© 1978, Éditions Grasset & Fasquelle.

978-2-246-05839-7

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(Matthieu 13, 35)

Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation
réservés pour tous pays.

Avant-propos

Les textes présentés dans cet ouvrage sont le résultat de recherches poursuivies à Cheektowaga en 1975 et 1976 et à Johns Hopkins en 1977.

Ces textes ont été ensuite retravaillés et complétés par certains écrits antérieurs de René Girard qui ont été intercalés ici ou là, principalement des extraits d’une discussion reproduite dans la revue Esprit en 1973, d’un essai intitulé « Malédictions contre les pharisiens », paru dans le Bulletin du Centre protestant d’études de Genève et de « Violence and Representation in the Mythical Text », publié dans MLN en décembre 1977.

Nous avons volontairement supprimé toutes les précautions oratoires que la prudence et l’usage recommandent dans la présentation d’une thèse aussi ambitieuse. Nous l’avons fait pour alléger les textes et leur conserver le caractère de la discussion. Nous prions le lecteur de bien vouloir en tenir compte.

Nous adressons nos plus vifs remerciements à l’université de New York à Buffalo, à l’université Johns Hopkins, à l’université Cornell et à tous ceux qui, à des titres divers, nous ont facilité la tâche : Cesareo Bandera, Jean-Marie Domenach, Marc Faessler, John Freccero, Eric Gans, Sandor Goodhart, Josué Harari, Joseph Oughourlian, Georges-Hubert de Radkowski, Oswald Rouquet, Raymund Schwager, Wolfgang Palaver, Michel Serres.

Nous avons une reconnaissance particulière pour la collaboration de Martine Bell et pour la patience de nos épouses.

R. G., J.-M. O., G. L.

LIVRE I

ANTHROPOLOGIE FONDAMENTALE

« L'homme diffère des autres animaux en ce qu’il est le plus apte à l’imitation. »

ARISTOTE, Poétique, 4.

CHAPITRE PREMIER

Le mécanisme victimaire : fondement du religieux

J.-M. O. : En tant que psychiatres, notre première interrogation portait sur la problématique du désir. Vous l’avez récusée comme prématurée. Vous affirmez qu’il faut commencer par l’anthropologie et que le secret de l’homme, seul le religieux peut le livrer.

Alors qu’aujourd’hui tout le monde pense qu’une véritable science de l’homme reste inaccessible, vous parlez d’une science du religieux. Comment justifiez-vous cette attitude ?

R. G. : Ceci nous demandera pas mal de temps...

L'esprit moderne dans ce qu’il a d’efficace, c’est la science. Chaque fois que la science triomphe de façon incontestable, le même processus se répète. On prend un très vieux mystère, redoutable, obscur, et on le transforme en énigme.

Il n’y a pas d’énigme, si compliquée soit-elle, qui ne soit finalement résolue. Depuis des siècles, le religieux se retire du monde occidental d’abord puis de l’humanité entière. A mesure qu’il s’éloigne et qu’on prend sur lui du recul, la métamorphose que je viens de signaler s’effectue d’elle-même. Le mystère insondable de jadis, celui que les tabous les plus formidables protégeaient, apparaît de plus en plus comme un problème à résoudre. Pourquoi la croyance au sacré ? Pourquoi partout des rites et des interdits, pourquoi n’y a-t-il jamais eu d’ordre social, avant le nôtre, qui ne passe pour dominé par une entité surnaturelle ?

En favorisant les rapprochements et les comparaisons, la recherche ethnologique, l’accumulation formidable des témoignages sur d’innombrables religions toutes mourantes ou déjà mortes, a accéléré la transformation du religieux en une question scientifique, toujours offerte à la sagacité des ethnologues.

Et c’est dans l’espoir de répondre à cette question que la spéculation ethnologique, pendant longtemps, a puisé son énergie. A une certaine époque, de 1860 à 1920 environ, le but paraissait si proche que les chercheurs faisaient preuve de fébrilité. On les devine tous soucieux d’être les premiers à écrire l’équivalent ethnologique de L'Origine des espèces, cette « Origine des religions » qui jouerait dans les sciences de l’homme et de la société le même rôle décisif que le grand livre de Darwin dans les sciences de la vie.

Les années passèrent et aucun livre ne s’imposa. L'une après l’autre, les « théories du religieux » firent long feu, et peu à peu l’idée s’est répandue que la conception problématique du religieux doit être fausse.

Certains disent qu’il n’est pas scientifique de s’attaquer aux questions trop vastes, celles qui couvrent le champ entier de la recherche. Où en serait de nos jours une biologie qui aurait prêté l’oreille à de pareils arguments ?

G. L. : D’autres, comme Georges Dumézil, soutiennent que la seule méthode qui produise des résultats, à notre époque, étant « structurale », ne peut opérer que sur des formes déjà symbolisées, des structures de langage, et non sur des principes trop généraux comme le sacré, etc.

R. G. : Mais ces principes très généraux, c’est sous la forme de mots comme mana, sacer, qu’ils se présentent à nous dans chaque culture particulière. Pourquoi exclure de la recherche ces mots-là et pas les autres ?

L'exclusion du religieux, au sens où il faisait problème il y a cinquante ans, est le phénomène le plus caractéristique de l’ethnologie actuelle. Dans cette exclusion, quelque chose de très important doit se jouer, à en juger par la passion que mettent certains à la rendre définitive. Selon E. E. Evans-Pritchard, par exemple, il n’y a jamais eu et il n’y aura jamais rien de bon dans les théories du religieux. L'éminent ethnologue les traite toutes avec tant de mépris qu’on se demande pourquoi il leur a consacré un ouvrage intitulé Theories of Primitive Religion¹. L'auteur n’hésite pas à inclure dans son excommunication majeure même les théories futures. Il condamne sans appel des pensées qui n’ont pas encore vu le jour. Pour qu’un savant en arrive à faire fi d’une prudence élémentaire en matière de science, il faut qu’il se soit laissé gagner par la passion.

J.-M. O. : Combien d’exemples pourrait-on donner de prophéties aussi catégoriques vite démenties par l’expérience ! En fait, ce genre de prédictions négatives se répète si fréquemment dans la recherche qu’on peut se demander s’il n’est pas suscité par la proximité de la découverte dont on proclame solennellement qu’elle n’aura jamais lieu. Il y a, à chaque époque, une organisation du savoir pour laquelle toute découverte importante constitue une menace.

R. G. : Il est naturel, certes, qu’une question longtemps sans réponse devienne suspecte en tant que question. Le progrès scientifique peut prendre la forme de questions qui disparaissent, dont on reconnaît enfin l’inanité. On cherche à se convaincre qu’il en est ainsi dans le cas du religieux mais je pense qu’il n’en est rien. Si on compare entre elles les nombreuses et admirables monographies de cultures individuelles accumulées par les ethnologues depuis Malinowski, chez les Anglais surtout, on s’aperçoit que l’ethnologie ne dispose pas d’une terminologie cohérente en matière religieuse. C'est cela qui explique le caractère répétitif des descriptions. Dans les sciences véritables, on peut toujours remplacer les objets déjà décrits et les démonstrations déjà faites par une étiquette, un symbole, une référence bibliographique. En ethnologie, c’est impossible, car personne ne s’entend sur la définition de termes aussi élémentaires que rituel, sacrifice, mythologie, etc.

Avant de nous lancer dans l’entreprise qui nous attend et pour justifier les libertés que nous allons prendre avec les croyances de notre temps, il serait bon, peut-être, de dire quelques mots de la situation actuelle dans les sciences de l’homme.

L'époque qui s’achève a été dominée par le structuralisme. Pour comprendre le structuralisme, je pense, il faut tenir compte du climat que je viens de signaler.

