© Les Éditions du Cerf, 2024

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24, rue des Tanneries

75013 Paris

e-ISBN 978-2-204-16283-8

INTRODUCTION

L’expérience moderne : l’effondrement de la principialité

Pour le moderne, rien n’est donné,

pas même lui-même.

Cette formulation lapidaire de Jean-Luc Nancy dans le second volume de L’Adoration. Déconstruction du Christianisme¹, illustre sans doute à perfection la condition épistémologique de la pensée en postmodernité. C’est le cœur de la révolution copernicienne : le mouvement que je perçois dans le ciel n’en est un que relativement à ma position sur la Terre et à la quasi-immobilité qui est mienne. C’est ensuite la question de Galilée : quel est le mouvement vrai d’un corps, et comment en prendre la mesure ? Pour pouvoir décrire le mouvement de tel objet céleste, le sujet moderne sait qu’au préalable il se doit de poser, comme par décret, le cadre à partir duquel se réalisera la description. Par suite, le sujet moderne sait aussi autre chose ; il sait que ce qui lui semble être donné, il se doit d’apprendre à le reconnaître comme étant initialement posé, et ainsi procéder à une épineuse généalogie des évidences, et les passer au crible d’une juste critique. Désormais, les sciences n’ont plus pour tâche d’explorer la réalité comme si elle était structurée par un fondement anhypothétique, un principe unique. Et ce bouleversement, nous le savons, impacte bien davantage que la seule science de la nature.

Reiner Schürmann l’a déjà montré : ce n’est pas isolément que la science se fonde sur un principe. Le principe sur lequel la science s’échafaude, c’est aussi le fondement de l’ensemble de l’activité de pensée qui lui est contemporaine. C’est toute une époque, tout un champ de l’histoire qui, uniformément, se fonde sur le régime principiel. C’est tout ce qui participe au réel qui se voit placé sous le chaperonnage du fondement. L’Un chez les Grecs, la Nature chez les Latins, la Conscience chez les Modernes, dit-il. Au fondement de toute pensée est placé un concept régulateur à partir duquel l’ensemble de ce qui se pense s’ordonne et se déploie ; c’est ce que Schürmann a appelé les « hégémonies » qui, comme des « fantasmes directeurs² », rassemblent le multiple dispersé :

Au sens normatif, un fantasme est inépuisable en représentations régulatrices. Il désigne le principe souverain auquel le philosophe de métier réfère toutes les lois de la connaissance et de l’agir, mais qui à son tour ne se laisse plus référer à rien : principe servant de raison dernière pour tout principe générique, canon trans-régional pour tout canon régional. Elle fait e pluribus unum – absolument, mais fantasmatiquement ; non pas à la manière d’une proposition première dont découleraient d’autres propositions, mais à la manière d’un centre de production foisonnante³.

Mais si à l’Un succède la Nature, et à la Nature la Conscience, c’est parce que les principes, successivement, s’épuisent : alors comment comprendre cette obsolescence des idées principielles ? Prenons l’exemple du concept de nature. Pourquoi a-t-il pu faire époque, et pourquoi ne serait-ce plus le cas ? Véhiculant déjà l’idée d’un ordre, d’une totalité, la nature permet aussi de penser, par la notion d’immanence, le pourquoi de l’existence des étants : ils ont en eux-mêmes le moteur de leur être, et ils tiennent en eux-mêmes l’axe de réalisation qui leur appartient. Ainsi, le concept de nature suffit à rendre compte du monde. Mais « l’hégémonie brisée », chez Schürmann, fait apparaître que la modernité a fait du concept de nature l’histoire d’une erreur. Il suffit de penser à la découverte par Heisenberg des relations d’incertitude, du hasard, de l’entropie en son sein pour que la nature perde sa puissance d’évidence originaire et unificatrice : elle ne peut plus servir d’opérateur pour créer à partir d’elle une intelligibilité du réel. Mais alors que Dieu est mort – ou du moins l’idée d’un Dieu moral –, si la nature ne peut plus à son tour porter cette fonction unificatrice et fondatrice du discours et de la pensée, alors qu’est-ce qui le pourrait encore ? Au-delà du constat de l’usure d’une hégémonie parmi d’autres, la péremption du concept de nature, comme la péremption du concept de Dieu, c’est l’histoire de la brisure de l’hégémonie comme hégémonie. On assiste ainsi à la déposition progressive des principes, jusqu’à la déposition de la principialité en tant que telle.

Alors quel est le monde que laissent derrière elles les hégémonies brisées ? C’est, comme l’a montré Nietzsche, un monde qui ne se laisse plus épuiser par une vérité unique, mais qui s’aborde à partir de différents régimes d’interprétation, appelés à entrer en discussion. Cette pluralité interprétative est le prélude de la prise de conscience de la contingence des représentations, d’une variabilité de droit dans la distinction entre ce qui est juste et injuste, beau ou laid, bien ou mal. Par ce bouleversement, c’est donc bien l’ensemble de ce qui semblait stable et certain qui se voit ainsi et tout à coup fragilisé : c’en est fini, dit Nietzsche, du « mol oreiller ». Ce qui servait de socle pour opérer des raisonnements logiques s’effondre : un discrédit général frappe tout raisonnement qui se réclame d’un principe, d’une structure apparemment objective, offerte depuis l’au-delà de l’espace et du temps. La nature n’est plus la seule à ne pas être donnée, et c’est ce qu’écrivait Jean-Luc Nancy : le sujet non plus. La postmodernité, c’est celle qui réfute la conception métaphysique de l’essence au nom de l’expérience de la liberté, qui nous découvre comme êtres-jetés dans la contingence du devenir. Et avec le sujet, s’effondre apparemment la pertinence des croyances, des manières de se représenter le monde, ou en tout cas de leur prétention à dire là quelque chose de vrai. L’idée d’un ordre unitaire du monde et d’un métarécit qui en rendrait compte apparaît comme radicalement disqualifiée. On connaît l’effroi qui s’ensuit lorsque, découvrant qu’il ne sait pas ce qui est, ce qu’il est et ce qu’il est censé être, le sujet moderne se demande si ce constat ne conduira pas à une totale déperdition de tout savoir et de toute idée de moralité : qu’est-ce que bien agir, pourquoi bien agir ? Si Dieu n’existe pas, tout n’est-il pas permis ? Dans ce cadre, rien ne peut plus prescrire absolument un ordre et des normes structurantes à la communauté humaine.

QUELLES RÉPERCUSSIONS SUR L’ÉTHIQUE LIBÉRALE EN DÉMOCRATIE ?

Il y a plusieurs conclusions à tirer de cela. Puisque la postmodernité interdit le recours à la principialité, il faut voir que la démocratie libérale se voit, relativement aux régimes politiques qui la précèdent, confrontée à une situation inédite. Elle a besoin de fonder une éthique commune, selon un processus bien délicat. Expliquons-nous et, pour ce faire, commençons par le commencement : pourquoi faudrait-il qu’elle fonde une éthique ? Nous savons que selon Kant, un État savamment institué par des principes juridiques rigoureux peut tout à fait être paisible sans que soit présupposée la qualité morale de ses sujets⁴. En d’autres termes, une République bien établie pourrait faire vivre en paix des démons. Aussi, on peut prendre pour fin l’établissement d’un État de droit même si aucun homme n’est individuellement meilleur que les autres sur le plan moral. Kant considère ainsi qu’une constitution juste peut voir le jour parce qu’elle s’appuie sur l’insociable sociabilité des hommes qui les pousse à se faire la guerre tout en se liant les uns aux autres. Selon lui, la nature a mis au cœur des hommes une tendance contradictoire, l’insociable sociabilité, qui les meut à se donner un droit sans se donner un maître pour autant. Mais si cette République des démons est de l’ordre de la visée téléologique, elle n’en constitue pas pour autant une forme idéale et inatteignable. Et la démocratie libérale prétend à quelque chose de similaire : elle prétend à une paix qui vient du peuple. Mais alors comment peut-elle, et comment doit-elle procéder ?

