CNRS Éditions

Le sable de Babel

Traduction et apartheid : esquisse d’une anthropologie de la textualité

Alain Ricard

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.8240

Éditeur : CNRS Éditions

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2011

Date de mise en ligne : 20 juin 2016

Collection : Hors collection

EAN électronique : 9782271091246

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782271067661

Nombre de pages : 447

Référence électronique

RICARD, Alain. Le sable de Babel : Traduction et apartheid : esquisse d’une anthropologie de la textualité. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2011 (généré le 16 février 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/8240>. ISBN : 9782271091246. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.8240.

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© CNRS Éditions, 2011

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Résumés

De la révolution haïtienne à la révolution sud-africaine, d’une révolution contrariée à une révolution réussie, de 1791 à 1994, l’histoire de la textualité en Afrique est celle d’une longue oppression. Une histoire inséparable de la traduction, au centre de la conversation qui s’établit, tant bien que mal, entre l’Europe et l’Afrique. La traduction pose ce que Paul Ricoeur appelle « un problème éthique ». L’Afrique du Sud, pays aux multiples traducteurs, est aussi celui qui a développé le plus les formes de séparation fondée sur des critères ethniques. La question des textes est nouée à la question des terres, la question des langues à celle de l’exclusion des peuples. Quand la traduction présuppose et affirme une commune humanité langagière, l’apartheid la nie. D’où l’urgence de reconsidérer l’immense aire (multi)linguistique africaine, sable de Babel, textualité proliférante, de la rumeur à la chanson et au roman.

Sommaire

Avant-propos

Alain Ricard

Introduction

D’une révolution à l’autre : 1791-1994

Babel

L’apartheid

La Mission de Paris

Texte, textualité

Questions de méthode

De la traduction « dialogique » à la traduction « subliminale » ?

Chapitre premier. Interprètes et philologues : comprendre des langues inconnues

Le texte et la liste

Voir ou écouter

Un grand projet de traduction

Chapitre 2. La traduction dialogique

La frontière comme terrain

Un genre à inventer

Quelle langue standard ?

Une forme de littérarisation

Chapitre 3. La textualisation du terrain

Une anthologie originale

Une théorie de la composition orale

Un travail de terrain

Du folklore au racisme

La chaîne du sens

Chapitre 4. Orientalisme et africanisme

Du moment Barth au modèle Barth

Le terrain et la bibliothèque

La construction de l’oralité : l’Écosse et l’Afrique

Le mythe de la civilisation orale

Chapitre 5. Un espace d’avant l’apartheid

Les premiers intellectuels

Des poètes écrivains

Une pensée du dialogue

Chapitre 6. L’émergence de la figure de l’écrivain

Thomas Mofolo (1876-1948), romancier

Le premier roman

Un roman autobiographique

Un roman historique

Chapitre 7. Des écrivains à la Mission

Du reportage au roman

Anthropophagie et anthropologie

Une invention du picaresque ?

Une étrange tragédie

Chapitre 8. Le partage des langues

Une inculturation subversive

Odes guerrières, hymnes religieuses

Les nouveaux Africains

L’Apartheid

Chapitre 9. La traduction est aussi une lutte

La Bible et les squatters

Du Mont Kenya aux Mau-Mau

Durabilité et traçabilité des textes

Chapitre 10. La traduction inutile ?

Un nationalisme anglophone

Une vision utilitaire de l’écriture

L’utopie du texte moyen

Récits de vie et questions éthiques

Chapitre 11. La traduction comme principe créateur

Dépasser la diglossie ?

Un poète de l’Union française

Un étrange traducteur

Chapitre 12. Traduction et tradition

Ontologie et poésie

Une philosophie pragmatique

Anthropologie et traduction

Chapitre 13. La traduction comme (re)configuration

La prose narrative

La construction d’un corpus littéraire

Expériences dans les pays dits Francophones

Nécessité de la traduction ?

Chapitre 14. La traduction subliminale

Traces à l’encre blanche

Tutuola, maître malgré lui !