Au milieu du XXe siècle, l’échec des grandes théories ne fait plus de doute pour personne. L'étoile de Durkheim a pâli. Personne n’a jamais pris Totem et Tabou au sérieux.

C'est dans ce contexte que naît le structuralisme ethnologique, de la rencontre entre Claude Lévi-Strauss et la linguistique structurale de Roman Jakobson, pendant la guerre, à New York.

Comme les langages, affirme Lévi-Strauss, les données culturelles sont composées de signes qui ne signifieraient rien s’ils étaient isolés les uns des autres. Les signes signifient les uns par les autres ; ils forment des systèmes dotés d’une cohérence interne qui confère à chaque culture, à chaque institution son individualité propre. C'est cela que l’ethnologue doit révéler. Il doit déchiffrer de l’intérieur les formes symboliques et oublier les grandes questions traditionnelles qui ne feraient que refléter les illusions de notre propre culture, et qui n’auraient de sens qu’en fonction du système au sein duquel nous opérons. Il faut se limiter à la lecture des formes symboliques, nous dit Lévi-Strauss ; il faut chercher le sens là où il se trouve et pas ailleurs. Les cultures « ethnologiques » ne s’interrogent pas sur le religieux en tant que tel.

C'est à une vaste retraite stratégique, en somme, que Lévi-Strauss invite l’ethnologie et toutes les sciences de l’homme. Prisonniers que nous sommes de nos formes symboliques, nous ne pouvons guère que reconstituer les opérations de sens non seulement pour nous mais pour d’autres cultures; nous ne pouvons pas transcender les sens particuliers pour nous interroger sur l’homme en soi, sur sa destinée, etc. Tout ce que nous pouvons faire c’est reconnaître dans l’homme celui qui sécrète les formes symboliques, les systèmes de signes, et qui les confond ensuite avec la « réalité » elle-même, oubliant qu’il interpose entre cette réalité et lui, pour la rendre significative, ces systèmes toujours particuliers.

J.-M. O. : Sur certains points, l’anthropologie structuraliste a obtenu des résultats remarquables. Loin d’être déshumanisée et desséchée comme ses adversaires l’en accusent, la rigueur structuraliste, dans la lecture des formes, suscite une poésie extraordinaire ; nous goûtons là la spécificité des formes culturelles comme nous ne l’avons jamais goûtée auparavant.

R. G. : Je crois que le renoncement structuraliste aux « grandes questions », telles qu’elles se posaient avant Lévi-Strauss, dans un cadre d’humanisme impressionniste, constituait la seule voie possible pour l’ethnologie, au moment où Lévi-Strauss l’a en quelque sorte prise en charge et partiellement transformée.

Rien de plus essentiel pour l’ethnologie que d’appréhender le sens là seulement où il se trouve et de montrer l’inanité de certaines réflexions anciennes sur l’homme. Il y a toute une problématique héritée du XIXe siècle que l’anthropologie structurale a définitivement discréditée.

G. L. : C'est pourquoi les post-structuralistes ont proclamé qu’après Dieu, l’homme à son tour était en train de mourir, ou était déjà mort ; c’est à peine s’il en est encore question.

R. G. : Et pourtant, ici, je ne suis plus d’accord; il est toujours question de l’homme et il en sera de plus en plus question dans les années qui viennent.

Les notions d’homme et d’humanité vont rester au centre de tout un ensemble de questions et de réponses pour lesquelles il n’y a pas de raison de renoncer à l’appellation « science de l’homme ». Mais un déplacement est en train de s’effectuer, en partie grâce au structuralisme lui-même qui nous désigne, ne serait-ce que de façon négative, le domaine précis sur lequel la question de l’homme va porter, et en vérité porte déjà, de façon très explicite. Ce domaine est celui de l’origine et de la genèse des systèmes signifiants. Il est déjà reconnu comme problème concret du côté des sciences de la vie où il se présente, bien entendu, de façon assez différente, c’est ce qu’on appelle le processus d’hominisation. On sait parfaitement que ce problème est loin d’être résolu mais personne ne doute que la science, un jour, ne parvienne à le résoudre. Aucune question n’a plus d’avenir, aujourd’hui, que la question de l’homme.

A. MIMÉSIS D’APPROPRIATION ET RIVALITÉ MIMÉTIQUE

J.-M. O : Pour concevoir le processus d’hominisation de façon concrète il faudrait dépasser l’incompréhension réciproque de l’ethnologie structuraliste d’un côté, et de l’autre des sciences de la vie, comme l’éthologie.

R. G. : J’ose croire que c’est possible mais pour réussir, il faut partir d’un très vieux problème qui n’est pas à la mode et qu’il faut repenser de façon radicale. Au sujet de tout ce qu’on peut nommer mimétisme, imitation, mimésis, il règne aujourd’hui, dans les sciences de l’homme et de la culture, une vue unilatérale. Il n’y a rien ou presque, dans les comportements humains, qui ne soit appris, et tout apprentissage se ramène à l’imitation. Si les hommes, tout à coup, cessaient d’imiter, toutes les formes culturelles s’évanouiraient. Les neurologues nous rappellent fréquemment que le cerveau humain est une énorme machine à imiter. Pour élaborer une science de l’homme, il faut comparer l’imitation humaine avec le mimétisme animal, préciser les modalités proprement humaines des comportements mimétiques, si elles existent.

On montrerait sans peine, je pense, que le silence des écoles actuelles est l’aboutissement d’une tendance qui remonte au début de l’époque moderne et qui s’affirme au XIXe siècle avec le romantisme et l’individualisme et plus encore au XXe avec la crainte qu’ont les chercheurs de passer pour dociles aux impératifs politiques et sociaux de leur communauté.

On croit qu’en insistant sur le rôle de l’imitation on va mettre l’accent sur les aspects grégaires de l’humanité, sur tout ce qui nous transforme en troupeaux. On redoute de minimiser tout ce qui va vers la division, l’aliénation et le conflit. En donnant le beau rôle à l’imitation on se rendrait complice, peut-être, de tout ce qui nous asservit et nous uniformise.

Il est vrai que les psychologies et les sociologies de l’imitation élaborées à la fin du XIXe siècle sont fortement colorées par l’optimisme et le conformisme de la petite-bourgeoisie triomphante. C'est vrai, par exemple, de l’œuvre la plus intéressante, celle de Gabriel Tarde qui voit dans l’imitation le fondement unique de l’harmonie sociale et du « progrès ² ».

L'indifférence et la méfiance de nos contemporains à l’égard de l’imitation reposent sur la conception qu’ils se font d’elle, ancrée dans une tradition qui remonte en dernière analyse à Platon. Chez Platon, déjà, la problématique de l’imitation est amputée d’une dimension essentielle. Lorsque Platon parle de l’imitation, il le fait dans un style qui annonce toute la pensée occidentale postérieure. Les exemples qu’il nous propose ne portent jamais que sur certains types de comportement, manières, habitudes individuelles ou collectives, paroles, façons de parler, toujours des représentations.