En raison de tout ce qui précède, nous devons reconnaître que la démocratie libérale, pour élaborer l’éthique de sa vie publique, doit négocier avec au moins trois contraintes concomitantes. Tout d’abord, on l’a vu, il ne lui est plus possible d’élaborer une norme éthique à partir d’un fondement anhypothétique, et ainsi de la faire respecter absolument. Ensuite, la norme éthique qu’elle impose, il lui faut la justifier avec rigueur, car le sujet contemporain, soucieux qu’il est de ne pas être trompé, veut connaître les coulisses de ce façonnement. Témoin et agent de chaque étape de la constitution de l’éthique, il veut désormais assister à l’élaboration des normes auxquelles il pourra accepter d’obéir, et même participer à l’élaboration de ces normes, pour être capable d’en légitimer l’origine, en première personne du singulier. C’est ce dont témoigne la mise en œuvre, dès le début des années 1980 en France, des États généraux de l’éthique, dont le but est de permettre à tous les acteurs sociaux – citoyens, associations, sociétés savantes, chercheurs, entrepreneurs – de participer à l’élaboration éthique en discutant de la légitimité de certains projets qui concernent les enjeux de la vie en commun⁵. Il s’agit de toutes les controverses sociotechniques par exemple, qui ont trait à l’environnement, le respect de la vie privée, la santé, etc. La France est l’une des rares démocraties libérales avec l’Inde a avoir mis en place un modèle des États généraux qui n’existe ni aux États-Unis ni au Canada et sont en cours de réflexion en Norvège et en Suède. Puisque le politique implique que nous parlions au pluriel, il faut à la démocratie libérale trouver un moyen de faire se rencontrer, ensemble, les processus d’élaboration des normes éthiques propres à chacun des individus qui la composent. Pour ce faire, il n’y a sans doute qu’une seule possibilité : il faut parvenir à faire se rencontrer les individus, à égalité, à partir du plus petit de leurs dénominateurs communs. Or, l’individu moderne, nous l’avons vu, façonne son éthique individuelle à partir de l’expérience autonome qui est la sienne. C’est par réflexivité sur son expérience que le sujet proprement moderne valide ou invalide les valeurs qui lui sont communiquées, jusqu’à façonner les siennes propres. Le défi de la démocratie libérale est alors là : faire se rencontrer les individus, pour qu’à partir de la réflexivité sur leurs expériences, ils parviennent à trouver ensemble et à faire évoluer ensemble les valeurs mouvantes et jamais cristallisées auxquelles ils pourront s’identifier. Ne partir de rien pour élaborer avec chacun ce qui doit être commun à tous : voilà bien le défi de la démocratie libérale.

Que dire de sa réussite dans une telle entreprise ? Sans crier à l’échec, nous savons que la réussite est toute relative. Les notions de « catéchisme républicain », de « doxa libérale » et les glissements répétés vers un libéralisme paternaliste⁶, sont sans doute les premiers signalements de cette difficulté à faire jouer une éthique qui soit véritablement plurielle. Ces dévoiements infligés aux notions cardinales du libéralisme démocratique que sont le pluralisme et l’autonomie témoignent des difficultés du politique à incarner ces idéaux. Le constat global serait alors plutôt celui du non-aboutissement, par le républicanisme et le libéralisme, de leur entreprise de formation d’une éthique à « l’ADN » fondamentalement pluraliste, et qui donc ne sombre pas à nouveau dans la formulation d’un cadre unique et dogmatisé. Les rapports du Comité consultatif national d’éthique (CCNE) qui synthétisent les États généraux de l’éthique mentionnés précédemment illustrent un effort balbutiant en ce sens car ils ont le mérite de faire exister une intelligence collective et plurielle mais ils restent indubitablement insuffisants en ce qu’il ne leur ait attribué qu’un statut purement consultatif et ce, même après les nouvelles missions conférées par le législateur en 2011⁷. Trop souvent le politique n’en tient pas compte ou fait porter aux « experts » la responsabilité de la décision prise ou, encore, renvoie carrément aux « scientifiques » la charge de décider à sa place. Et c’est ce constat qui représente, sans doute, la toile de fond du travail qui suit. Les pages à venir ont en effet pour objectif direct d’étudier les modalités de l’élaboration des normes éthiques en démocratie libérale. Plus précisément, son objectif est de faire apparaître qu’un levier de renouvellement dans ces modalités pourrait être à trouver dans la répartition des droits à la parole de tous les acteurs de la société, et en particulier le rôle qu’y tient la théologie. Précisons dès à présent que notre proposition se restreint à la théologie chrétienne dite « libérale » en ce qu’elle partage, nous le verrons, les prémisses épistémologiques de la démocratie libérale⁸.

Expliquons cela. Si l’individu contemporain veut une éthique sans fondement, une éthique issue de sa volonté propre et non référée à une loi qui lui provient arbitrairement de l’extérieur – la loi de Dieu, par exemple – alors cela signifie du même coup que la théologie, en tant que discours rationnel sur le divin, est rejetée de la délibération publique. La mention même de Dieu semble court-circuiter en amont la pertinence de son intervention. À quelle place pourrait-elle encore prétendre dans ce processus de constitution des normes, si son discours tient apparemment sur le fondement d’un objet – Dieu – rejeté à l’extérieur du cadre politique ? Cette place, nous pouvons l’identifier. À regarder la scène publique contemporaine, il y a apparemment une double alternative. Partant de l’inadéquation du paradigme religieux de la théologie – c’est l’hétéronomie de Dieu – avec le principe politique de la démocratie – l’autonomie de l’être humain –, l’intervention du théologique dans le débat public est renvoyée à l’impertinence, et n’est alors tolérée qu’en tant qu’elle permet d’assurer sa représentation à une population qui, comme venue d’un autre âge, songe encore à la pertinence de l’argument religieux pour penser le politique. À titre d’exemple, le CCNE est composé de cinq personnalités désignées par le Président de la République appartenant aux « principales familles philosophiques et spirituelles⁹ ». Cette seule expression appelle deux remarques : d’abord, si l’on parle de « principales familles », soit on entretient un flou délibéré sur l’identité des membres de la parenté soit cela semble tellement évident qu’on s’économise de les nommer. Ensuite, il semble qu’on rejette avec précaution les termes de « religions » ou de « traditions religieuses » et, évidemment, celui de « théologie » au cas où leur nomination porterait ombrage à la garantie de laïcité de l’institution¹⁰. L’autre alternative, c’est l’existence secrète : retirée de la scène publique, la théologie s’adresse aux happy few qui de leur propre chef ont décidé de se tourner vers elle, choisissant d’adhérer aux propositions de sens des Églises¹¹. Mais la théologie peut-elle vraiment se contenter de cette alternative ? N’y a-t-il pas même une compétence proprement théologique, propre à l’expertise qu’elle a su aiguiser au cours de son développement multiséculaire, dont le débat public se prive, lorsqu’il rejette ses penseurs au dehors de l’agora ?