L’impasse créole

Mondoromanzo

Traduire Mandela

Bibliographie

Index

Cartes et illustrations

Tableaux

Avant-propos

Alain Ricard

Ce livre a été préparé dans une série de publications dont je reprends des éléments sous une forme modifiée et mise à jour. J’ai utilisé mon livre de 1995, Littératures d’Afrique noire, comme point de départ et notamment le chapitre cinq sur les passeurs, dont le présent ouvrage est en quelque sorte un développement. Je me suis servi en particulier de mon édition de L’Excursion missionnaire (Arbousset 2000), des introductions aux romans sotho (Motsamai, Machobane, 2000), de l’anthologie Voyages de découverte en Afrique (2000), et du livre sur Félix Couchoro, Naissance du roman africain (1987), tiré de ma thèse sur l’écriture en situation de diglossie. Dans plusieurs chapitres j’ai repris des éléments d’articles publiés en revue (2004, 2005, 2008). En 1987 la situation de diglossie était mon objet de recherche ; en 1995, j’ai utilisé le concept de conscience linguistique, qui me permettait de tenter une phénoménologie de l’écriture littéraire, notamment dans un essai sur Ebrahim Hussein (1997) ; aujourd’hui je mets au centre de mon travail la pratique de la traduction qui amène à poser des questions anthropologiques dans une perspective pragmatique : qu’est-ce qu’un texte, quelles propriétés permettent de définir ce fragment de discours ? La littérature demeure un horizon, mais elle n’est pas au départ de mon travail.

J’ai proposé ces analyses lors de séminaires doctoraux au LLACAN, à l’INALCO et à l’université Victor Segalen, de 2001 à 2009.

Plusieurs collègues m’ont fait l’amitié de leurs conseils, de leurs lectures, de leurs remarques au cours de ces dernières années : Bernard Mouralis, Abiola Irele, Karin Barber, Jean Derive, Flora Veit-Vild, Janos Riesz, Phyllis Clark-Taoua, Xavier Garnier, Mwatha Ngalasso, Lourdes Rubiales, Chris Swanepoel, Pierre Halen, Daniel Delas, Dominique Chancé. Naomi Morgan m’a fait connaître le Free State ; avec elle, j’ai visité Bloemfontein ; avec moi elle a visité Morija, avant de me faire l’amitié de traduire deux de mes livres.

J’ai présenté les arguments développés dans cet ouvrage dans des séminaires lors d’un séjour de recherche à l’Institut d’études africaines de l’université de Bayreuth, de mars à mai 2010, rendu possible par le soutien renouvelé de la Alexander von Humboldt Stiftung, à laquelle j’exprime ici ma reconnaissance. Je voudrais remercier pour leur disponibilité Ute Fendler, qui m’a accueilli, Ulf et Clarissa Vierke, Gerd Spittler, Said Khamis, et les membres de l’Institut d’études africaines et de l’école doctorale (BIGSAS) ainsi que Dymitr Ibriszimow. Je voudrais aussi remercier le responsable du projet ANR swahili, François Bart, et Bernard Charlery de la Masselière, ancien directeur de l’IFRA, pour leur confiance et leur soutien de plusieurs entreprises géographico-linguistiques, qui lient les textes aux terrains. Et enfin René Otayek, premier directeur de notre nouveau laboratoire, les Afriques dans le monde (LAM-CNRS), dont le projet, contemporain de ce livre, a stimulé son écriture. Les documents iconographiques proviennent soit de collections particulières, soit du fonds du DEFAP, et je voudrais remercier Claire-Lise Lombard pour son accueil. Je remercie aussi Achim von Oppen pour les documents relatifs à Heinrich Barth et Claire Riffard pour le manuscrit de Jean-Joseph Rabearivelo. Nthatisi Bulane a revu les textes sotho et je lui en sais gré.

Ce livre n’aurait pu exister sans la confiance de Paul Ellenberger qui m’a conseillé, et a rendu présente une histoire, toujours vivante grâce à lui ; il a en particulier revu les traductions des romans sotho, préparés par son père Victor pour la publication. David Ambrose s’est fait l’historien méticuleux et généreux de cette histoire. Ma dette envers Tim Couzens est évidente dans plusieurs chapitres.

Le lecteur s’étonnera peut-être du peu de place consacré au Nigéria et à Wole Soyinka. J’ai écrit deux livres et de nombreux articles sur une œuvre qui a été pour moi une source constante d’inspiration depuis mes débuts ; disons qu’elle constitue l’autre versant de ce travail, celui qui m’a donné les clés nécessaires pour l’entreprendre et je n’ai pas voulu y revenir constamment alors que cette œuvre était toujours présente à mon esprit, comme exemple et outil de compréhension des situations africaines.

