© Éditions Albin Michel, 2020

ISBN : 978-2-226-45084-5

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INTRODUCTION

Entre la légende et l’histoire

« L’histoire est une forme de fiction. »

Jorge Luis Borges

« S’il faut faire des biographies, que cela ne soient pas celles qui ont pour refrain : “Monsieur Untel et son temps”, mais celles qui devraient avoir pour titre : “Un lutteur contre son temps”. »

Friedrich Nietzsche
De l’utilité et des inconvénients des études historiques pour la vie (1874)

Nous partons avec Israël Baal Shem Tov, dit le Baal Shem Tov (1698 ou 1700-1760), d’un vide biographique. Chez cette figure insaisissable, les manques, les énigmes, les mystères, les approximations l’emportent sur les faits tangibles ; son existence est fictive, la plupart du temps sans réelle consistance factuelle qui permettrait de le saisir, de comprendre son parcours spirituel. Sa naissance quasi mythique, sa descendance légendaire, sa jeunesse relèvent plus de la fable que de la réalité, et les quelques faits épars qui se laissent saisir par l’historien sont loin d’évoquer une figure religieuse de premier plan.

Pourtant, plusieurs décennies après sa mort, le Baal Shem Tov s’est transformé en un guide spirituel majeur qui marqua son époque et influença les générations futures. Il est devenu le fondateur d’un des mouvements religieux les plus féconds des XIXe et XXe siècles, le hassidisme, lequel constitue, encore de nos jours, une des composantes fondamentales de l’ultra-orthodoxie juive contemporaine. Autour d’une figure mystique attestée par de rares sources historiques fiables, qui n’était au départ pas exceptionnelle mais plutôt typique de son terreau d’origine, les communautés rurales d’Europe orientale, s’est formé un corpus de légendes qui ont circulé, se sont transformées, ont été embellies durant des décennies. Personnage aux indéniables vertus piétistes, mystiques et éthiques, il a su par son charisme cristalliser autour de ses pratiques, de ses messages religieux, les revendications de nombreux fidèles, en une époque caractérisée par un évident désarroi social, une déshérence spirituelle et de fortes aspirations messianiques. Sa doctrine constituait une réponse à une situation sociale et religieuse difficile, attirant des Juifs qui aspiraient à une régénération religieuse ; d’où la mythologie légendaire qui s’est formée autour de sa figure, dans laquelle s’entremêlent des éléments relevant, d’une part, de l’imaginaire – récits hagiographiques, fables folkloriques, histoires miraculeuses tels qu’ils existent depuis les aggadot du Talmud – et, de l’autre, des ingrédients historiques fiables – faits locaux, événements sociopolitiques, personnages réels provenant du contexte social dans lequel il vécut. Nous nous proposons de comprendre comment s’est opérée cette lente métamorphose.

Une des méprises concernant le Baal Shem Tov a longtemps consisté à vouloir distinguer entre le personnage réel et le protagoniste de ces récits fabuleux. En réalité, on ne saurait distinguer le « vrai » Baal Shem Tov du héros visionnaire né de l’imagination religieuse de ses contemporains ; il convient de prendre en considération l’enchevêtrement de ces deux dimensions hétérogènes, parfois contradictoires, comme autant d’ingrédients indispensables pour comprendre la naissance de cette personnalité mystique centrale dans l’histoire religieuse des Juifs. Chacune possède sa part de vérité qu’il faut interroger afin de restituer la complexité du personnage. Le Baal Shem Tov, comme nombre de fondateurs de courants spirituels – on pense, entre autres, à Bouddha, Rûmî, Jésus ou encore Confucius –, se situe à la confluence de faits imaginaires et d’histoires authentiques, certes toujours mouvantes, avec leur part d’incertitude et de contradiction, entremêlés à des fabulations extravagantes. Approcher la vérité du Baal Shem Tov nécessite donc de recomposer la construction patiente d’une figure héroïque, d’agréger une multitude de petits faits parfois discordants, de reconstituer les éléments d’une doctrine mystique, éthique composite. Le « fondateur du hassidisme » est le produit d’un long processus d’élaboration, fait de récitations orales, de lectures privées et publiques, de copiage, de recopiage, de circulation, de propagation de textes, de transformations d’un faisceau de faits, d’expériences, de rencontres, rassemblés en une tradition unifiée, qui aboutiront à la fabrication d’un personnage légendaire, d’une identité religieuse collective et d’un puissant courant religieux.

Plusieurs données sont à prendre en compte. En premier lieu, si on lit attentivement la multitude de fragments épars, de témoignages dispersés de personnages de son époque, d’histoires légendaires, de rares textes personnels, d’extraits de traités rédigés par ses disciples et d’attaques disséminées dans des pamphlets lancés par ses adversaires, qu’ils soient des partisans des Lumières juives (maskilim) ou des opposants au hassidisme (mitnaggedim), on voit bien se dessiner, tantôt en pointillé, tantôt plus explicitement, une figure marquante qui permet de comprendre l’aura qui émanait de sa personne et la rupture religieuse qu’il instaura.

