elles interrogent nos dispositifs habituels teintés d’ethnocentrisme – y compris d’ethnocentrisme inversé ? Et si elles étaient nouvelles simplement en ce qu’elles nous confrontent aux limites de nos formes habituelles de pensée (pensée clivée, binaire, radicalisante) ? Et s’il s’agissait d’une fixation aux normes occidentales, de l’inadéquation de nos théories figées à la diversité du monde en mouvement ? Et si les nouvelles pathologies étaient simplement des pathologies identitaires par manque d’élaboration de l’altérité ? Ne peut-on pas penser les nouvelles pathologies comme une conséquence d’un déficit d’altérité dans nos façons de penser ? Et si la « nouveauté » n’était que dans notre début de prise de conscience de la nécessité de réinterroger nos théories conventionnelles ? Bien entendu, ce ne sont pas seulement nos théories qui sont à interroger. Ces nouvelles pathologies concernent la déconstruction/reconstruction identitaire en général. La clinique de la mondialité incite à prendre en compte cet effort que chacun devrait faire pour élaborer, intégrer une altérité plus diverse, plus importante qu’avant.

Les patients sont coincés dans leurs symptômes mais aussi ceux de leurs époques et de leurs contextes culturels. D’après Devereux (1980), un individu tombe malade de la manière dont la société dans laquelle il vit lui demande de tomber malade. Les professionnels qui posent des diagnostics peuvent, autant que les patients, être aveuglés par les grilles nosographiques de leurs époques. Nos outils de pensée peuvent aussi être des symptômes d’une époque. La clinique de la mondialité – sans doute prise aussi dans les enjeux de son époque – est un nouvel outil pour tenter de remettre du jeu dans les représentations, notamment de la maladie, de la santé et du bien-être et aussi dans nos façons d’apprécier ces états intermédiaires dans la vie psychique.

3.5 SENSIBILISER À LA MONDIALITÉ

Finalement, le défi d’une clinique de la mondialité est celui de l’inter. Comment articuler et penser les différences de points de vue ? Comment trouver un socle culturel commun, par-delà les spécificités ? Le défi du clinicien d’aujourd’hui est celui de l’inter : interdisciplinaire, interinstitutionnel, interprofessionnel, interculturel, intermonde, etc. Il faudrait sensibiliser à l’inter.

Cette sensibilité à la mondialité permet de mettre de la souplesse dans les constructions identitaires, de vivre en empathie avec le monde : se décentrer, se mettre à la place de l’autre. On parle de nos jours d’éducation à la citoyenneté et à l’empathie (Zanna, 2015). Il faudrait désormais sensibiliser à la mondialité, à la prise de conscience des battements du monde au cœur de chaque continent, chaque pays, chaque société, chaque famille, au cœur de chaque sujet singulier. Cette sensibilité peut se faire dès la naissance, dans notre manière de présenter le monde aux enfants et de les présenter au monde (monde désormais marqué par les attentats mais aussi par la diversité et la créativité interculturelle). Quel que soit le lieu de naissance, la naissance à la mondialité devrait être un objectif transnational dans l’éducation des enfants.

4 Essai d’indéfinition

Il n’est pas facile de définir un modèle en construction. Le piège de la définition, c’est celui des certitudes. La définition fige. Or notre approche s’inscrit dans le mouvement et essaie, par conséquent, de déconstruire les certitudes. Comme nous vivons dans un monde imprévisible, comme le dirait Glissant, je parlerai, à l’instar de Chamoiseau (2012) d’indéfinition et soulignerai du coup le mouvement que sous-tend ce modèle.

J’appelle clinique de la mondialité une disposition d’esprit, une posture dynamique dans laquelle le clinicien – ou n’importe quel professionnel de la relation humaine – se préoccupe de penser le sujet singulier dans le monde et en même temps de repérer et de prendre en compte ce qui relève du mondial dans les moindres expressions (comportement, geste, parole, symptôme, etc.) de ce sujet singulier. Elle vise principalement à amener le « sujet », « patient », « citoyen » à se penser dans le monde en même temps qu’il se pense dans le pays où il vit, dans ses groupes d’appartenance (familles, institutions, etc.), dans la relation interpersonnelle et dans son intimité psychique propre.