La question de l’unification des graphies a été traitée comme dans mes livres précédents ; les graphies habituelles en français sont conservées : zoulou, haoussa, par exemple. Les ethnonymes moins fréquents sont donnés de façon invariable (xhosa, yoruba). Bassoutos (graphie historique des citations) devient dans le texte basotho, qui permet de montrer la parenté avec sesotho, Lesotho. Le marqueur de classe (ba : pluriel des êtres humains ; se : langue, culture ; le : pays) se place à l’avant. La confusion est parfois difficile à éviter du fait des graphies très anciennes comme « béchouanas », dans le cas de ba-tswana. Chaka est graphisé à la française (Ch pour Sh). Dans le cas de traductions encore manuscrites, j’ai donné l’original des textes sotho avec la version française.

Le roi des Basotho est Moshesh pour les Français ; j’ai en général gardé cette transcription faite par ceux qui ont les premiers écrit sa langue (en anglais : Moshoeshoe).

Bérénice, première traductrice, a été une interlocutrice pertinente, une présence et une aide constantes.

Langues africaines en expansion

Carte adaptée de l’ouvrage : Verkehrs und Nationalsprachen in Afrika. (Berlin 1985).

Introduction

Deux termes sont essentiels pour définir les rapports entre l’Afrique et les textes : la traduction et l’apartheid. De ces termes j’ai fait les guides de mon travail, allant au-delà de la notion de conscience linguistique qui m’avait guidé dans mon premier livre sur ce thème (Ricard 1995b). J’ai voulu m’appuyer sur ceux que j’appelais les passeurs, et élargir mon propos à la découverte scientifique de l’Afrique, aux voyageurs et à leurs écrits. Je me suis demandé comment cette « découverte », tous ces récits de voyage, toutes ces expéditions missionnaires, constituaient le fonds commun de ce que l’on appelle les littératures de l’Afrique. Mais au lieu d’une histoire de la littérature, je propose une réflexion sur les textes, leur production, leur dialogue, ce que j’appelle une anthropologie de la textualité, située dans une histoire. De la révolution haïtienne à la révolution sud-africaine, d’une révolution contrariée à une révolution réussie, de 1791 à 1994, l’histoire de la textualité en Afrique et dans l’Atlantique noir a été marquée par l’oppression et la ségrégation, mais aussi par la question de la traduction, qui est au centre de la conversation (Comaroff et Comaroff 1991) qui s’établit tant bien que mal entre l’Europe et l’Afrique.

D’une révolution à l’autre : 1791-1994

La mobilisation abolitionniste sur l’Atlantique a été affectée par la révolution haitienne, que certains ont essayé de transformer en un avertissement sur ce qui risquait d’arriver à la moindre mise en cause de l’autorité, alors que d’autres ont essayé de répandre son potentiel émancipateur.
(Cooper 2005 : 232)

Au xviiie siècle, pour nous, l’Afrique est en partie muette : il y a peu de textes africains en dialogue avec la pensée des Lumières. Aucun n’atteint le succès d’Olaudah Equianoh, dont le récit autobiographique publié en 1789 à Londres fit sensation : un ancien esclave racontait sa vie, mais surtout en parlait, lors de tournées de conférences des sociétés anti-esclavagistes (Cooper 2005 : 179) ! Avec l’Expédition d’Égypte de Napoléon, et la création de sociétés d’explorations à la fin du siècle, l’Afrique devint une question anthropologique et historique, mais aussi une proie et un enjeu. Dans ce contexte, les récits des voyageurs étaient attendus et reçus avec intérêt. Deux textes, en plusieurs volumes, publiés à partir de 1790 – jusqu’en 1792 pour Bruce et jusqu’en 1795 pour Le Vaillant – nous serviront de points de référence. Les voyages ont été accomplis plusieurs années auparavant (vingt ans pour Bruce, cinq ans pour Le Vaillant). De leurs longs périples africains, ils ont ramené des manuscrits traduits et commentés (Bruce) ou des listes de mots (Le Vaillant). Leurs attitudes annoncent les pratiques de dialogue ou de refus du dialogue qui seront celles du siècle suivant. Bruce converse, Le Vaillant échange des regards et des signes de la main.

La création de la London Missionary Society (LMS) en 1795 marque le grand début de la textualisation. Les divers processus mis en œuvre définissent le champ de la textualité : traduction de la Bible dans des langues qui ne sont pas encore écrites, c’est-à-dire pas encore standardisées et grammaticalisées (la version écrite de la Bible en est ainsi le premier texte écrit) ; en même temps traduction d’autres textes, qui constituent le premier corpus de ces littératures, des livres de piété, et surtout le classique des classiques, l’œuvre de Bunyan, le Voyage du pèlerin.