Considérons en effet un instant le processus par lequel les normes éthiques s’élaborent : comme le théorise le philosophe pragmatiste Hans Joas, l’acquisition de normes politiques est le fruit d’un long processus de « génération de valeurs » par lequel une idée issue de l’expérience sociale, d’une pratique sociale, devient contagieuse puis son évidence non négociable au point d’être codifiée politiquement. Contrairement à ce que l’on pense généralement, elles ne viennent donc pas a priori d’une justification rationnelle mais d’une lente genèse¹². Ce faisant, nous comprenons que les normes ne sont pas décidées de manière artificielle en dehors de la pratique : leur élaboration, telle qu’elle est décrite par Hans Joas ressemble davantage au processus de création du fait social chez Durkheim, à savoir qu’il est la résultante de la vie commune dans une sorte de collaboration directe et diversifiée des individus au façonnement des normes dont ils héritent partiellement¹³. La valeur éthique, avant d’être codifiée sous forme de norme par le politique, s’élabore comme le fait social, il ne sous-entend donc pas une organisation sociale définie. Ainsi, la codification des droits humains représente l’aboutissement d’un long processus de sacralisation des êtres humains à travers diverses traditions religieuses qui considéraient les humains comme les enfants bien-aimés de Dieu. Ces croyances ont été articulées à une pratique sociale qui a pu les qualifier ensuite pour prétendre à une codification légale et à la garantie d’institutions politiques.

Nous approchons ici la proposition de ce livre. Par les pages qui suivront, nous voulons étudier la possibilité qu’une réévaluation de la position de la discipline théologique dans le débat public puisse représenter un atout véritable dans l’élaboration des normes éthiques. Nous pensons qu’il est possible de montrer que la théologie a, en tant que méthode, une compétence qui lui est propre, et qui fait de sa contribution éventuelle une denrée précieuse à l’élaboration des normes éthiques, au sein même d’une démocratie résolument libérale, et qui ne renonce pas à l’ethos qui est le sien. Mais alors quel serait-il ?

LA RATIONALITÉ THÉOLOGIQUE : QUELLE PERTINENCE DANS LA DISCUSSION PUBLIQUE ?

Reprenons un instant notre mouvement. Nous avons montré comment la postmodernité se spécifie par la prise de conscience de l’obsolescence des hégémonies, au point où c’est l’hégémonie comme hégémonie qui s’en voit disqualifiée. Il est toutefois intéressant de noter que cette sortie du régime principiel n’est pas pour autant un appel à la démission devant toute élaboration d’un principe d’intelligibilité commune. Ce à quoi il faut renoncer, c’est l’aspect « totalitaire » du principe auquel on conférerait un privilège écrasant, en tant qu’il serait la proposition unique de toute une génération, voire de plusieurs siècles. C’est par exemple l’idée d’une vérité cartésienne, érigée au rang de norme de la pensée : une vérité-contrainte, à laquelle on se découvrirait « obligé d’acquiescer¹⁴ », en tant qu’elle serait « tirée de principes très évidents¹⁵ ». On pourrait reconduire ce même mouvement en étudiant la pensée de Kuhn qui, quelques années avant Schürmann, faisait apparaître l’historicité de ce qu’il a appelé les « paradigmes scientifiques » dans le champ de l’épistémologie des sciences de la nature. Dans La structure des révolutions scientifiques, il met en effet en évidence que chaque entreprise scientifique vérifie ou falsifie ses hypothèses relativement à un fondement unique, c’est-à-dire à un corps de présupposés théoriques ou méthodologiques, eux-mêmes invérifiables. Mais cela ne débouche pas nécessairement sur un relativisme stérile, et la démission devant toute entreprise de pensée. Toutes les théories ne sont pas renvoyées à une équivalence indifférenciée. Bien au contraire, il est toujours possible d’installer la pensée dans un paradigme constructif, à partir du moment où la pensée est consciente de sa contingence et de sa limitation. Autrement dit, lorsqu’on s’engage dans une archéologie des paradigmes comme le fait Kuhn, et que l’on comprend que leur origine n’est pas issue d’une révélation indubitable comme tombée directement du ciel des idées, mais qu’ils sont bien le fruit des forces coordonnées de l’esprit humain, cela ne désamorce pas pour autant leur valeur – ou en tout cas, pas nécessairement. Ces paradigmes sont des opérateurs qui témoignent du fait que nous avons besoin d’eux pour penser et pour structurer le réel. Tout l’enjeu est alors de choisir les paradigmes qui semblent les plus pertinents, relativement aux coordonnées contemporaines du réel. Cela invite donc simplement à une lucidité sur les postulats, et à une humilité des discours relativement à ce à quoi ils sont supposés se rapporter.

Si l’on nous permet d’explorer encore cette idée, nous pourrions également recourir à la référence à Nietzsche, qui apparaissait plus tôt : avoir révélé que le schème du bien et du mal chrétien n’est en réalité qu’un « régime d’interprétation » du réel – par ailleurs cristallisé par une volonté faible – n’est certainement pas un appel à la fin de toute interprétation de la réalité. Il serait même superficiel de prétendre disqualifier ou ignorer la vérité au motif qu’elle n’est qu’interprétative – la récusation n’est jamais un but aux yeux de Nietzsche ; il est requis, tout au contraire, de la traiter en interprétation particulière, et dans cette perspective, de la soumettre au traitement applicable à toute interprétation et permettant d’en dévoiler la logique formatrice et le sens¹⁶.

Or, lorsqu’il s’agit d’élaborer des régimes d’interprétation du monde à partir desquels des valeurs se façonnent, nous savons combien la dimension spirituelle de l’expérience est fondamentale, si ce n’est fondatrice. C’est notamment ce qui apparaît lorsque la notion de « désenchantement du monde » est discutée par les sociologues et historiens. Il devient en effet de plus en plus difficile d’affirmer que le recul du religieux dans la structuration du politique ou dans l’explication du réel est le nécessaire corollaire d’un recul général de la spiritualité, dans la quotidienneté des individus. Sont généralement évoqués, pour le montrer, le succès des spiritualités athées dans l’Occident contemporain, mais aussi, de manière tout aussi marquée, le maintien voire le renforcement de la présence religieuse, en tout cas à faire état de l’impact politique de l’évangélisme protestant, à la diffusion de l’islam ou à l’importance croissante de la diplomatie papale depuis Jean-Paul II. La pluralisation croissante des sociétés sous l’effet de la globalisation a pour conséquence, désormais, une mise à disposition de tous les dieux en tous lieux tandis qu’ils détenaient auparavant le monopole plus ou moins exclusif d’un territoire¹⁷. C’est tout le propos de Peter Berger dans Le Réenchantement du monde : « L’idée selon laquelle nous vivons dans un monde sécularisé est fausse, dit-il. Le monde d’aujourd’hui est aussi furieusement religieux qu’il l’a toujours été¹⁸ ». En ce sens, la théorie de la sécularisation « est à relativiser ». Ce resurgissement du religieux jusque dans ses manifestations les plus extrêmes et violentes signe l’infirmité des États séculiers démocratiques et libéraux à concevoir leur rapport avec le religieux¹⁹. Ne sachant quelle place lui fixer, le politique préfère bien souvent renvoyer le religieux aux marges au risque d’en faire la proie du fondamentalisme²⁰.

Puisque dès lors nous savons que la dimension spirituelle de l’existence reste et demeure essentielle dans le façonnement des éthiques individuelles, il faut que nous parvenions à rendre audibles ces expériences, pour qu’elles aussi puissent participer au façonnement de l’éthique démocratique. Cette dernière ne pourra véritablement être plurielle qu’à ce prix. Et ce n’est pas ici une prétention que voudraient s’attribuer des religions ou des doctrines compréhensives en quête de reconnaissance mais c’est aussi une exigence formulée par la théorie politique, telle que l’exprime notamment John Rawls²¹. Face à un tel enjeu, les moyens rassemblés apparaissent pourtant comme gravement insuffisants. En effet, la référence au religieux, ou même au spirituel dans l’espace public ne se fait généralement que par deux moyens. Soit nous recourons à des sociologues et des politologues, soit nous recourons à des représentants d’institutions religieuses. En d’autres termes, on a affaire d’un côté à une interprétation critique du religieux mais non croyante, et de l’autre nous avons affaire à une interprétation croyante, mais souvent non critique. Si la première est audible dans l’espace public, elle ne fait pourtant pas office de représentation. Si la seconde y parvient, c’est alors en se rendant inaudible. On commence ici à percevoir l’intérêt d’une insertion de la théologie dans le débat public : celle-ci s’inscrit simultanément dans le champ de la croyance et de la critique. S’extirpant de la pensée courante qui fait de la démarche savante et de la démarche croyante l’antithèse l’une de l’autre, elle est peut-être capable, seule, de proposer aux expériences spirituelles un lieu pour être dites, entendues et réfléchies, un espace disponible à tous et légitime du point de vue de la raison publique.