Quelqu’un qui souffre dans sa famille, dans son institution ou celle qui l’accueille, souffre de/dans son pays, il souffre aussi de l’état du monde environnant et du monde phénoménal. Et le monde souffre en lui. Si sa santé bio-psycho-sociale s’améliore, c’est tout son environnement-monde qui en bénéficiera à des degrés divers. Cela est aussi vrai pour les chefs d’État, les chefs d’entreprise et autres dirigeants que pour un citoyen lambda. Un haut placé déséquilibré peut entraîner tout un peuple, tout un personnel vers l’abîme. Un ouvrier déséquilibré peut susciter l’effroi de toute une nation. Le 26 juin 2015 par exemple, un ouvrier décapite son patron à Saint-Quentin-Fallavier (région lyonnaise). Entre folie meurtrière, motif terroriste et rapports conflictuels avec le patron, l’autorité, quelle piste privilégier ? Cet acte revendiqué par Daech a été suivi d’un suicide. De quoi parlent cet attentat et ce suicide ? Toutes ces pistes sont envisageables, car potentiellement intriquées les unes aux autres. Qu’est-ce qui, du monde interne, se clique sur le monde externe et inversement ? La complexité est totale.

Ce modèle se propose de penser les liens entre l’infiniment petit (les histoires singulières, discrètes, intimes du sujet singulier) et l’infiniment grand (les grandes problématiques mondiales qui/que traversent les sociétés).

Dans « mondialité », il y a monde. Et monde est entendu à la fois dans le sens de globe, de global mais aussi de populations en interaction. La notion de « monde interne » fréquemment utilisée en psychologie clinique dans son lien avec le « monde externe » a alors toute son importance dans la façon dont le clinicien va être en interaction avec le sujet singulier. La clinique de la mondialité est donc cette posture qui se propose d’analyser la géographie et l’histoire des « mondes internes » respectifs du sujet singulier et du clinicien en même temps. Elle permet d’analyser les enjeux et effets de ce que j’appellerai la géohistoire de la rencontre clinique, articulant histoires collectives et histoires singulières dans la rencontre avec l’autre.

Le mondial désigne ici l’actualisation et l’expression des grandes problématiques historiques humaines du monde qui touchent de près ou de loin tout individu confronté à l’imprévisible de la planète migratoire. Il désigne également les postures affichées par les professionnels pour la lecture, l’appréciation et l’interprétation de ces problématiques.

Au niveau de l’expression de ces problématiques majeures, je distingue trois « axes paradigmatiques » de fond sur lesquels un certain nombre de pathologies vont se développer : la dialectique violence subie/violence agie (attaque de l’autre, attaque de soi, etc.), le déplacement géographique et historique des populations (migration choisie, forcée, économique, intellectuelle, etc.) et l’impasse et les souffrances identitaires (essentialismes, nationalismes, communautarismes, etc.). Ces trois champs constituent, à mon sens et parmi d’autres, trois chantiers majeurs pour la mise à l’épreuve d’une clinique de la mondialité.

Pour aider le sujet à se penser dans le monde et à penser la dimension mondiale dans l’expression de ses symptômes, le clinicien a lui-même besoin de se penser et de penser la manière dont le mondial infiltre, influence, affecte ses dispositifs, ses postures et sa perception des faits cliniques et sociaux.

Parmi les vieilles postures (néocoloniales) qui peuvent infiltrer la pratique du clinicien, je propose de distinguer : la pensée binaire, ce clivage idéologique qui consiste à couper le monde en deux (Civilisés/Barbares ; Blancs/non-Blancs ; Eux/Nous, Nationaux/Étrangers, l’Occident et le Reste, etc.), l’ethnocentrisme qui consiste à voir le reste du monde à partir de son seul prisme culturel et l’impérialisme culturel et scientifique qui consiste à vouloir transformer l’autre à son image, à le faire entrer dans une « norme », tel que cela a été pratiqué avec la « mission civilisatrice » que s’était confiée l’Occident colonial vis-à-vis du reste du monde, il y a plusieurs siècles. La mondialisation hégémonique avait déjà posé ses bases à cette période de l’Histoire.

À l’instar de Glissant (2005) qui combat franchement la mondialisation et de Bowao (2004) qui a une position plus nuancée, je considère la mondialité comme la prise en compte de l’humain dans sa potentialité d’interculturalité et d’enrichissement mutuel. Quel que soit l’argument avancé, pour les deux auteurs philosophes, la mondialité renvoie à la nécessité et aux conditions du « Vivre ensemble », aux possibilités d’une mise en commun des spécificités culturelles en vue d’un équilibre interculturel dans la Cité des hommes.