On ne peut traduire une langue inconnue sans dialoguer avec ses locuteurs et ce dialogue a son propre effet. Les langues ainsi traitées sont alors écrites et les traducteurs de la Bible se mettent à publier des textes traduits de ces langues. La « décision politique d’incarner la parole de Dieu dans les vies des gens ordinaires » (De Gruchy 2000 : 27) provoque parfois le désir de faire savoir ce que ces gens ordinaires ont à dire aux Européens, restés chez eux. Les journaux missionnaires se nourrissent de correspondances entre missionnaires : il y a une forme de curiosité pour les expressions verbales africaines, au moins dans le travail de la Société de Paris, sur lequel je m’appuie. Une forme de dialogue se met en place, mais alors que les textes traduits des langues européennes relèvent de genres de discours bien définis, il faut assigner des catégories aux textes traduits de langues africaines, les transcrire, leur donner une durabilité éditoriale, mais aussi confirmer leur traçabilité, en somme leur statut de textes « authentiques », recueillis sur le terrain auprès d’interlocuteurs fiables. Les grandes catégories qui se mettent en place sont pourtant peu respectueuses de cette exigence de traçabilité, comme nous le verrons : cette lacune provoque en partie l’assignation massive de la production textuelle africaine à la catégorie de l’oralité, masse anonyme, souvent en marge de l’histoire.

Les textes de Bruce et Le Vaillant posent, chacun à sa manière, la question du dialogue avec les autres à travers celle des interprètes, donc de la traduction. Pour Bruce, le problème se situe dans le cadre classique des études orientales et de leurs pratiques textuelles en train de s’affirmer. Philologue, traducteur confirmé et éditeur de textes, Bruce apporte à cette problématique une exceptionnelle capacité d’homme de terrain et d’aventurier érudit. François Le Vaillant est, lui, aux prises avec des questions neuves, pour lesquelles il ne trouve pas de réponse. Il voyage dans des contrées qui ont été parcourues par quelques devanciers, mais aucun n’a offert un tel tableau de l’Afrique ; il se flatte même d’être le premier Européen à traverser le continent – à cette latitude, tout au sud, l’affaire est plus aisée que sous l’Équateur ! Certes l’étendue de son voyage et de son séjour, l’intérêt qu’il porte à la question de la rencontre des Hottentots, son flirt avec Narina, qu’il raconte avec complaisance, montrent le désir d’une connaissance plus profonde. Estimons – soyons généreux ! – qu’il ne se satisfait pas de cette situation de passage. Un voyage « sentimental », qui à la manière de Sterne, ne relate que les états d’esprit du voyageur, ne suffit pas face à des situations, des lieux, des gens d’une telle nouveauté. Pourtant il ne transcrit aucun texte, ne produit que des listes, et nous rapporte nombre de conversations « muettes » : il se met dans des situations absurdes, en ne sachant pas ce que ces interlocuteurs disent. Après lui, il faut clairement changer de méthode : il faut se parler, échanger des textes, avoir de vraies conversations. C’est précisément la question du temps partagé, du temps retrouvé,

de l’effet du temps sur l’interprétation, qui est le propos de l’anthropologie culturelle de Johannes Fabian qui m’a en partie guidé dans ce travail (Fabian 1983).

Babel

Je voudrais explorer les diverses dimensions de la traduction dans le cas africain, qui est un cas particulier, dans la mesure justement où la traduction d’une langue européenne en une langue africaine est souvent combinée avec la grammaticalisation (la mise par écrit des règles) de la langue africaine, suivie par un essai de normalisation lexicale et syntaxique. De plus, cette traduction fonctionne dans les deux sens : elle est dialogique. J’examinerai, en somme, les traductions dans chaque sens : des langues européennes aux langues africaines et réciproquement. Le phénomène de la traduction est, dans le cas africain, caractérisé par cet échange, certes inégal, mais néanmoins créateur de sens ; c’est ce que j’appelle la traduction dialogique. Le passage à l’écrit de la langue africaine se construit dans le moment du dialogue entre traducteur et locuteurs. Traduire la Bible en zoulou, c’est discuter avec les Zoulous de leur culture et choisir des mots pour rendre réalités matérielles et concepts bibliques. La langue une fois écrite, elle peut servir à raconter d’autres histoires : le premier livre en zoulou sera une histoire des « peuples noirs » (Fuze 1922).