Jamais dans cette problématique platonicienne il n’est question des comportements d’appropriation. Or, il est évident que les comportements d’appropriation, qui jouent un rôle formidable chez les hommes comme chez tous les êtres vivants, sont susceptibles d’être copiés. Il n’y a aucune raison de les exclure ; jamais pourtant Platon n’en souffle mot ; et cette carence nous échappe car tous ses successeurs, à commencer par Aristote, ont emboîté le pas. C'est Platon qui a déterminé une fois pour toutes la problématique culturelle de l’imitation et c’est une problématique mutilée, amputée d’une dimension essentielle, la dimension acquisitive qui est aussi la dimension conflictuelle. Si le comportement de certains mammifères supérieurs, en particulier des singes, nous paraît annoncer celui de l’homme c’est presque exclusivement, peut-être, à cause du rôle déjà important, mais pas encore aussi important que chez les hommes, joué par le mimétisme d’appropriation. Si un individu voit un de ses congénères tendre la main vers un objet, il est aussitôt tenté d’imiter son geste. Il arrive aussi que l’animal, visiblement, résiste à cette tentation, et si le geste ébauché nous fait sourire parce qu’il nous rappelle l’humanité, le refus de l’achever, c’est-à-dire la répression de ce qui peut presque déjà se définir comme un désir, nous amuse encore plus. Il fait de l’animal une espèce de frère puisqu’il le montre soumis à la même servitude fondamentale que l’humanité, celle de prévenir les conflits que la convergence, vers un seul et même objet, de deux ou plusieurs mains également avides ne peut manquer de provoquer.

Ce n’est pas un hasard, sans doute, si le type de comportement systématiquement exclu par toutes les problématiques de l’imitation, de Platon jusqu’à nos jours, est celui auquel on ne peut pas songer sans découvrir aussitôt l’inexactitude flagrante de la conception qu’on se fait toujours de cette « faculté », le caractère proprement mythique des effets uniformément grégaires et lénifiants qu’on ne cesse de lui attribuer. Si le mimétique chez l’homme joue bien le rôle fondamental que tout désigne pour lui, il doit forcément exister une imitation acquisitive ou, si l’on préfère, une mimésis d’appropriation dont il importe d’étudier les effets et de peser les conséquences.

Vous me direz que dans le cas des enfants – comme dans celui des animaux – les chercheurs reconnaissent l’existence de cette imitation acquisitive. C'est un fait. Elle est susceptible de vérification expérimentale. Mettez un certain nombre de jouets, tous identiques, dans une pièce vide, en compagnie du même nombre d’enfants : il y a de fortes chances que la distribution ne se fasse pas sans querelles.

L'équivalent de la scène que nous imaginons ici se voit rarement chez les adultes. Cela ne veut pas dire que la rivalité mimétique n’existe plus chez eux; peut-être existe-t-elle plus que jamais, mais les adultes, tout comme les singes, ont appris à se méfier d’elle et à en réprimer, sinon toutes les modalités, du moins les plus grossières et les plus manifestes, celles que l’entourage reconnaîtrait immédiatement.

G. L. : Une bonne part de ce que nous appelons la politesse consiste pour chacun à s’effacer devant l’autre pour éviter les occasions de rivalité mimétique. Mais ce qui montre que la rivalité mimétique est un phénomène retors et qui peut resurgir là où on croit avoir triomphé de lui, c’est que le renoncement lui-même peut devenir rivalité ; c’est un procédé comique bien connu...

R. G. : Dans certaines cultures, les phénomènes de ce type peuvent acquérir une importance considérable, c’est le cas du fameux potlatch qui invertit la mimésis d’appropriation en mimésis du renoncement et qui peut atteindre, comme son contraire, une intensité désastreuse pour la société qui s’y abandonne³.

Ces quelques remarques nous suggèrent tout de suite que, pour les sociétés humaines, et déjà pour les sociétés animales, la répression de la mimésis d’appropriation doit constituer un souci majeur, une affaire dont la solution pourrait bien déterminer beaucoup plus de traits culturels que nous ne l’imaginons.

Tout ce que nous disons ici est très simple, très banal, peu fait pour retenir l’attention de nos contemporains. La simplicité et la clarté ne sont pas à la mode.

Certains dogmes de la pensée actuelle sont tout de suite menacés par la découverte pourtant bien peu surprenante de la mimésis conflictuelle et de sa répression. La psychanalyse nous affirme que la répression du désir est le phénomène humain par excellence, que c’est le complexe d’Œdipe qui la rend possible. Or, nous venons de voir qu’il existe, chez certains animaux, une répression presque immédiate du désir que l’autre animal à la fois provoque et étouffe dans l’œuf en se portant vers un objet quelconque. Un psychanalyste qui observerait le même comportement chez un homme le rapporterait automatiquement à une « ambivalence œdipienne ». Les éthologistes, pourtant, n’attribuent pas ces conduites à un « Œdipe » des singes. Leur témoignage qu’on peut reproduire de façon expérimentale ne nécessite aucune spéculation au sujet d’un « inconscient » problématique.

B. FONCTION DE L'INTERDIT : PROHIBITION DU MIMÉTIQUE

R. G. : Je pense que les conflits provoqués par la mimésis d’appropriation peuvent tout de suite éclairer une question ethnologique fondamentale, celle de l’interdit.

J.-M. O. : Croyez-vous possible de ramener tous les interdits primitifs à un dénominateur commun? L'ethnologie actuelle y a visiblement renoncé. Personne, que je sache, ne cherche plus de fil d’Ariane dans ce fouillis. Les psychanalystes croient avoir trouvé, bien entendu, mais ils ne convainquent plus grand monde.

R. G. : Ce sont les échecs passés qui déterminent cette attitude. Ces échecs confirment les chercheurs dans leur croyance à l’absurdité et à la gratuité du religieux. En réalité, on ne comprendra pas le religieux tant qu’on n’aura pas pour lui le respect qu’on a désormais pour les formes non directement religieuses de la « pensée sauvage ». La religion étant mêlée à tout, il n’y aura pas de « réhabilitation » véritable de cette pensée, tant que l’existence du religieux, et par conséquent des interdits, ne sera pas justifiée.

Reconnaissons d’abord que la raison d’être de certains interdits est manifeste. Il n’y a pas de culture qui n’interdise la violence à l’intérieur des groupes de cohabitation. Et avec la violence effective, ce sont toutes les occasions de violence qui sont interdites, les rivalités trop ardentes, par exemple, et des formes de concurrence, bien souvent, qui sont tolérées et même encouragées dans notre société.

G. L. : A côté de ces interdits dont la motivation saute aux yeux, il y en a d’autres qui paraissent absurdes.

R. G. : Un bon exemple d’interdit absurde en apparence, c’est l’interdiction dans beaucoup de sociétés des conduites imitatives. Il faut s’abstenir de copier les gestes d’un autre membre de la communauté, de répéter ses paroles. L'interdiction d’utiliser les noms propres répond sans doute au même type de souci ; de même la crainte des miroirs, souvent associés au diable dans les sociétés traditionnelles.

L'imitation redouble l’objet imité; elle engendre un simulacre qui pourrait faire l’objet d’entreprises magiques. Quand les ethnologues s’intéressent à ce genre de phénomènes, ils les attribuent au désir de se protéger contre la magie dite « imitative ». Et c’est bien là l’explication qu’ils reçoivent quand ils s’enquièrent de la raison d’être des prohibitions.

G. L. : Tout cela suggère que les primitifs repèrent le rapport entre le mimétique et le violent. Ils en savent plus que nous sur le désir et c’est notre ignorance qui nous empêche de comprendre l’unité des interdits.

R. G. : C'est ce que je pense mais il ne faut pas aller trop vite car nous nous heurtons ici à l’incompréhension et des psychologues et des ethnologues qui n’acceptent ni les uns ni les autres de rapporter les conflits au mimétisme d’appropriation.

On peut commencer par une description formelle des interdits. Nous nous imaginons forcément que les interdits qui portent sur les phénomènes imitatifs doivent être nettement distincts des interdits contre la violence ou les rivalités passionnées. Or, il n’en est rien.