Vivre ensemble avec les autres nécessite de pouvoir vivre ensemble avec soi-même, c’est-à-dire de pouvoir vivre avec ses groupes internes, de composer avec son héritage psychoaffectif, socio-cognitif, culturel, historique et de pouvoir accueillir à l’intérieur de soi l’altérité sans qu’elle soit ressentie comme menaçante. Je propose ainsi de mettre en évidence deux aspects complémentaires dans la mondialité : la mondialité extérieure et la mondialité intérieure.

4.1 LA MONDIALITÉ EXTÉRIEURE

La mondialité extérieure rejoint la conception philosophique de la mondialité. Cette mondialité est externe, car elle concerne la rencontre des mondes et des cultures dans l’espace urbain et sociopolitique. Politique est ici entendu dans le sens grec (politikè) de « science des affaires de la Cité », d’organisation de la Cité. C’est en cela qu’elle participe du « Vivre ensemble » et de tous les dispositifs mis en place par des associations diverses pour réguler l’espace social.

La mondialité extérieure est une réponse possible à un certain nombre de clivages idéologiques qui ont façonné et falsifié notre perception du monde : Orient/Occident, centre/périphérie, etc. Nombre de nos enfants et adolescents fragilisés dans le monde d’aujourd’hui sont confrontés à cette mondialité extérieure dans leur « cité » ou dans les institutions qui les accueillent. Les bandes rivales dans les quartiers sensibles en sont une figure. Se sentant menacées dans leurs identités « culturelles », ces bandes (ou gangs au Québec) défendent leur territoire, leur « monde » de manière radicale. La mondialité extérieure rejoint les problématiques interculturelles telles qu’elles sont pensées du point de vue de la psychologie sociale ou d’un courant phénoménologique de la psychologie interculturelle. Ces courants mettent l’accent sur la communication interculturelle et les phénomènes socioculturels, sur le plan manifeste, sans toutefois aborder des aspects inconscients et intrapsychiques qui participent de la mise en scène des tensions interculturelles dans le monde externe.

4.2 LA MONDIALITÉ INTÉRIEURE

Or ce qui se joue dans le monde externe en termes de clivage ou de liaison a des incidences sur le monde interne dont la mondialité intérieure participe à la mise en sens. La mondialité intérieure s’appuie sur le concept de monde interne afin d’analyser, par exemple, l’inscription psychique d’histoires collectives et de leur élaboration éventuelle dans les psychés singulières.

Elle traduit la manière dont le monde externe pénètre le monde interne mais aussi la manière dont le monde interne et le monde externe dialoguent. Par exemple, quand nous sommes affectés par un lieu géographique, un événement, nos mondes externe et interne sont en communication et se partagent l’expérience du vécu. De même, quand nous rencontrons des personnes de « cultures » différentes que la nôtre, notre perception et notre mode de gestion de l’altérité externe nous renseignent sur notre propre altérité interne. Les jeunes dits issus de l’immigration nous mettent régulièrement face à cet intime étranger en nous, la pluralité des mondes en nous.

La mondialité intérieure participe donc de la rencontre des mondes à l’intérieur de soi. Elle rend compte d’une interculturalité intrapsychique sous-jacente aux niveaux d’interculturalités intersubjective, groupale, nationale et mondiale (Derivois, 2010a), mettant en perspective un monde transitionnel ni dedans ni dehors, en écho avec ce qui se passe sur les scènes sociopolitiques, familiales, institutionnelles et psychiques. La mondialité intérieure est ainsi la prise de conscience, le processus par lequel on symbolise les interrelations entre monde interne et monde externe, entre histoires singulières et histoires collectives, groupales.

On l’aura compris, cette définition est formulée provisoirement pour donner un certain contour à ce nouveau cadre de pensée. La clinique de la mondialité relève de l’ensemble des processus d’interrelations complexes, imprévisibles entre monde interne et monde externe, entre Ancien monde et Nouveau monde, entre mondialité externe et mondialité interne. La clinique de la mondialité est sans enfermement disciplinaire. Elle est a-disciplinaire, transdisciplinaire, interdisciplinaire. Indisciplinée. Il s’agit d’une clinique ouverte, une posture, une aventure. Risquée mais nécessaire.