Dans le texte biblique, le mythe de la tour de Babel suit la malédiction de Canaan, fils de Cham, frère de Kush, identifié aux peuples africains dans les constructions racistes ultérieures. Sous l’apartheid, les lectures racistes feront grand usage de ce texte d’avant Babel : « Les esclaves en feront leur esclave, ses frères seront ses maîtres » (Genèse, 9, 25-27).

Ainsi s’est établi, par toute une série d’interprétations, le mythe et la justification du statut subalterne des descendants de Cham et de Kush, les peuples noirs africains. De telles interprétations ont fondé les interprétations ségrégationnistes de la Bible, dont on sait le succès en Afrique du sud. Paradis perdu parlant une langue adamique le monde d’avant Babel ? Je ne lis pas ainsi le texte. J’y vois la malédiction fondant esclavage et séparation parmi les enfants de Noé. La séparation des descendants de Noé fonde un monde divisé : « Ce sont elles, les familles des fils de Noé, par enfantement et par peuples, À l’origine de la dissémination des peuples sur la terre, après le Déluge. » (10, 32).

La division des peuples et des langues est un fait, et l’attribution d’un statut subalterne à l’un des groupes ne joue plus, dans le texte : la division générale l’emporte sur la dépendance particulière. Tous ces peuples décident de construire une tour et se mettent à cuire des briques. YhWh (Yahvé) en est irrité et offre une réponse de sa façon : « Descendons tout brouiller dans leur bouche, Que chacun ne comprenne plus la bouche de l’autre » (11, 7).

Voilà donc la division accrue par une certaine forme d’incommunicabilité, mais cette humanité parlante, ces bouches qui échangent, sont prêtes à un nouvel exercice qui témoigne de leur humaine condition : celui de la traduction. Nul n’est par principe exclu de cet échange. Pour Paul Ricœur, on peut alors lire le mythe de Babel comme le constat, sans condamnation d’un groupe particulier, d’une séparation originaire, que nous sommes appelés à dépasser :

Si l’on adopte cette ligne de lecture que je partage avec l’éxégète Paul Beauchamp, la dispersion et la confusion des langues, annoncée par le mythe de Babel, viennent couronner cette histoire de la séparation en l’apportant au cœur de l’exercice du langage. Ainsi sommes nous, ainsi existons-nous, dispersés et confus et appelés à quoi ? Eh bien..., à la traduction !
(Ricœur : 2004a : 35

La traduction est donc l’autre versant de la diversité, la récompense d’un effort de compréhension, auquel nous sommes, dès ce moment, invités. Dans l’Ancien Testament, le peuple élu possède une élection propre, et la traduction de la Septante en grec est faite pour les Juifs de la diaspora : le peuple élu n’est en rien investi de la mission de traduire son élection. Le Nouveau Testament fait, au contraire, de la Mission le fondement même de l’Église, le mouvement originel des hommes après la Résurrection, après Pâques.

Ils ont vu des langues de feu se répartir et se poser sur chacun d’eux. Tous à ce moment, comblés du souffle saint, ont parlé de ce que le souffle leur donnait à dire dans des langues étrangères.
(Actes des Apôtres, 2, 3-4)

L’Ancien Testament a été traduit en grec, deux siècles avant notre ère. Mais dans la perspective chrétienne, après la Pentecôte, le souffle de l’Esprit est celui qui fait de la traduction non plus une nécessité pratique pour les lecteurs ou les auditeurs de la diaspora, mais une mission nécessaire pour apporter la Bonne Nouvelle à tous les païens.

L’apartheid revient à la période d’avant Babel : il est le refus de prendre en compte que la traduction est pour certains une mission. Le mot d’apartheid signale un quadrillage, une imposition de barrières, une spatialisation du classement. Chaque langue, chaque homme, se trouve placé dans une position qui le définit par rapport à un pouvoir, ce que ne disait pas du tout le récit de la Génèse, qui faisait seulement allusion à la position subalterne des fils de Cham. L’apartheid est le domaine des frontières, des permis, des interdictions. Le système de l’apartheid s’en prendra à la traduction, pratiquement exclue de l’éducation bantoue. L’apartheid est un système qui porte de nombreux noms : « colour bar », ségrégation…. L’élan vers le monde, fruit de l’universalisme chrétien, devrait faire tomber ces barrières : les missions veulent partager ce qu’elles appellent la lumière de la Bible avec les autres peuples et pour cela il faut traduire. Rien n’était demandé dans le récit de la Genèse, mais tout est contenu dans l’élan des Actes des Apôtres. La ségrégation nous ramène à un monde pastoral qui refuse que les troupeaux (greges) se mêlent. Or « le peuple de Dieu », si nous en restons à une perspective pastorale, est un troupeau mêlé. Ce troupeau qui est un corps dans la théologie paulinienne du corps mystique de l’Église : nous verrons comment une herméneutique théologique retrouve l’anthropologie de la religion sotho (Ellenberger 1912). L’incorporation de groupes de cannibales au peuple sotho en formation se fait par l’aspersion sur leur groupe d’entrailles de génisse. La vache est livrée, et rendue, aux ancêtres. Cet épisode appartient à la tradition orale d’avant la Mission (1824).