On le voit donc ici : notre propos ne se confond pas avec la réflexion sur la pertinence des arguments religieux. En effet, lorsque généralement nous parlons de la place du religieux dans le débat public, nous renvoyons plutôt à une problématique récurrente en théorie politique, qui se soucie du crédit ou, au contraire de la disqualification de ces arguments pour nourrir la raison publique²². Cette position serait ici difficile à tenir : elle impliquerait notamment que, dans notre travail, nous ayons confondu la théologie comme discipline²³, champ de la pensée, avec les arguments religieux comme propositions crues. Non : la question ici n’est pas de ramener sur la place publique la théologie entendue comme ensemble de propositions – ou de dogmes – appelés à faire l’objet d’une croyance explicite. Le propos est autre, car il fait un pas de côté, en traitant ici la théologie comme un type de rationalité, un champ de la pensée non propositionnelle, c’est-à-dire comme méthode²⁴ qui n’a pas pour but de fournir un ensemble de propositions (ou dogmes) qui devraient faire l’objet d’une croyance explicite mais qui examine le parler et l’agir des croyants dans le passé et le présent, la régulation de ses expressions et de ses énoncés et leur prétention à la vérité²⁵. Ce qui nous intéresse ici, c’est le privilège qu’a la rationalité théologique de pouvoir prendre en charge, et prendre au sérieux l’expérience religieuse, à partir de l’expertise qui est la sienne. Nous avons considéré la rationalité théologique comme la démarche qui étudie dans un esprit scientifique la logique du comportement humain, individuel et collectif mettant en jeu des croyances²⁶. Plus précisément, la rationalité de la théologie libérale enchevêtre une rationalité cognitive (elle évalue la cohérence de propositions croyantes), une rationalité représentationnelle (elle explicite une vision du monde et les représentations véhiculées par les croyances qui lui sont afférentes), une rationalité instrumentale (elle évalue la pertinence d’une croyance à ses conséquences pour la vie du croyant) et une rationalité axiologique (elle réfléchit à la constitution de valeurs à partir de l’expérience humaine). Ainsi, ce que nous avons appelé dans notre travail « rationalité » ou « raison » théologique renvoie à ce travail fondamentalement réflexif auquel s’attache la théologie²⁷. Les concepts, les registres de discours et les méthodes dont use ce type de rationalité permettent de réguler de manière critique la compréhension des textes bibliques et ceux de la tradition de l’Église de même qu’ils régulent les interprétations croyantes du monde. Nous cherchons ainsi à développer une manière originale de se rapporter à la religion pour considérer l’apport d’une autre grammaire dans la définition du bien commun, celui de la théologie en tant qu’elle est une rationalité des croyances et de l’expérience religieuse fondée sur une éthique de la responsabilité et qui use de registres de discours variés – expressifs-narratifs, argumentatifs, interprétatifs, symboliques. Il s’agit aussi de cette théologie spécifique qui, en phase avec les bouleversements épistémologiques des dernières générations, a su épouser le mouvement de l’afondationnalisme, sans pourtant être rivée au silence et à la démission. Mais pour appuyer notre propos, il convient donc de nous intéresser à cela précautionneusement : de quelle théologie parlons-nous ici ?

LA THÉOLOGIE CHRÉTIENNE À L’ÉPREUVE DE L’ÉMIETTEMENT DU FONDATIONNALISME

L’émiettement du fondationnalisme dans l’épistémologie générale n’a pu qu’affecter la théologie, dans la mesure où elle emploie comme outil l’armature conceptuelle de la philosophie. L’œuvre de Kant, par sa critique des entreprises métaphysiques, est ici décisive. Ne pouvant plus si aisément se proposer comme « science du divin », ou « connaissance authentique » des choses célestes, la théologie s’est ainsi vue obligée de repenser le type de connaissance dont elle se devait être la productrice, notamment en termes d’étude des textes bibliques. Cela l’a conduite vers une profonde reconversion des orientations de sa réflexion, voire même de la nature de sa vocation.

De fait, le drame de la théologie qui a cours dans la modernité semble avant tout être une aventure protestante bien qu’elle affecte également la théologie catholique. Il est, lors de la Réforme, à l’origine de la revalorisation des Écritures – le célèbre sola Scriptura – et de la notion de « témoignage intérieur de l’Esprit » chère aux Réformateurs. Nous pourrions d’ailleurs dire, avec André Encrevé, que ce sont là les traits principaux de la théologie protestante au XIXe siècle²⁸. De son côté, la théologie catholique romaine a vu émerger des figures dont le travail conjugue une critique des excès de la Révolution avec l’esprit du romantisme, pour déboucher sur un anti-modernisme qu’on a rapidement appelé le « traditionalisme catholique ». Nous pensons ici aux travaux et postures de Châteaubriand, de Joseph de Maistre, du premier Lamennais, ou encore de Louis Bautain. Nonobstant l’œuvre du moderniste Alfred Loisy, ce que nous retenons surtout du côté catholique, c’est ainsi l’opposition vive à l’égard des forces de la modernité, illustrée par la mentalité de « forteresse » qui a caractérisé l’Église pendant plus d’un siècle. Ce retranchement parvient à son apogée en 1870, lors du Concile Vatican I – premier Concile après la Réforme du Concile de Trente –, par le rejet de tout ce qui est moderne et protestant, et par la proclamation de l’infaillibilité papale en matière de foi et de morale. La hiérarchie romaine, en la personne du Pape Pie IX, perçoit alors l’Église comme une citadelle pour défendre la foi contre les forces de la modernité²⁹. On comprend bien ici pourquoi le recours à la théologie catholique, en tout cas dix-neuviémiste, ne peut nous intéresser.

L’une des premières réponses théologiques à l’épistémologie kantienne est celle apportée par Friederich Schleiermacher, dans ses Discours sur la religion, parus en 1799³⁰. En effet, pour outrepasser la critique kantienne de l’impossibilité d’une connaissance naturelle de Dieu, Schleiermacher suggère l’idée d’une « conscience de Dieu » en l’homme, qui désignerait l’expérience éthique et religieuse que peut faire l’homme du divin, et dans laquelle la vérité se saisit d’elle-même au milieu de la contingence du fini, éprouvée comme un sentiment d’absolu au sein de la conscience. Une telle expérience, explique Schleiermacher, est rendue possible par la médiation de Jésus-Christ, et plus particulièrement du fait de la double nature de ce dernier, tout à la fois vrai Dieu et vrai homme. On voit en quoi la notion d’expérience éthico-religieuse permet à Schleiermacher de contourner la critique kantienne : il y a bien une rencontre réelle entre la conscience et le divin ; il y a bien une possibilité d’intuition sensible de l’absolu – c’est la révélation – à partir de laquelle peut s’élaborer la connaissance de Dieu. C’est cet élément-là, cette importance nouvellement accordée à l’expérience dans la théologie qui nous semble fondamentale : elle sera le germe des théologies dites « libérales » qui, nous le verrons, apparaîtront dans notre travail comme de véritables passerelles avec l’espace public séculier. Mais alors : pourquoi l’expérience ?