Ce qui frappe les esprits, dans toutes ces conduites, c’est le fait que ceux qui s’y adonnent accomplissent toujours à peu près les mêmes gestes et ne cessent de s’imiter l’un l’autre, de se transformer, chacun, en un simulacre de l’autre. Là où nous voyons surtout le résultat, dans le conflit, à savoir la victoire de l’un et la défaite de l’autre, c’est-à-dire la différence qui émerge de la lutte, les sociétés traditionnelles et primitives mettent l’accent sur la réciprocité du processus c’est-à-dire sur l’imitation mutuelle des antagonistes. Ce sont les ressemblances entre les concurrents qui les frappent, l’identité des buts et des manœuvres, la symétrie des gestes, etc.

A regarder de près les termes que nous utilisons nous-mêmes, concurrence, rivalité, émulation, etc., on constate que cette perspective primitive reste inscrite dans le langage. Les concurrents courent ensemble, les rivaux sont les riverains, en positions symétriques sur chaque rive d’un même cours d’eau, etc.

Des deux façons de voir les choses, ici, c’est la moderne qui est exceptionnelle, c’est notre incompréhension peut-être qui est problématique, plus que l’interdit primitif. La violence, dans les sociétés primitives, n’est jamais conçue comme nous la concevons nous-mêmes. Pour nous, la violence possède une autonomie conceptuelle, une spécificité, dont les sociétés primitives n’ont pas l’idée. Nous voyons surtout l’acte individuel auquel les sociétés primitives n’attachent qu’une importance restreinte et qu’elles se refusent à isoler de son contexte pour des raisons essentiellement pragmatiques. Ce contexte est lui-même violent. Ce qui nous permet d’abstraire intellectuellement l’acte de violence, de voir en lui le crime isolé, c’est l’efficacité d’institutions judiciaires transcendantes à tous les antagonistes. Si cette transcendance judiciaire n’est pas encore là, ou si elle perd son efficacité, si elle devient impuissante à se faire respecter, on retrouve aussitôt le caractère imitatif et répétitif de la violence ; c’est même au stade des violences explicites que ce caractère imitatif est le plus manifeste; il acquiert alors une perfection formelle qu’il n’avait pas auparavant. Au stade de la vengeance du sang, en effet, c’est toujours au même acte qu’on a affaire, le meurtre, exécuté de la même façon et pour les mêmes raisons, en imitation vengeresse d’un meurtre précédent. Et cette imitation se propage de proche en proche; elle s’impose comme un devoir à des parents éloignés, étrangers à l’acte originel si tant est qu’on puisse identifier un tel acte : elle franchit les barrières de l’espace et du temps, répandant partout la destruction sur son passage ; elle se poursuit de génération en génération. La vengeance en chaîne apparaît comme le paroxysme et la perfection de la mimésis. Elle réduit les hommes à la répétition monotone du même geste meurtrier⁴. Elle fait d’eux des doubles.

J.-M. O. : A votre avis, donc, les interdits témoignent d’un savoir qui nous fait défaut. Si nous ne percevons pas leur dénominateur commun, c’est parce que nous ne percevons pas que les conflits humains s’enracinent au premier chef dans le mimétique. La violence réciproque, c’est l’escalade de la rivalité mimétique. Plus il divise, plus le mimétisme produit du même.

R. G. : Bien entendu. L'interprétation de l’interdit devient possible à partir de ce que nous disions tout à l’heure de l’imitation acquisitive.

Il y a quelque chose de paradoxal, bien sûr, à affirmer que l’interdit en sait plus long que nos sciences sociales sur la nature de nos conflits. D’autant plus paradoxal que certains interdits sont vraiment absurdes, l’interdit contre les jumeaux par exemple, ou la phobie des miroirs, dans de nombreuses sociétés.

Les inconséquences mêmes de l’interdit, loin d’infirmer la présente thèse, la confirment car à la lumière des interférences mimétiques, on comprend très bien pourquoi ces interdits absurdes peuvent exister, autrement dit pourquoi les sociétés primitives peuvent juger les miroirs et les jumeaux presque aussi redoutables que la vengeance. Dans ce cas comme dans l’autre, on a affaire, semble-t-il, à deux objets qui se reproduisent mimétiquement analogues à deux individus qui s’imitent l’un l’autre, et toute reproduction mimétique évoque aussitôt la violence, apparaît comme une cause prochaine de violence. La preuve que le religieux pense ainsi, c’est le genre de précautions auquel on recourt pour empêcher les jumeaux de se propager mimétiquement. On se débarrasse d’eux mais par des moyens aussi peu violents que possible, pour ne pas répondre à la séduction mimétique qui émane de ces doubles. Contre les parents et parfois les voisins des jumeaux, on prend aussi des mesures qui révèlent bien la crainte d’une contamination violente⁵.

G. L. : Que faites-vous alors des catastrophes naturelles, inondations, sécheresses, etc. qui constituent un souci évident des systèmes religieux primitifs ? On ne peut pas ramener cela au désir mimétique.

R. G. : Les interdits visent à écarter tout ce qui menace la communauté. Et les menaces les plus extérieures, les plus accidentelles, comme les sécheresses, les inondations, les épidémies, sont confondues, souvent par le biais des ressemblances entre les modes de propagation, avec la dégradation interne des rapports humains au sein de la communauté, le glissement vers la violence réciproque. La montée des eaux, par exemple, ou l’extension graduelle des effets de la sécheresse, et surtout la contagion pathologique ressemblent à la propagation mimétique.

Ce qu’il faut comprendre, c’est que jusqu’ici on a toujours situé le centre de gravité des systèmes religieux dans les menaces extérieures, les catastrophes naturelles, ou l’explication des phénomènes cosmiques. A mon avis, c’est la violence mimétique qui est au cœur du système. Il faut essayer de voir quels résultats on obtient si on fait de cette violence l’opérateur du système. On n’a jamais essayé et les résultats sont éblouissants.

Je crois que cette voie peut résoudre toutes les énigmes une à une. Je n’affirme donc pas que la crainte des catastrophes naturelles ne joue aucun rôle dans le religieux. Le fait que le déluge et la peste servent de métaphores à la violence mimétique ne signifie nullement que les inondations véritables et les épidémies réelles ne fassent pas l’objet d’une interprétation religieuse, mais elles sont perçues au premier chef comme transgression d’interdits portant sur le mimétique, soit par les hommes, soit par la divinité elle-même, qui transgresse elle aussi, et souvent pour punir les hommes de transgresser les premiers.

Ce que je dis c’est qu’il faut mettre le mimétique et la violence à l’origine de tout pour comprendre les interdits dans leur ensemble, y compris la façon dont sont traitées les menaces qui n’ont rien à voir avec les rapports entre les membres de la communauté.

J.-M. O. : Vous venez de souligner l’unité formelle des interdits; la structure de reproduction symétrique et identique, l’absence de différence, toujours perçue comme terrifiante. Les jumeaux, c’est la traduction mythique du rapport de doubles, en somme⁶. Mais pourquoi les doubles apparaissent-ils justement en qualité de jumeaux, pourquoi n’apparaissent-ils jamais en tant que doubles réels si, à l’origine de l’interdit, comme vous venez de l’affirmer, il y a le savoir du désir mimétique qui nous fait défaut ?

R. G. : Le savoir de l’interdit est supérieur au nôtre mais il n’en est pas moins très incomplet; il est incapable de se formuler théoriquement et surtout il est transfiguré par les représentations sacrées ; le conflit mimétique est bien là, il est le vrai dénominateur commun des interdits, mais il n’apparaît guère en tant que tel ; il est toujours interprété en tant qu’épiphanie maléfique du sacré, fureur vengeresse de la divinité. Nous verrons bientôt pourquoi.