La traduction n’est pas seulement, ni même en premier lieu, une question linguistique : elle pose ce que Paul Ricœur appelle « un problème éthique » et c’est bien ainsi que je veux la considérer :

Amener le lecteur à l’auteur, amener l’auteur au lecteur, au risque de servir et de trahir deux maîtres, c’est pratiquer ce que j’aime appeler l’hospitalité langagière. C’est elle qui fait modèle pour d’autres formes d’hospitalité que je lui vois apparentées : les confessions, les religions, ne sont-elles pas comme des langues étrangères les unes aux autres…
(Ricœur 2004a : 43)

Le pays aux multiples traducteurs, l’Afrique du Sud, fut aussi celui qui développa le plus les formes de séparation fondées sur des critères ethniques : la question des textes est nouée à la question des terres, la question des langues à celle de l’exclusion des peuples.

La traduction est un processus dialogique : dialogue entre la langue africaine prise dans le processus de graphisation et de grammaticalisation, devenue langue cible, et la langue européenne, langue source. L’opération de traduction se place dans un contexte d’inégalité et de position dépendante de la langue cible : c’est là une situation propre à la littérarisation de langues orales. Ce processus est complexe : une lecture synchronique risque de nous faire manquer la dynamique des rapports de force entre les langues, marqués par une certaine incompréhension du système grammatical et de l’histoire des langues bantoues.

Après la traduction « à sens unique » (de la source européenne à la cible africaine) arrive la traduction « dialogique », c’est-à-dire, selon ma terminologie, celle des textes recueillis auprès des Africains. Tels sont les exemples de textes oraux recueillis, parfois transcrits, trop peu traduits. Tels sont aussi les exemples, et j’en donne plusieurs, de textes écrits dans des langues africaines, inventant donc une nouvelle littérature. La traduction a eu un effet sur la langue cible, mais les traductions, de la langue africaine à la langue européenne, sont rares. Pourquoi si peu de curiosité pour les langues des autres ? Aucun roman swahili n’a été traduit en anglais dans les trente dernières années. La même situation prévaut en Inde : aucun roman hindi n’a été traduit en anglais depuis plusieurs décennies, comme le remarquait dans le New York Times du 26 juin 2009, un professeur de l’Université de Chicago, et cela bien que le prestige de cette langue orientale semble bien supérieur à celui des langues africaines ! L’arrogance culturelle est le trait dominant dans les rapports avec les langues des autres du Sud, de l’Inde ou de l’Afrique. Cela devrait nous donner à penser les limites des processus de « mondialisation ».

Dès 1986, Jacques Derrida avait écrit sur Nelson Mandela un texte, Admiration de Nelson Mandela, qui établissait les sources intellectuelles de la pensée de l’illustre prisonnier. Il montrait bien que son projet n’était pas l’établissement d’une démocratie populaire, façon Europe de l’Est, comme on nous le laissait trop accroire, en particulier en France, mais une démocratie constitutionnelle, ce qui s’est effectivement passé, que nous devons rappeler et saluer avec le respect dû aux promesses tenues, et la conscience des limites de ce formalisme nécessaire. À la suite de la commission Vérité et Réconciliation, qui a confronté pendant deux ans, en audiences publiques (Krog 2003a), les victimes de l’apartheid à leurs bourreaux, des articles et des livres ont fait une place à des concepts philosophiques empruntés aux langues africaines et notamment au concept d’ubuntu.

Jacques Derrida analyse ainsi les concepts utilisés par Desmond Tutu, président de la commission Vérité et Réconciliation, et nous donne, à partir de la pratique et de textes de la commission, sa compréhension philosophique de l’ubuntu. Notons, c’est mineur, mais néanmoins significatif de la distance qui demeure avec les langues bantoues, qu’il n’est pas très sûr de la graphie du terme et mélange de façon erronée les préfixes de classe du xhosa (aba-ntu...