Nous avons montré, plus haut, que l’émiettement de la principialité n’invite pas pourtant à un renoncement radical à toute forme de fondement, à partir du moment où il est critiqué et conscientisé. Nous le savons : un tel renoncement serait synonyme de démission devant toute entreprise de réflexion. Pour éviter toute confusion, il faudrait, plutôt que de parler de « fondement » en ce qui concerne l’expérience, parler de « point d’immanence³¹ » c’est-à-dire un point sur lequel la pensée peut provisoirement s’appuyer car ce point s’est constitué à partir d’une conclusion vérifiée par l’expérience et qui « se distingue par conséquent d’une idée en l’air, d’une intuition conjecturale ou d’une construction purement théorique³² ». Désormais, la question serait donc plutôt celle-ci : puisque nous savons qu’il faut bien un corps de postulats ou d’axiomes pour élaborer un raisonnement logique, condition même de son identification comme scientifique, alors en réalité, de quel principe, exactement, ne voulons-nous plus ? Par quel critère pouvons-nous procéder à une discrimination des principes de la raison théologique, dans le cadre de son emploi pour façonner les normes éthiques de la démocratie libérale ? Pourquoi, par exemple, ne pas accueillir comme fondement de la pensée théologique le Commandement de Dieu tel que présenté par Barth, au même titre que l’expérience éthico-religieuse chez Schleiermacher ?

D’UNE DISCRIMINATION DES PRINCIPES EN THÉOLOGIE : ENTRE FONDATIONNALISME ET AFONDATIONNALISME

La réponse à cette interrogation apparaît sans doute plus tôt, dans notre texte. En effet, lorsque nous nous intéressions aux contraintes qui sont celles de la démocratie libérale lorsqu’elle entreprend de fonder son éthique plurielle, nous annoncions la nécessité d’une participation des individus au façonnement de la norme à laquelle ils accepteront d’obéir. En d’autres termes, c’est l’extériorité du principe qui apparaissait comme disqualifiée. Lorsque les individus façonnent leur éthique publique, ils le font à partir de leur expérience personnelle, à partir de l’apprentissage induit par leur fréquentation du monde et qui est mise en bouquet collectivement dans la discussion politique. La loi à laquelle les individus décident alors d’obéir ne leur est pas extérieure : elle tient dès lors d’une éthique self-made, ou d’une éthique, si l’on ose dire, do it yourself.

En ce sens, le concept « d’expérience », centre névralgique de la pensée pragmatiste, sur laquelle nous reviendrons plus loin, s’apparente ainsi à un véritable point de réconciliation entre l’épistémologie théologique et politique, et un véritable point d’articulation entre la dynamique de notre expérience préréflexive – l’expérience de la foi, par exemple – et les configurations langagières et culturelles qui sont disponibles pour la mettre en mots – les énoncés du dogme ou les concepts philosophiques, par exemple. Il s’agit donc de distinguer deux niveaux : celui de la foi et celui de l’élaboration théologique qui est une réflexion seconde à partir de l’expérience de la foi, construite dans des formes culturelles précises, et qui peut être formulée sous une forme dogmatique ou non. Or, nous nous intéressons uniquement à la légitimité et la place du discours théologique dans la raison publique et non de la question désormais classique de la foi et des arguments religieux dans la sphère publique.

C’est cette notion « d’expérience » que nous proposons d’utiliser comme paradigme non fondationnaliste et qui permet de s’inscrire dans une « dynamique du provisoire³³ ». Nous employons cette expression pour signifier que cette dynamique du provisoire est celle de l’expérience : cette dernière se constitue par l’enregistrement des changements qui affectent en permanence la vie humaine et qui sont pour elle l’occasion d’apprentissages. Il s’agit de penser une théologie qui peut trouver une légitimité à participer à l’échange de la raison publique – elle ne prétend donc pas remplacer les théologies qui se réclament d’un fondement hétéronome et qui ne peuvent à ce titre pas avoir de place justifiée dans la sphère politique. Nous pensons que ce type de théologie peut profiter au renouvellement des idées dans le système libéral, dans sa manière de penser ses principes fondamentaux, et plus spécifiquement encore dans la production des normes éthiques en démocratie.

Ces différents éléments nous permettent ainsi d’opérer une distinction entre les différentes formes d’entreprise théologique, relativement à leur aptitude à s’assortir aux modalités du débat public. D’un côté, il y a l’ensemble des travaux que nous décidons dans le cadre de ce travail d’appeler les théologies « fondationnalistes » ou « métaphysiques » : celles-ci fondent leurs raisonnements logiques à partir d’une norme établie de manière hétéronome, c’est-à-dire issue du dehors de l’expérience humaine. De l’autre, sont rassemblés les travaux que nous pourrons désigner sous le nom de « théologie afondationnaliste » ou « libérale », c’est-à-dire tous les travaux qui ne fondent strictement leur raisonnement que sur l’expérience. Ces travaux-là ne postulent pas de principe inamovible qui présiderait à leur élaboration hormis l’expérience dont la labilité l’immunise de toute absolutisation. Ces travaux se soustraient à toute entreprise métaphysique qui consisterait à dépasser les phénomènes, mais au contraire prend acte de la mobilité phénoménale comme étant la seule expérience à laquelle nous puissions avoir accès. Une série d’exemples pourrait être sommairement citée ici : c’est le cas en théologie anglo-saxonne des travaux de George Lindbeck, de Francis Schüssler Fiorenza, de David Tracy, de Don S. Browning et de Jeffrey Stout, et en théologie continentale, des œuvres d’Edward Schillebeeckx.

Notre objectif est ainsi de tracer les contours d’une manière de faire de la théologie qui a déjà été esquissée par différents auteurs, mais qui n’a pas encore été définie comme telle. En effet, le propos qui sera le nôtre dans cet ouvrage revient à montrer comment ces manières de penser et d’élaborer leur discours sont rendues pertinentes et audibles sur la scène publique, même si ce n’est pas nécessairement l’objectif direct de tous les auteurs susmentionnés. Or, et c’est ce que nous verrons, par le renoncement à la démarche propositionnelle auquel elles procèdent, et en évidant toute forme d’hétéronomie dans leurs postulats, ces travaux répondent directement aux conditions d’énonciation exigées par la pensée séculière. Plus encore : en renonçant à la connaissance de Dieu pour travailler plutôt la manière dont les sujets disent en faire l’expérience, ces entreprises permettent d’envisager la réconciliation épistémologique entre la théorie politique et la pensée théologique, en direction d’un dialogue critique et fructueux. Ce sont les travaux de cette seconde catégorie que nous nous proposerons donc d’étudier, en tant qu’ils apparaissent plus susceptibles de fournir de quoi dialoguer avec le politique.

Certes, nous pourrions affiner les critères de distinction entre ces deux types d’approches théologiques en remettant en cause les fausses évidences qui identifient hâtivement la « transcendance » à « l’extériorité » et « l’hétéronomie ». Nous reconnaîtrions alors que la transcendance peut tout à fait être interne au sujet et que celle-ci ne s’assimile certainement pas à une distance normative objectivable. La transcendance ne fournit pas de base ferme aux valeurs. Toutefois, que nous nous en satisfaisions ou pas, l’époque philosophique qui est la nôtre fait le postulat d’un monde sans transcendance – en tous les cas, d’une transcendance comprise comme une « distance normative objectivable » – et c’est donc depuis ce présupposé que nous souhaitons argumenter.