Ce caractère religieux du mimétique, la vieille anthropologie le percevait à sa façon quand elle parlait de magie imitative. Certaines choses étaient très bien observées ; il est vrai que de nombreux primitifs prennent des précautions pour que leurs rognures d’ongle, ou leurs cheveux ne tombent pas aux mains d’adversaires potentiels. Toute partie du corps, si minuscule soit-elle, qui se détache de lui, c’est un double en puissance, c’est donc une menace de violence. L'essentiel ici, c’est la présence du double lui-même plutôt que les mauvais traitements dont il peut faire l’objet aux mains de l’ennemi qui s’en empare – la statuette qui représente l’adversaire et qu’on larde de coups d’épingles. Il s’agit là sans doute d’additions inessentielles et peut-être tardives, à une époque où le caractère maléfique du double en tant que double s’est affaibli, où le magicien en est presque arrivé, dans son rapport au religieux, à la même ignorance que l’ethnologie actuelle. La magie n’est jamais qu’un mauvais usage des propriétés maléfiques de la mimésis.

Si on étend le champ des observations, comme nous venons de le faire et comme nous pourrions le faire encore, nous voyons bien que la magie dite imitative est une interprétation beaucoup trop étroite pour les interdits qui portent sur les phénomènes mimétiques. Il faudrait étudier de très près, ici, les religions qui interdisent toutes les images, et beaucoup d’autres phénomènes qu’on ne songe pas à rapporter aux interdits primitifs mais qui en restent visiblement très proches, la crainte fascinée qu’inspirent le théâtre et les acteurs dans beaucoup de sociétés traditionnelles, par exemple.

J.-M. O. : Quand vous évoquez tous ces phénomènes ensemble, il est impossible de ne pas songer à l’œuvre philosophique dans laquelle ils se trouvent tous groupés, l’œuvre de Platon, bien entendu.

R. G. : L'hostilité de Platon à l’égard de la mimésis est un aspect essentiel de son œuvre, qu’il faut se garder de rattacher, comme on le fait toujours, à sa critique de l’activité artistique. Si Platon redoute l’activité artistique c’est parce qu’elle est une forme de mimésis et non pas l’inverse. Il partage avec les peuples primitifs une terreur de la mimésis qui attend encore son explication véritable.

Si Platon est unique dans la philosophie par la phobie que lui inspire la mimesis, il est plus proche de l’essentiel à ce titre que n’importe qui, aussi proche que le religieux primitif lui-même, mais il est aussi très mystifié car il ne parvient pas à rendre compte de cette phobie, il ne nous révèle jamais sa raison d’être empirique. Il ne ramène jamais les effets conflictuels à la mimésis d’appropriation, c’est-à-dire à l’objet que les deux rivaux mimétiques essaient de s’arracher l’un à l’autre parce qu’ils se le désignent l’un à l’autre comme désirable.

Dans La République, au moment où Platon décrit les effets indifférentiateurs et violents de la mimésis, on voit surgir le thème des jumeaux et aussi le thème du miroir. Il faut avouer qu’il y a là quelque chose de bien remarquable mais personne n’a encore essayé de lire Platon à la lumière de l’ethnologie. Et pourtant c’est cela qu’il faut faire pour « déconstruire » vraiment toute « métaphysique ». En deçà des présocratiques vers lesquels remontent Heidegger et le heideggerianisme contemporain, il n’y a que le religieux, et c’est le religieux qu’il faut comprendre pour comprendre la philosophie. Puisqu’on n’a pas réussi à comprendre le religieux à partir de la philosophie, il faut inverser la méthode et lire le philosophique à la lumière du religieux.

G. L. : Dans un essai où il fait état de La Violence et le sacré, Philippe Lacoue-Labarthe vous reproche de fabriquer un Platon qui ne comprendrait pas ce que vous comprenez vous-même alors qu’en réalité, selon ce critique, Platon comprend très bien tout cela, et les écrivains auxquels vous attribuez un savoir supérieur, tels que Cervantès ou Shakespeare, sont inscrits dans une « clôture platonicienne ⁷ ».

R. G. : Cet article assimile indûment la théorie mimétique du désir à la conception hégélienne. Il ne faut pas s’étonner si Lacoue-Labarthe ne voit pas ce qui fait défaut à Platon sur le plan des rivalités mimétiques. Ce qui fait défaut à Platon, en effet, lui fait défaut à lui-même et c’est l’essentiel, c’est l’origine de la rivalité mimétique dans la mimésis d’appropriation, c’est ce point de départ dans l’objet sur lequel nous n’insisterons jamais assez, c’est cela que personne, semble-t-il, ne comprend et c’est cela qu’il faut comprendre pour voir que ce n’est pas de la philosophie ici que nous faisons.

Il suffit de lire, dans Don Quichotte, l’épisode du plat à barbe transfiguré en casque de Mambrin, à cause de la rivalité mimétique dont il fait l’objet, pour comprendre qu’il y a chez Cervantès une intuition parfaitement étrangère à Platon ou à Hegel, l’intuition même qui fait dédaigner la littérature parce qu’elle fait ressortir, de façon comique, la vanité de nos conflits. De même la critique rationaliste de l’époque classique, en Angleterre, celle de Rymer, influencée par les Français, reprochait à Shakespeare de construire ses conflits tragiques autour de babioles insignifiantes, ou même, littéralement de rien⁸. Cette critique voyait une infériorité dans ce qui fait la supériorité prodigieuse de Shakespeare sur la plupart des auteurs dramatiques et sur tous les philosophes.

Je n’irais pas jusqu’à affirmer que Cervantès et Shakespeare révèlent le conflit mimétique jusqu’au bout et qu’ils ne nous laissent rien à déchiffrer. Je me limite à dire qu’ils en savent plus que Platon parce qu’ils mettent l’un et l’autre la mimésis d’appropriation au premier plan. Ils n’éprouvent donc pas à l’égard du mimétique (sans pourtant le minimiser) cette terreur « irrationnelle » qu’éprouve Platon, directement héritée du sacré. Et dans le sacré non plus, bien entendu, nous n’avons pas de réflexion sur la mimésis d’appropriation et ses conséquences infinies.

Nous comprenons sans peine pourtant que la mimésis d’appropriation est à l’origine de tout car les principaux interdits, ceux dont nous n’avons pas encore parlé, les interdits d’objets, les interdits sexuels par exemple, et aussi les interdits alimentaires, portent toujours sur les objets les plus proches, les plus accessibles, ceux qui appartiennent au groupe de cohabitation, les femmes produites par ce groupe, ou les nourritures récoltées par ce groupe. Ces objets sont interdits parce qu’ils sont à chaque instant à la disposition de tous les membres du groupe ; ils sont donc les plus susceptibles de devenir enjeu dans des rivalités destructrices pour l’harmonie du groupe, et même pour sa survie.

Il n’y a pas d’interdit qui ne se ramène au conflit mimétique dont nous avons défini le principe dès le début de nos recherches.

G. L. : Recourir comme vous le faites au terme de mimésis suscite peut-être certains malentendus.

R. G. : Indubitablement. Il vaudrait mieux, peut-être, parler tout simplement d’imitation. Mais les théoriciens modernes de l’imitation en limitent la portée aux conduites qui relèvent du « paraître », comme dirait Jean-Michel, les gestes, les façons de se comporter et de parler, les modèles agréés par les conventions sociales. Le moderne, en somme, a restreint l’emploi du terme aux modalités d’imitation qui risquent moins de susciter le conflit, et qui sont de l’ordre du simulacre seulement.

Ce n’est pas là une simple « erreur » ou un « oubli » ; c’est une espèce de répression, répression du conflit mimétique lui-même. Il y a dans cette répression quelque chose de fondamental pour toutes les cultures humaines, même la nôtre. Les sociétés primitives répriment le conflit mimétique en interdisant tout ce qui peut le susciter, bien entendu, mais aussi en le dissimulant derrière les grands symboles du sacré, comme la contamination, la souillure, etc. Cette répression se perpétue parmi nous mais sous des formes paradoxales.