5 Résumé

La confrontation des approches cliniques classiques aux événements contemporains nous incite à prendre le risque de penser l’infiniment petit dans l’infiniment grand et inversement. Nous appelons clinique de la mondialité, une disposition d’esprit, une posture dans laquelle le clinicien – ou n’importe quel professionnel de la relation humaine – se préoccupe de penser le sujet singulier dans le monde et en même temps de repérer et prendre en compte la dimension mondiale dans les moindres expressions (comportement, geste, parole, symptôme, etc.) de ce sujet singulier. Elle vise principalement à amener le « sujet », « patient », « citoyen » à se penser dans le monde en même temps qu’il se pense dans le pays où il vit, dans ses groupes d’appartenance (familles, institutions, etc.), dans la relation interpersonnelle et dans son intimité psychique propre. Cette position nous permet de nous penser dans un emboîtement d’environnements tout en pensant l’impact de ces strates environnementales sur la construction de nos identités. Mondialité extérieure et mondialité intérieure sont les deux faces d’un même monde qui se déconstruit et se reconstruit en nous et autour de nous, en permanence.

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© De Boeck Supérieur s.a., 2017

Rue du Bosquet, 7 – B1348 Louvain-la-Neuve

EAN 978-2-8073-1951-6

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Notes

1. www.revuelautre.com.

2. Professeure de psychiatrie de l’enfant et de l’adolescent, Université de Paris Descartes, Chef de service de la Maison des adolescents de l’Hôpital Cochin, Maison de Solenn, www.maisondesolenn.fr, spécialiste de la psychiatrie transculturelle. Auteur, dernier livre Ados. Osons être parents, Bayard, 2016.

Notes

1. Je dois cette formule aux auteurs d’Éloge de la créolité (Bernabé et al., 1993) : « Nous sommes fondamentalement frappés d’extériorité » se sont-ils rendu compte.

2. Au sens de Benasayag (2006).

3. Voir liste en fin d’ouvrage, dans les références bibliographiques.

Notes

1. Enfants « esclaves », phénomène qui témoigne notamment des restes des pratiques de l’esclavage dans les familles haïtiennes.

2. « Regard pluriel sur le lien drogue-crime à l’adolescence ». Colloque national junior sur le thème : « Les fondements de la subjectivité à l’épreuve de la pluridisciplinarité », 10-12 mai 2000, Université Aix-en-Provence.

3. « Les Blocages culturels en Afrique : quelles stratégies de développement ? », Travaux du RAIBA (Réseau d’Appui aux Initiatives de Base), avril 2004.

4. Derivois, D. (en collaboration avec Jean-Pierre Nzyia), « Haïti : therapy for Africa », 2nd annual Toward an Africa without borders, University of Wisconsin-Madison, États-Unis, 8-10 octobre 2004. Nous avions alors proposé de considérer Haïti comme « membre fantôme » de l’Afrique.

5. Passages à l’acte toxiques et passages à l’acte agressifs à l’adolescence : processus de répétition et de symbolisation. Apports de la méthodologie projective. Université de Lyon, avril 2003.

6. Derivois, D., « Entre déracinement et déménagement : la Pensée du déménagement. Le travail psychique des populations déplacées », Colloque International Francophone « La transmission des connaissances, des savoirs et des cultures », Bibliothèque d’Alexandrie, Alexandrie, 12-15 mars 2006.

7. « Un modèle se fait le médiateur entre un champ théorique dont il est une interprétation et un champ empirique, dont il est une formalisation et une organisation. […] Loin d’épuiser le phénomène étudié, le modèle témoigne d’un point de vue parmi d’autres possibles » (Kremer-Marietti et Dhombres, 2006).

8. « Pas d’Europe sans un couple franco-allemand solide », fait remarquer le diplomate français Dominique de Villepin (2009).

9. Aldebert, Les enfantillages 2 (album de chansons), 2013.

10. Discours de J. Chirac lors du Sommet de la Terre à Johannesburg en 2002.

11. Le Brexit vient de casser la dynamique. Certains courants politiques veulent aller dans le même sens.

12. Les remarques racistes adressées à C. Taubira ou à B. Obama en attestent.

13. Les méthodes projectives, par exemple, parce qu’elles utilisent la projection comme mode d’accès et de construction de savoir sur l’autre (le patient), constituent un champ propice pour ce réexamen épistémologique. En effet, si des tests comme le Rorschach et le TAT permettent d’étudier les processus de symbolisation et de subjectivation, le référentiel de cotation des réponses, d’analyse de la symbolique et des sollicitations latentes préétablies des planches et d’interprétation du protocole entrent en contradiction avec ces processus que cherche à évaluer le clinicien pour un sujet singulier. Voir à ce sujet Cénat et Derivois (2012).