En effet, le principe politique fondant la démocratie libérale tient dans son absence de fondement, dans sa contingence absolue. La démocratie libérale ne se justifie que par ses effets – en particulier la paix sociale reposant sur une égalité native – et autorise en permanence la révision de ses règles du jeu. En ce sens, la démocratie libérale est pragmatiste puisque seule son efficience lui confère une légitimité, une légitimité toujours provisoire et réformable, reposant sur l’expérience de ses utilisateurs. De la même manière, une théologie afondationnaliste inscrit sa pertinence sur l’expérience des locuteurs qui la mobilisent afin de rendre compte des valeurs et des principes qui inspirent leurs attitudes et leurs comportements. C’est en quelque sorte, une théologie qui peut se dire afondationnaliste dans la mesure où elle s’élabore a posteriori et non pas a priori. Loin de dicter les conduites à partir de données hétéronomes – et en cela indiscutables pour ceux qui les tiennent mais inacceptables pour ceux qui ne les partagent pas –, elle ne se légitime que par son pouvoir de rendre compte de la qualité des relations interpersonnelles et de la compréhension du monde qu’elle produit. Elle permet, dès lors, de réintroduire dans le débat public des données convictionnelles qui seraient injustifiables si elles se donnaient comme issues de postulats aprioristes et, ce faisant, comme relevant de la sphère privée. C’est cette similitude de fondement entre l’attention à la dimension conséquentielle d’un régime de coexistence et d’un régime de vérité qui permet de saisir la complémentarité et la fécondité de ces deux approches de la vie commune et de la réflexivité qu’elle engendre. Toute théologie se caractérise par cet effort pour tenir étroitement liés conviction, critique et rationalité. Ce sont ces mêmes traits qui animent l’intuition de la démocratie libérale et l’on comprend dès lors que la congruence peut être établie entre ces deux types de discours à la seule condition que la conviction soit toujours dépendante de la critique et de la rationalité. Cela implique plus loin que ces deux types de discours se déploient dans un contexte culturel considéré comme également réel et légitime, honorant en particulier la donne de l’humanisme moderne que l’on peut rassembler sous les termes de l’égalité et de la liberté de l’individu. À partir de là, on comprend que la politique, délibérément artificialiste et ne pouvant s’autoriser d’une loi naturelle d’ordre transcendant, s’accorde avec une pensée religieuse reposant elle-même sur l’expérience et n’élaborant des principes que sur une expérience soumise à la réflexivité.

C’est donc à un réaménagement complet des rapports entre réflexion politique et réflexion religieuse que l’on assiste et qu’il nous paraît fécond d’examiner au regard des relations traditionnelles entre ces deux ordres de réalités. Nous proposons finalement une manière de considérer le religieux et la politique comme nouvellement associés dans l’ordre libéral, au plus loin des oppositions pluriséculaires qui ont marqué l’histoire de la modernité.

Ce premier aperçu définit bien le cadre dans lequel nous nous proposons de réfléchir. L’objet de ce livre peut ainsi être plus précisément explicité. Il ne constitue pas une thèse sur un auteur ou sur une tradition de pensée comme celui de « la théologie libérale » ni sur une thématique comme celle de « la place de la religion dans la discussion politique ». Le débat en théorie politique se concentre bien souvent sur la place des croyances, des communautés particulières dans la formation d’une éthique libérale. Dans cette perspective-là, on ne prend pas de précaution et l’on associe hâtivement la théologie à la foi religieuse comme si c’en était une forme un peu plus élaborée mais qui n’est pas une rationalité en mesure de contribuer à la formation d’une éthique libérale. Prenant le contre-pied de ce présupposé, la thèse défendue ici consiste plutôt à justifier en philosophie politique la participation d’un certain type de raison théologique à la raison publique libérale. Il s’agit donc d’une thèse élaborée à partir de théologiens de tendance libérale et qui fait des écrits pragmatistes un outil pour formuler un cadre d’interprétation susceptible de lier conceptuellement l’épistémologie de la démocratie libérale à celle de la théologie. L’ambition de ce renouvellement des rapports est d’élaborer une compréhension élargie de la raison publique et du processus de constitution d’une éthique plurielle. Du point de vue de l’enjeu théorique qui guide cette problématique, la question est la suivante : comment justifier, d’un point de vue philosophique, que la rationalité théologique puisse contribuer à l’exercice de la raison publique en vue de l’élaboration d’une éthique résolument plurielle et autonome ? Le pragmatisme intervient dans ce travail à travers l’interrogation qui suit : si la philosophie pragmatiste est une philosophie du pluralisme, qu’a-t-elle à dire au sujet de l’élaboration d’une éthique plurielle qui inclurait la participation de la rationalité théologique ? L’objectif est de questionner la légitimité et la valeur d’une participation de la théologie à l’élaboration des normes éthiques en démocratie libérale, tout autant que de proposer dans cette élaboration une solution à l’aporie des idéaux libéraux du pluralisme et de l’autonomie. Cette valeur, cet intérêt, seraient bien sûr évalués du point de vue de la qualité des types de contribution qui en résulterait et de son « efficace », c’est-à-dire de sa capacité à orienter notre action et nos décisions éthiques, pour reprendre le critère cher aux pragmatistes.

Étant entendu que la participation à cette entreprise implique pour la théologie qu’elle s’adapte à l’exigence de sécularisation radicale, c’est spécifiquement la théologie dite afondationnaliste qui nous intéresse. En l’occurrence, il nous semble qu’il y a entre l’ethos démocratique et l’approche pragmatiste de la croyance et de la religion une affinité profonde. Envisager le redéploiement de la théologie fondamentale à partir des acquis du pragmatisme, c’est ce qui nous semble donner lieu à un véritable renouvellement de la parole théologique, dans le sens de son assortiment aux prérequis du débat de l’arène politique libérale.

En termes de choix du corpus sollicité, la piste la plus cohérente par rapport aux exigences susmentionnées et au centre de gravité de notre pensée consiste à resserrer le spectre sur un panel d’auteurs dont les réflexions croisent les critères suivants : il s’agit de ceux dont les travaux permettent de parler non pas de la foi comme contenu mais de la théologie comme méthode et qui, parce qu’ils réfléchissent aux soubassements épistémologiques de leur discipline, permettent également d’évaluer si leur cadre méthodologique pourrait leur ouvrir l’accès à la discussion publique. Cela signifie, d’une part, qu’ils répondent au critère d’afondationnalisme requis par la démocratie et, d’autre part, qu’ils usent du concept d’expérience comme pierre angulaire de leur réflexion.

L’étude est restreinte, en littérature anglophone, aux théologies de George Lindbeck, de Francis Schüssler Fiorenza, de David Tracy, de Don S. Browning et de Jeffrey Stout, et en théologie continentale, aux œuvres d’Edward Schillebeeckx³⁴. Nous qualifions alors ces théologies de « libérales » en tant qu’elles constituent un type de théologie le plus (le seul ?) apte à participer de manière légitime et pertinente à la raison publique. On note, par ailleurs, que, mise à part Stout, ces auteurs ne se reconnaissent pas comme inscrits dans une filiation directe avec le pragmatiste américain de Dewey et James, mais ils se considèrent, à tout le moins, comme afondationnalistes. L’objectif est ainsi de tracer les contours d’une manière de faire de la théologie qui a déjà été esquissée par différents auteurs, mais qui n’a pas encore été définie comme telle.

Le corpus de philosophie politique quant à lui, croise trois sources majeures : la première source est identifiée par le libéralisme de John Rawls qui fournit le point de départ de la réflexion puisqu’il propose le cadre le plus remarquable de nos jours pour penser les rapports entre la religion et l’espace public, et d’autant plus pratique que les autres philosophes après lui usent du même cadre pour penser son amélioration ou pour le critiquer – c’est, par ailleurs, ce cadre auquel se réfère explicitement Jeffrey Stout depuis sa réflexion théologique. Mais l’on verra que ce cadre doit être complété pour justifier son élargissement et son adaptation : il faut alors recourir à d’autres sources en puisant dans les contributions des théories politiques plus inclusivistes comme celle de la délibération formalisée par Habermas ou en recourant à une position intermédiaire défendue par Cécile Laborde dans sa théorie de l’accessibilité. Néanmoins, cette trame dépend entièrement d’une troisième source, celle des philosophies pragmatistes de John Dewey et de William James, qui offrent les conditions nécessaires pour nouer ces deux ensembles a priori hétérogènes que sont le politique et le théologique³⁵.