Au lieu de voir dans l’imitation une menace pour la cohésion sociale, un danger pour la communauté, nous y voyons une cause de conformisme et d’esprit grégaire. Au lieu de la redouter, nous la méprisons. Nous sommes toujours « contre » l’imitation mais d’une façon très différente de Platon ; nous l’avons chassée d’un peu partout, même de notre esthétique. Notre psychologie, notre psychanalyse et même notre sociologie, ne lui font place qu’à regret. Notre art et notre littérature s’acharnent à ne ressembler à rien ni à personne, mimétiquement.

Nous ne voyons absolument pas les possibilités conflictuelles que recèle l’imitation. Et ni les interdits, ni même Platon ne nous offrent aucune explication immédiate de leur phobie.

Personne ne s’interroge jamais vraiment sur la terreur platonicienne. On ne se demande jamais ce qu’il en est de la rivalité mimétique, si ça existe vraiment et dans quels lieux. La mimésis est réellement ce que le moderne voit en elle, la force de cohésion par excellence, mais elle n’est pas que cela. Platon a raison d’y voir à la fois une force de cohésion et une force de dissolution. Si Platon a raison, pourquoi a-t-il raison et pourquoi n’arrive-t-il pas à expliquer ces effets contraires d’une seule et même force? Si cette question est réelle comment faut-il y répondre ?

J.-M. O. : Ce sont là des questions fondamentales. Il n’y a pas d’intelligence humaine, il n’y a pas d’apprentissage culturel sans mimésis. La mimésis est la puissance essentielle d’intégration culturelle. Est-elle aussi cette puissance de destruction et de dissolution que suggèrent les interdits ?

R. G. : A ces questions proprement scientifiques la pensée actuelle, malheureusement, ne s’intéresse pas. La pensée critique et théorique française suit les paradoxes du jeu mimétique au ras des textes, avec une finesse extraordinaire, une virtuosité éblouissante. Mais c’est là justement qu’elle rencontre ses limites. Elle s’éblouit elle-même; elle se grise d’acrobaties verbales et les questions vraiment intéressantes ne sont jamais posées, elles sont même dédaignées au nom de principes purement métaphysiques. Il y a mieux à faire aujourd’hui qu’à s’amuser sans fin de paradoxes auxquels les grands écrivains ont déjà fait donner tout ce qu’ils pouvaient donner sur le plan littéraire. Les chatoiements mimétiques ne sont pas intéressants en eux-mêmes. La seule chose intéressante est de faire entrer tout cela dans une lumière rationnelle, de le transformer en véritable savoir. C'est là qu’est la vocation véritable de la pensée et cette vocation finit toujours par se réaffirmer au-delà des périodes où elle paraît périmée ; c’est à la surabondance même des matériaux qui sont en train de tomber sous sa juridiction que cette vocation rationnelle doit de passer définitivement pour dépassée et débordée. L'usage moderne du terme imitation recouvre une méconnaissance inversée et aggravée par rapport aux formes religieuses antérieures. Au lieu du terme rabougri d’imitation, j’emploie donc le terme grec de mimesis sans adopter pour autant quelque théorie platonicienne de la rivalité mimétique qui d’ailleurs n’existe pas. Le seul intérêt du terme grec est qu’il rend la face conflictuelle de l’imitation concevable même s’il ne nous en révèle jamais la cause.

Cette cause, répétons-le encore, c’est la rivalité pour l’objet, c’est la mimésis d’appropriation dont il faut toujours partir. Nous allons voir maintenant qu’on peut ramener à ce mécanisme non seulement les interdits mais les rites, et l’organisation religieuse dans son ensemble. C'est une théorie complète de la culture humaine qui va se dessiner à partir de ce seul et unique principe.

J.-M. O. : En somme, les sociétés primitives se trompent quand elles pensent que la présence des jumeaux ou l’énonciation d’un nom propre introduit dans la communauté les doubles de la violence mais leur erreur est intelligible. Elle se rattache à quelque chose de parfaitement réel, à un mécanisme d’une simplicité extrême mais dont l’existence est indubitable et dont les complications, pour surprenantes qu’elles soient, sont faciles à repérer, aussi bien logiquement que sur le terrain interdividuel et ethnologique. On voit bien que les interdits réels correspondent à ce qu’on peut attendre de communautés qui auraient observé la continuité des effets mimétiques, des plus bénins aux plus terribles et qui chercheraient à s’en garder comme... de la peste.

R. G. : C'est parfaitement exact.

J.-M. O. : Mais n’y a-t-il pas, entre les diverses cultures, des variations trop grandes pour que votre théorie unitaire soit vraisemblable ? Est-ce qu’il n’y a pas des sociétés qui exigent ce que d’autres défendent? N’arrive-t-il pas également que, dans une seule et même société, une conduite défendue en temps normal soit autorisée et même requise dans des circonstances exceptionnelles ?

R. G. : C'est vrai et ce que nous avons dit jusqu’ici paraît contredit par d’autres faits. Mais si nous faisons preuve de patience, nous allons voir que la contradiction va très bien s’expliquer. Pour l’instant, nous en sommes à un principe fondamental qui est la teneur antimimétique de tous les interdits.

Si on groupe les interdits antimimétiques des plus anodins aux plus terribles (la vengeance du sang) en un seul ensemble, on voit qu’ils dessinent en creux les étapes d’une escalade qui risque d’impliquer toujours plus de membres de la communauté, par contagion mimétique, et qui va vers des formes de rivalité toujours aggravées à propos des objets que cette même communauté est incapable de se partager pacifiquement, les femmes, la nourriture, les armes, les meilleurs emplacements, etc.

Ici aussi, il y a un processus continu et les ethnologues voient des interdits distincts, des prohibitions indépendantes les unes des autres, parce qu’ils ne voient pas l’unité de la crise mimétique qu’il s’agit d’éviter. Ce qu’on interdit, en somme, ce sont d’abord tous les objets qui peuvent servir de prétexte à la rivalité mimétique, ce sont tous les comportements caractéristiques des phases qu’elle comporte, de plus en plus violentes, ce sont tous les individus qui paraissent présenter des « symptômes », forcément contagieux, comme les jumeaux ou les adolescents au moment de l’initiation, ou les femmes en période de menstruation, ou encore les malades et les morts qui sont exclus pour toujours ou temporairement de la communauté.

G. L. : Mais est-ce que la possibilité d’une telle crise n’est pas attestée de façon beaucoup plus directe par les rituels ?

C. FONCTION DU RITE : EXIGENCE DU MIMÉTIQUE

R. G. : C'est bien des rituels qu’il faut parler maintenant. Si on passe des interdits à ce second grand pilier du religieux, on constate que notre modèle de crise mimétique doit bien être présent à l’esprit des sociétés religieuses puisque c’est lui qu’elles s’efforcent, non plus d’empêcher cette fois, mais au contraire de reproduire. Si les interdits dessinent cette crise en creux, les rituels la dessinent en relief. Il n’y a pas de doute qu’elle obsède la pensée religieuse tout entière. Il n’y a guère de mythes, en effet, nous le verrons plus tard, qui, à défaut d’une description plus complète, n’y fassent au moins quelque allusion.

Le regard exercé n’a pas de peine à s’y reconnaître car le processus de crise mimétique, c’est littéralement la différence culturelle qui s’inverse puis s’effiloche et s’efface. Elle fait place à la violence réciproque.

G. L. : Ici encore, donc, il faut tout ramener à la mimésis d’appropriation.

R. G. : Sans hésiter. Quand les ethnologues nous parlent d’inversions de rôles, accompagnées de parodies réciproques et de moqueries insultantes qui dégénèrent parfois en bataille rangée, c’est la crise mimétique qu’ils décrivent sans s’en douter.

G. L. : Les ethnologues parlent de rites qui consistent à « violer les interdits ».

R. G. : Bien entendu. Si les interdits sont antimimétiques, toute mise en scène de la crise mimétique va nécessairement consister à violer les interdits. C'est à un véritable effondrement conflictuel de l’organisation culturelle qu’on a affaire. Au paroxysme de cette crise, les hommes se disputent violemment tous les objets normalement interdits; c’est pourquoi il y a souvent inceste rituel, c’est-à-dire fornication avec des femmes qu’on n’a pas le droit de toucher le reste du temps.

G. L. : A votre lecture du rituel comme reproduction d’une crise mimétique, on peut pourtant opposer l’existence de rites non violents, de caractère très harmonieux et qui paraissent obéir à une volonté esthétique.

R. G. : C'est vrai, mais si vous comparez entre elles les descriptions ethnologiques, vous constaterez qu’il n’y a pas de solution de continuité entre la brutalité extrême et le désordre indescriptible à un extrême du panorama rituel, et l’art le plus serein à l’autre extrême. On trouvera sans peine toutes les formes intermédiaires dont on a besoin pour passer sans solution de continuité d’un extrême à l’autre et le devenir de moins en moins violent des rites doit constituer une évolution normale, due au fait que les rites consistent à transformer en acte de collaboration sociale, paradoxalement, la désagrégation conflictuelle de la communauté.

Les expressions auxquelles recourent les ethnologues révèlent cette continuité. A un bout de la chaîne, ils parlent de « mêlées » et de clameurs désordonnées, de charges frénétiques. Viennent ensuite les « simulacres de combat » et les piétinements rythmiques accompagnés de « cris de guerre » qui se transforment insensiblement en « chants guerriers », puis ce sont des « danses belliqueuses » qui débouchent enfin sur les chants et les danses purs et simples. Les figures chorégraphiques les plus délicates, les positions qui s’échangent sans que les partenaires renoncent à se faire face, les effets de miroir, tout peut se lire comme traces schématisées et purifiées d’affrontements passés.

A reproduire toujours le modèle mimétique dans un esprit d’harmonie sociale, l’action doit peu à peu se vider de toute violence réelle pour ne laisser subsister qu’une forme « pure ». Il suffit de regarder cette forme pour constater qu’il s’agit toujours de doubles, c’est-à-dire des partenaires qui s’imitent réciproquement; le modèle des danses rituelles les plus abstraites, c’est toujours l’affrontement des doubles mais parfaitement « esthétisé ».

C'est dire que même les formes les moins violentes du rituel ne compromettent pas l’idée d’un modèle conflictuel unique. Pour bien comprendre le rite, il faut partir non des formes les plus apaisées, mais des formes les plus manifestement conflictuelles, ces interrègnes africains, par exemple, au cours desquels la société entière se décompose dans l’anarchie conflictuelle, si bien que les ethnologues hésitent dans la définition du phénomène, ne sachant jamais s’il faut voir en lui une répétition rituelle, une espèce de dérèglement réglé, ou un véritable événement historique aux conséquences imprévisibles.

J.-M. O. : Vous nous dites, en somme, que les interdits et les rites peuvent tous se ramener au conflit mimétique. Le dénominateur commun est le même mais c’est là quelque chose de très paradoxal puisqu’il s’agit d’interdire dans un cas ce qu’on s’oblige à faire dans l’autre. Si la crise mimétique est aussi redoutable que notre lecture des interdits nous le donne à penser, on ne comprend pas que les rituels s’acharnent à reproduire, de façon parfois terriblement réaliste, ce que les sociétés redoutent le plus en temps normal et ce qu’elles semblent bien redouter à juste titre.

Il n’y a pas de mimésis innocente, de mimésis sans danger et on ne peut pas singer la crise des doubles comme le font les rites sans courir le risque de la violence véritable.

R. G. : Vous définissez parfaitement le paradoxe extraordinaire que constitue dans toutes les sociétés religieuses la juxtaposition des interdits et des rituels. Si l’ethnologie, jusqu’ici, a échoué devant l’énigme du religieux, c’est parce qu’elle n’a jamais dégagé ce paradoxe jusqu’au bout, et si elle ne l’a pas dégagé c’est parce qu’elle peut toujours trouver de quoi l’éluder ou l’émousser dans le religieux lui-même. Cela ne veut pas dire que ce paradoxe n’existe pas, cela veut dire que la conscience religieuse elle-même peut arriver au stade où, de même que nous, elle trouve ce paradoxe intolérable et impensable; elle s’efforce alors d’arranger les choses, d’émousser les angles de la contradiction, soit en assouplissant les interdits, soit en assagissant la crise rituelle, soit en faisant ces deux choses à la fois. Au lieu de minimiser l’opposition entre prohibition et rituel, ou de l’affadir comme on le fait toujours, à la suite du religieux lui-même, quand on voit dans la fête une simple vacance temporaire et joyeuse des interdits, par exemple, il faut la faire ressortir, il faut souligner le mystère, il faut bien comprendre que nous ne comprenons absolument pas pourquoi les choses se passent ainsi.

Dans leurs rituels, les sociétés primitives s’abandonnent volontairement à ce qu’elles redoutent plus que tout, le reste du temps, la dissolution mimétique de la communauté.

J.-M. O. : Si la mimésis est la puissance à la fois irrésistible et insidieuse que suggèrent aussi bien la psychopathologie individuelle que les précautions religieuses à l’égard de la pollution, le rite apparaît comme une invitation au désastre. Ou bien il faut renoncer à la théorie mimétique ou bien il faut découvrir que les systèmes religieux ont des raisons supérieures de passer outre. Quelles peuvent être ces raisons ?

R. G. : Le paradoxe que nous venons de signaler devient plus extraordinaire encore dans le cas des rites qui n’ont pas de date fixe mais qu’on décide d’accomplir pour écarter une menace de crise très immédiate.

Tel Gribouille qui va chercher dans la rivière un abri contre la pluie, les communautés se jettent délibérément, semble-t-il, dans le mal qu’elles redoutent, croyant ainsi l’éviter. Les institutions religieuses qui se montrent si timorées le reste du temps font preuve dans les rites d’une témérité proprement incroyable. Non seulement elles abandonnent leurs précautions habituelles mais elles miment consciencieusement leur propre décomposition dans le mimétisme hystérique ; tout se passe comme si on pensait que la désintégration simulée pouvait écarter la désintégration réelle. Mais cette définition ne va pas sans difficulté : c’est en effet toute distinction entre l’original et la copie qui est compromise par la conception religieuse de la mimésis.

G. L. : Il y a des théories qui affirment la fonctionnalité du rituel. Les techniques qui consistent à mimer, tous ensemble, les effets de la discorde, pourraient bien contribuer à en écarter le péril en ôtant aux participants le désir de se jeter réellement dans les conduites redoutées.

R. G. : Je crois moi-même à une certaine fonctionnalité du rituel, mais cette fonctionnalité n’est pas toujours assurée; il y a des rites qui tournent à la discorde véritable. Il faut surtout comprendre que l’efficacité d’une institution ne suffit pas à rendre compte de son existence. Il ne faut pas retomber dans les naïvetés du fonctionnalisme.

On ne voit pas pourquoi des sociétés qui, le plus souvent, réagissent à un certain type de danger en s’efforçant de l’éviter, feraient brusquement volte-face, en particulier quand le danger paraît pressant, pour recourir alors au remède inverse, celui qui devrait le plus les terrifier. On ne peut tout de même pas imaginer, autour du berceau de ces cultures, telle la bonne fée de la légende, une brochette d’ethno-psychiatres très savants qui dans leur prescience infinie doteraient ces cultures des institutions rituelles.