Ce corpus littéraire mixte, entre la théologie, la théorie politique et la philosophie permet de mettre en exergue ce qui constitue l’intérêt principal de la mobilisation du concept d’expérience pour la démonstration générale. Il faut également réussir à éviter les chausse-trappes de ce concept d’expérience : a) l’immédiateté de l’expérience qui n’est pas communicable en tant que telle, mais uniquement par le langage, b) le caractère subjectif de l’expérience, c) et, en lien avec ce dernier point mais qui concerne spécifiquement la théologie, le risque de conformer complaisamment l’idée de Dieu à l’expérience vécue.

Dès ici, il faut poser une distinction claire entre la foi (l’expérience spontanée ou brute) et le discours second et critique de la théologie (l’expérience construite). Cette distinction entre deux types d’expérience se perçoit mieux en allemand : l’expérience comme Erlebnis, et l’expérience comme Erfahrung. La première, c’est par exemple ce que l’on peut percevoir chez certains étudiants qui débutent en théologie. Ils viennent avec leur expérience vécue de leur relation avec le Christ, leur image de Dieu, leurs croyances qui se désagrègent progressivement sous l’effet de la confrontation avec les données du savoir universitaire. La seconde, l’expérience comme Erfahrung, prise en charge par la rationalité théologique, passe par une mise à distance de la propre expérience vécue par le sujet pour se confronter à une expérience de l’altérité du savoir. La théologie joue une expérience contre une autre, une expérience scientifiquement construite et argumentée contre une expérience naïve du chrétien. Il y a là un décalage qui n’a rien de novateur en lui-même, mais ce qui est inédit c’est de faire jouer cette distinction dans le cadre du débat public. En effet, le cadre politique de Rawls ne distingue pas la foi comme croyance religieuse et la foi réflexive informée par la théologie. Pour lui, à chaque fois, il s’agit, pour le dire grossièrement, d’« expérience » justement, c’est-à-dire une conception particulière du bien qui, en définitive, n’appartient qu’à l’individu. Cela explique peut-être la motivation ou l’engagement de l’individu à intervenir dans le débat public, mais cela ne fournit pas de contribution en propre à ce débat. Or, la théologie n’en reste pas à l’expérience brute, elle la relit de manière critique. La théologie ne produit pas des arguments ou des projections illusoires sur Dieu mais elle se hisse à la hauteur de la critique et produit des expériences construites, c’est-à-dire réfléchies et interprétées. Un tel basculement dans le traitement de la théologie commence à poindre dans le champ de l’anthropologie : on trouve ainsi chez l’anthropologue Joel Robbins l’idée d’employer sérieusement la théologie pour accompagner le travail de création de concept en anthropologie plutôt que de la considérer comme un produit culturel parmi d’autres. Il reconnaît, ce faisant, que la théologie cherche à prendre en charge l’expérience des individus en créant des clefs conceptuelles pour rendre ces expériences intelligibles – par exemple, dit-il, ce que peut être l’expérience de « naître à nouveau » – et attirer ainsi l’attention sur des aspects de l’expérience que la théorie anthropologique ignore³⁶. À ce titre, il semble qu’elle ait déjà accompli pour elle-même, dans son ordre, ce travail de dissociation que Rawls veut faire subir à toute croyance religieuse dans l’espace public.

Le propos de ce livre revient alors à dire que la contribution de la théologie à la production éthique n’est possible et justifiée qu’à partir des expériences formulées avec son langage propre, en tant qu’il peut alimenter le commun des expériences en démocratie. Nous l’avons vu : la mise en commun de ces expériences est indispensable à l’interprétation de la multitude des individus comme ensemble politique. Mais, et nous l’annoncions également, il est fort probable que l’intervention du théologique au sein du débat public s’avère apporter bien davantage qu’une représentation à des expériences spirituelles et religieuses laissées dans l’ombre. Par exemple, n’est-il pas possible que, par sa compétence réflexive et conceptuelle sur la « matière spirituelle », la théologie puisse permettre de faire entendre les expériences individuelles, sans pour autant reconduire à un particularisme éthique infertile, et ainsi continuer à se tenir à la hauteur de l’exigence d’universel de la démocratie libérale ? Ce dépassement est d’autant plus important que l’éthique particulariste d’un Richard Rorty, du côté politique, ou d’un Stanley Hauerwas, du côté théologique, pour ne citer qu’eux, ne permet pas de faire vivre ensemble une communauté politique intrinsèquement plurielle³⁷. L’enjeu qui est le nôtre, par la volonté d’assimiler l’afondationnalisme en théologie comme en éthique politique, est donc d’aller « plus loin » que le particularisme auquel aboutissent parfois leurs positions éthiques et théologiques, pour honorer une exigence d’universalité qui se garde de toute attitude surplombante et préfère se composer latéralement, par un processus de réitération de l’expérience³⁸.

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1. Jean-Luc NANCY, L’Adoration. Déconstruction du Christianisme, Vol. 2, Paris, Galilée, 2010.

2. Reiner SCHÜRMANN, Des Hégémonies brisées, Mauzevin, Trans-europ-repress, 1996, p. 15.

3. Idem.

4. Emmanuel KANT, « L’Histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, tome II, 1986, p. 185-205.

5. La dernière révision des lois de bioéthique, la loi n° 2011-814 du 7 juillet 2011 relative à la bioéthique, stipule ainsi à l’article 46, §2 : « Art. L. 1412-3-1.− Les états généraux mentionnés à l’article L. 1412-1-1 réunissent des conférences de citoyens choisis de manière à représenter la société dans sa diversité. Après avoir reçu une formation préalable, ceux-ci débattent et rédigent un avis ainsi que des recommandations qui sont rendus publics. Les experts participant à la formation des citoyens et aux états généraux sont choisis en fonction de critères d’indépendance, de pluralisme et de pluridisciplinarité ».

6. Joel FEINBERG, The Moral Limits of the Criminal Law, Harm to others, New York, Oxford University Press, 1984, vol. 1.

7. La dernière révision des lois de bioéthique, la loi n° 2011-814 du 7 juillet 2011 relative à la bioéthique, stipule ainsi à l’article 46, §1 : « Art. L. 1412-1-1.− Tout projet de réforme sur les problèmes éthiques et les questions de société soulevés par les progrès de la connaissance dans les domaines de la biologie, de la médecine et de la santé doit être précédé d’un débat public sous forme d’états généraux. Ceux-ci sont organisés à l’initiative du Comité consultatif national d’éthique pour les sciences de la vie et de la santé, après consultation des commissions parlementaires permanentes compétentes et de l’Office parlementaire d’évaluation des choix scientifiques et technologiques.

« À la suite du débat public, le comité établit un rapport qu’il présente devant l’Office parlementaire d’évaluation des choix scientifiques et technologiques, qui procède à son évaluation.

« En l’absence de projet de réforme, le comité est tenu d’organiser des états généraux de la bioéthique au moins une fois tous les cinq ans ».

8. Cette restriction ne présume pas du fait que notre proposition ne puisse être étendue au travail théologique en judaïsme et en islam.

9. Article 4 §1e du décret n° 83-132 du 23 février 1983 portant création d’un Comité consultatif national d’éthique pour les sciences de la vie et de la santé, de l’article 2, §1e du décret relatif au Comité Consultatif National d’Éthique pour les sciences de la vie et de la santé, n° 97-555 mai 1997, de l’article 1er de la loi du 6 août 2004 relative à la bioéthique codifié à l’article L 1412-2 §1e du code de la santé publique.

10. Nommés pour quatre années, les cinq personnalités actuelles sont davantage ce qu’on peut appeler des « intellectuels publics », des penseurs et penseuses de la société civile, plus que des représentantes de « familles philosophiques et spirituelles ».