Aucune science, aucune pensée, n’est capable d’inventer les rites de toutes pièces, d’aboutir spontanément à des systèmes aussi constants derrière leurs différences apparentes, que le sont les systèmes religieux de l’humanité.

Pour résoudre le problème, il faut, de toute évidence, ne rien éliminer des institutions que nous cherchons à comprendre. Et en limitant notre étude des rituels à la crise mimétique, nous avons éliminé quelque chose qui normalement figure dans les rites, et c’est leur conclusion. Cette conclusion consiste en règle générale en l’immolation d’une victime animale ou humaine.

D. SACRIFICE ET MÉCANISME VICTIMAIRE

G. L. : N’y a-t-il pas des rites sans conclusion sacrificielle ?

R. G. : Il y en a. La conclusion du rite peut se limiter à des mutilations rituelles, ou à des exorcismes qui sont toujours l’équivalent du sacrifice. Mais il y a aussi des formes rituelles, ou post-rituelles qui ne comportent aucune conclusion sacrificielle, pas même symbolique. Je crois qu’il faut réserver cette question pour plus tard sans quoi nous allons nous égarer dans des digressions infinies et perdre le fil de notre démonstration. Celle-ci n’est contraignante que si on la suit jusqu’au bout et je ne vais pas répondre à toutes les objections qui peuvent vous venir à l’esprit au fur et à mesure qu’elles se présentent. Celle que vous venez de soulever est capitale car elle rejoint l’immense problème de la disparition du sacrifice dans des institutions culturelles qui sortent de lui et qui n’existent que par lui. Nous en traiterons lors d’une prochaine journée.

J.-M. O. : Revenons donc à nos moutons... sacrificiels.

R. G. : Si le sacrifice conclut les rites, il faut qu’il paraisse aux sociétés religieuses comme la conclusion de la crise mimétique mise en scène par ces rites. Dans de nombreux rites, l’assistance entière est tenue de prendre part à l’immolation qui ressemble à s’y méprendre à une espèce de lynchage. Là même où l’immolation est réservée à un sacrificateur unique, c’est en règle générale au nom de tous les participants que celui-ci agit. C'est l’unité d’une communauté qui s’affirme dans l’acte sacrificiel et cette unité surgit au paroxysme de la division, au moment où la communauté se prétend déchirée par la discorde mimétique, vouée à la circularité interminable des représailles vengeresses. A l’opposition de chacun contre chacun succède brusquement l’opposition de tous contre un. A la multiplicité chaotique des conflits particuliers succède d’un seul coup la simplicité d’un antagonisme unique : toute la communauté d’un côté et de l’autre la victime. On comprend sans peine en quoi consiste cette résolution sacrificielle ; la communauté se retrouve tout entière solidaire, aux dépens d’une victime non seulement incapable de se défendre, mais totalement impuissante à susciter la vengeance; sa mise à mal ne saurait provoquer de nouveaux troubles et faire rebondir la crise puisqu’elle unit tout le monde contre elle. Le sacrifice n’est qu’une violence de plus, une violence qui s’ajoute à d’autres violences, mais c’est la dernière violence, c’est le dernier mot de la violence.

A regarder l’hostilité dont la victime fait l’objet dans certains sacrifices, on est amené à spéculer qu’elle passe pour responsable, à elle seule, de la crise mimétique tout entière. Avant d’être tuée, elle peut faire l’objet d’insultes et de mauvais traitements. La vraie question est celle-ci : comment une telle union contre la victime est-elle possible dans tant de rites aussi divers, quelle est la force qui rassemble la collectivité contre cette victime ?

G. L. : Le Freud de Totem et Tabou répond que cette victime, c’est le père de la horde primitive. Tous les rites, selon lui, auraient gardé le souvenir d’un meurtre unique qui a fondé l’humanité.

R. G. : Tout ce que dit Freud à ce sujet mérite d’être examiné très attentivement puisqu’il est le seul, à partir d’observations ethnologiques moins démodées qu’on ne le dit, à comprendre la nécessité d’un meurtre collectif réel comme modèle du sacrifice. Mais sa réponse n’est pas valable. A partir de son meurtre unique, qui se produit une fois pour toutes, on ne peut pas comprendre les répétitions rituelles.

Ce meurtre, d’ailleurs, il le situe mal quand il le place au début de la séquence rituelle. Les rites qui lui donnent raison sont rares et ce sont des rites où l’ordre normal est inversé. L'ordre normal est celui que nous sommes en train de décrire. La crise mimétique vient en premier lieu et le meurtre collectif en constitue à la fois le paroxysme et la conclusion.

L'idée que les hommes se rassembleraient et immoleraient toutes sortes de victimes pour commémorer la « culpabilité » qu’ils éprouvent encore au sujet d’un meurtre préhistorique est parfaitement mythique. Ce qui ne l’est pas, par contre, c’est l’idée que les hommes immolent ces victimes parce qu’un premier meurtre, spontané, a réellement rassemblé la communauté et mis fin à une crise mimétique réelle. On comprendrait alors que les hommes recourent aux rites pour écarter une menace réelle de crise ; la crise serait reproduite non pour elle-même mais pour sa résolution ; il s’agirait d’arriver à cette résolution perçue comme seule résolution satisfaisante de toute crise passée, présente et à venir. Le paradoxe qui nous confronte serait résolu. Il n’y aurait pas de contradiction d’intention entre les interdits et les rituels ; les interdits cherchaient à écarter la crise en prohibant les conduites qui la suscitent, et si la crise recommence quand même, ou s’il semble qu’elle va recommencer, les rites s’efforcent de la canaliser dans la bonne direction et de l’amener à résolution, c’est-à-dire à la réconciliation de la communauté aux dépens d’une victime qu’il faut supposer arbitraire. Aucune victime individuelle, en effet, ne peut être responsable de la crise mimétique.

Seule une victime arbitraire peut résoudre la crise parce que tous les phénomènes de violence, étant mimétiques, sont partout identiques et identiquement répartis au sein de la communauté. Personne ne peut assigner à la crise une origine, distribuer des responsabilités. Et cette victime émissaire finira nécessairement par apparaître et par réconcilier la communauté car l’exaspération même de la crise, liée à un mimétisme toujours accru, doit nécessairement la susciter.

J.-M. O. : Voilà qui me paraît difficile à suivre. Vous affirmez que la crise mimétique, l’anarchie conflictuelle au sein de la communauté non seulement peut mais doit aboutir à une résolution arbitraire de ce genre. Il y aurait donc là quelque chose comme un mécanisme naturel de résolution. Je crois que c’est un point très difficile dans votre théorie, et il faut le préciser⁹.

R. G. : Il s’agit de suivre jusqu’au bout la logique du conflit mimétique et de la violence qui en résulte. Plus les rivalités s’exaspèrent, plus les rivaux tendent à oublier les objets qui en principe la causent, plus ils sont fascinés les uns par les autres. La rivalité se purifie de tous ses enjeux extérieurs, en somme, elle se fait rivalité pure ou de prestige. Chaque rival devient pour l’autre le modèle-obstacle adorable et haïssable, celui qu’il faut à la fois abattre et absorber.

La mimésis est plus forte que jamais mais elle ne peut plus s’exercer, désormais, au niveau de l’objet, puisqu’il n’y a plus d’objet. Il n’y a plus que des antagonistes que nous désignons comme des doubles car, sous le rapport de l’antagonisme, plus rien ne les sépare.

S'il n’y a plus d’objet, il n’y a plus de mimésis d’appropriation au sens défini par nous. Il n’y a plus d’autre terrain d’application possible pour la mimésis que les antagonistes eux-mêmes. Ce qui va se produire, alors, au sein de la crise, ce sont des substitutions mimétiques d’antagonistes.