11. Nous entendons ici le terme d’« Église » au sens large, c’est-à-dire comme une « communauté de foi et d’interprétations » qui unit l’orthodoxie orientale, les Églises protestantes et l’Église catholique romaine.

12. « […] Le concept de « genèse de la valeur » [..] est également éloigné du concept de « construction » que de celui de « découverte ». Alors que le concept de découverte implique un domaine de valeurs préexistant ou des lois naturelles objectivement données, le concept de construction évoque une création délibérée, qui ne peut guère susciter d’engagement ; en tout cas, un tel engagement ne peut être qu’un choix. Le concept de genèse, quant à lui, vise à identifier le véritable inédit historique que représentent les droits de l’homme en tant qu’innovation, tout en préservant le caractère d’évidence qu’une telle innovation peut également revêtir pour ceux qui y sont impliqués. » Nous traduisons. Hans JOAS, The Sacredness of The Person: A New Genealogy of Human Rights, Washington D.C., Georgetown University Press, 2013, p. 3. Sa théorie de la génération des valeurs se trouve davantage développée dans le livre qu’il consacre à ce sujet, The Genesis of Values, Chicago, University of Chicago Press, 2000.

13. Émile DURKHEIM, Règles de la méthode sociologique, Paris, Presses universitaires de France, 2013 [1894].

14. René DESCARTES, Réponses aux sixièmes objections, dans Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, Paris, Garnier, t. II, p. 882.

15. Ibid., p. 883.

16. Patrick WOTLING, La Philosophie de l’esprit libre. Introduction à Nietzsche, Paris, Flammarion, 2008, p. 45.

17. Liliane VOYÉ, « Dieu a changé. Où le trouver ? », Recherches de Science Religieuse, 2016/3 (Tome 104), p. 334.

18. Peter BERGER (dir.), Le Réenchantement du monde, Paris, Bayard, 2001.

19. Philippe PORTIER, « Philosophie, politique et religion », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 169 | janvier-mars 2015, mis en ligne le 01 juin 2018, consulté le 07 octobre 2018.

20. À ce propos, Olivier ROY parle d’un « analphabétisme religieux » (p. 86) qui rend le politique, et plus généralement la société, imperméables au religieux quelles que soient ses formes. Selon lui, l’exclusion du religieux de l’espace public serait une solution catastrophique car ce renvoi encouragerait la montée des extrémismes religieux ou non alors qu’il importerait davantage de « resocialiser » (p. 183) le religieux en lui conférant une visibilité acceptable pour un État séculier. Voir : L’Europe est-elle chrétienne ?, Paris, Seuil, 2019.

21. John RAWLS, Libéralisme politique, trad. Catherine Audard, Paris, Presses universitaires de France, 2e éd., 1996 [1993].

22. Voir notamment : Aurélia BARDON, Les arguments religieux dans la discussion politique, thèse de doctorat, dir. Jean-Marie Donegani, IEP de Paris, 2013.

23. On notera d’ailleurs que les universités les plus célèbres aux États-Unis, n’étant pas étatiques, sont souvent dotées de Facultés de théologie appelées Divinity Schools.

24. La théologie use ainsi de méthodes et d’instruments scientifiques pour réaliser sa recherche portant sur des enjeux historiques ou des problèmes éthiques ou philosophico-théologiques.

25. Dietrich RITSCHL, « Théologie », Encyclopédie du protestantisme, Genève, Labor et Fides, 1995, p. 1531. Nous proposons ici une définition large de la théologie car, évidemment, ses modalités varient selon les traditions ecclésiales. Ritschl le précise ainsi dans sa définition de la théologie : « Les liens qui unissent la théologie chrétienne aux trois grandes parties de l’Église, à l’orthodoxie orientale, au catholicisme romain et aux Églises protestantes – pour ne rien dire des innombrables groupes et confessions à l’intérieur de ces trois grandes parties – ne signifient-ils pas que la théologie au sens propre du terme n’existe pas, mais qu’il n’y a en fait que des théologies différant les unes des autres ? Ce serait effectivement le cas si la théologie était toujours liée […] à la dernière expression d’une confession. La théologie serait alors le porte-voix des positions […] d’un groupe déterminé. Dans l’histoire de l’Église, nous pouvons observer qu’elle est parfois tombée à ce niveau […]. Si la théologie ne se disloque pourtant pas en une pluralité d’opinions exprimées par divers groupes […] c’est parce que sa tâche n’est pas seulement d’expliciter la foi, les convictions et les actions de groupes déterminés. Elle doit en effet examiner leur origine, leurs racines bibliques et leur vérité, mais aussi se demander de quelle façon elle pourra contribuer à prendre en considération de nouvelles tâches dans l’Église et la société. L’origine une que les multiples groupes ecclésiaux et confessions ont dans l’histoire d’Israël et dans le témoignage apostolique, de même que leur espérance commune […] sont les raisons pour lesquelles nous pouvons avoir la vision d’une théologie, et pas seulement d’une pluralité de théologies » (p. 1530-1531).

26. Raymond BOUDON, La rationalité, Paris, Presses universitaires de France, coll. Que sais-je ?, 2009, p. 4 et p. 63.« Tout comportement met en jeu des croyances (j’appelle ici croyance l’adhésion à toute proposition de forme je crois que X, quelle que soit la nature de X). Les croyances résultent de l’adhésion à une théorie et l’adhésion à une théorie est un acte de caractère rationnel. La rationalité est ici cognitive et non instrumentale : un individu souscrit à une théorie parce qu’il la croit vraie » (p. 63).

27. Rappelons également que la théologie est appelée seulement « théologie » dans la sphère anglophone, tandis que dans l’espace francophone elle est nommée « théologie systématique » en protestantisme et « théologie fondamentale » en catholicisme. Puisque notre thèse enchevêtre ces deux traditions, nous avons choisi comme compromis de nous référer à l’usage anglophone.

28. André ENCREVÉ, « La théologie protestante au XIXe siècle », dans Pierre-Olivier LÉCHOT (éd.), Introduction à l’histoire de la théologie, Labor et Fides, Genève, 2018, p. 452-453.

29. À ce propos, nous renvoyons à l’article de Garrett GREEN, « Modernity », dans Gareth JONES (éd.), The Blackwell Companion to Modern Theology, Oxford, Blackwell Publishing, 2004, p. 162-181.

30. Pierre DEMANGE, L’Essence de la religion selon Schleiermacher, Paris, Beauchesne, 1991.

31. Nous développerons cette distinction dans la partie III lorsque nous thématiserons et approfondirons le concept d’expérience fourni par le pragmatisme de Dewey et James.

32. Jean-Pierre COMETTI, citant sans référence précise John DEWEY dans sa présentation à l’édition française d’Expérience et Nature, trad. de Joëlle ZASK, Paris, Gallimard, 2012, p. 10.

33. Nous empruntons ici le titre du livre publié en 1965 par frère Roger, fondateur de la communauté œcuménique de Taizé, et dont nous détournons le sens.

34. Le « déséquilibre » entre auteurs américains et continentaux dans notre corpus s’explique par la relative méconnaissance dans laquelle le pragmatisme est laissé au sein de la tradition théologique continentale.

35. Comme nous le verrons, le statut que nous conférons dans ce travail au pragmatisme est double : nous avons cherché à articuler l’apport thématique du pragmatisme dans la critique du libéralisme de la partie I avec son apport méthodologique dans les parties II et III.

36. Joel ROBBINS, Theology and the Anthropology of Christian Life, New York, Oxford University Press, 2020.

37. Voir notamment Richard RORTY, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989 ; ou Stanley HAUERWAS, A Community of Character, Notre-Dame, University of Notre-Dame Press, 1991.

38. Michael WALZER, « Les deux universalismes », Pluralisme et démocratie, Paris, Éditions Esprit, 1997, p. 83-110.