On peut distinguer, en fait, diverses strates, tantôt historiques, tantôt fictives, dans la construction de cette figure, avec deux périodes essentielles : d’abord l’expérience du juste caché (nistar), puis sa révélation (hitgalut) qui coïncide avec son arrivée et son séjour à Medzhybizh1. Nous restituerons le processus de stabilisation, de consolidation de la doctrine et du personnage tels qu’ils apparaissent dans les légendes hassidiques, dont principalement le recueil des Louanges du Baal Shem Tov (Shivhei ha-Besht) et les témoignages écrits de ses disciples.

Dans ce lent processus de fabrique d’un maître spirituel, les imprimeurs, éditeurs, traducteurs et compilateurs ont joué un rôle essentiel dans la mesure où ils ont rassemblé, tissé, fixé, mis en texte des traditions orales éparses et, ainsi, participé à la formation de la figure du Baal Shem Tov. Des fragments manuscrits ont été ordonnés au point de devenir une œuvre cohérente, unifiée ; sans pour autant que disparaisse son aspect hétérogène, puisque les versions varient selon le travail de collecte des imprimeurs, la structuration des recueils de textes, tout comme le rôle des tsaddikim et de leurs disciples dans les préférences doctrinales – ces différentes versions devenant, une fois établies, le point de départ de nouvelles lectures, d’interprétations inédites. Si bien que la figure du Baal Shem Tov est continuellement en mouvement, en devenir, en train de se construire et de se constituer.

Il convient, en outre, de renoncer aux conceptions concernant le « fondateur » d’un mouvement, l’« auteur » d’une « œuvre », fait de « textes » authentiques qui auraient été transmis inchangés de génération en génération. Le Baal Shem Tov n’a jamais eu l’intention de fonder un courant religieux ; il n’est pas l’auteur de traités, ni l’inventeur d’une nouvelle doctrine. Il fait éclater ces catégorisations qui ne correspondent d’ailleurs pas à la formation des courants de pensée au sein du judaïsme. Autour de sa figure charismatique s’est condensée une pluralité éclectique d’idées mystiques, de croyances populaires, de principes éthiques et de pratiques rituelles. Il est avant tout un rassembleur autour de qui s’est cristallisé un ensemble d’idées et d’usages qui existaient, latents, disparates, à son époque, répondaient aux demandes socio-religieuses des Juifs de son temps et qui ont participé à la construction d’une nouvelle doctrine religieuse fondée sur un rapport inédit à l’étude, à la loi, à l’éthique individuelle et à la praxis religieuse.

I

Une société juive en mutation

Dans un laps de temps relativement court – quelques décennies – le Baal Shem Tov, longtemps caché et ignoré, s’est donc imposé comme l’inspirateur d’un mouvement qui devait bouleverser en profondeur la pensée et la vie juives. Cette énigme a longtemps intrigué et continue d’interpeller nombre d’historiens. Certains ont expliqué cette révélation rapide en invoquant des raisons sociales ; d’autres ont mis en lumière des ingrédients doctrinaux à l’origine d’une dissidence religieuse. En fait, ces deux interprétations se complémentent et s’interpénètrent.

La crise de l’autorité communautaire

À l’époque du Baal Shem Tov, la structure de la société juive traditionnelle était notamment fondée sur la distinction entre l’élite des sages et des savants, versus les peu ou les moins lettrés, voire les ignorants. La langue vernaculaire oppose ainsi les notables, les rabbins, les savants, ceux que les sources dénomment les sheyne yidn (littéralement les « beaux Juifs ») et les couches inférieures, les « Juifs ordinaires » (proste yidn). Aux « simples Juifs » (peshutei ha-am), « masses juives » (yidishe folk), « Juifs pauvres » (dalat ha-am) ou, plus simplement, au « peuple juif » (hamon am), c’est-à-dire les Juifs des couches moyennes de la société juive, en général plutôt pauvres, d’une éducation religieuse minimale (mevinim), sans être des ignorants (amei ha-arets), s’opposent les rabbins, les sages (talmidei hakhamim), les talmudistes, les kabbalistes, les décisionnaires qui dictent la Loi, et les savants érudits d’un grand savoir religieux qui maîtrisent l’hébreu, l’araméen et la culture livresque. Citons, également, les plus riches (gevirim), les notables et les leaders communautaires (manhigim). Cette stratification sociale, tout imparfaite qu’elle puisse paraître, tant les passerelles, les porosités, et les interconnexions sont nombreuses, n’en demeure pas moins essentielle pour comprendre le terreau social dans lequel va éclore le hassidisme. Bien que la complexité de la structure de la société juive rende problématique de découper ainsi le corps social en deux blocs antagonistes, au risque de caricaturer le hassidisme comme une simple rébellion spirituelle des Juifs ordinaires face aux notables et aux rabbins, il n’en est pas moins que ces disparités sociales peuvent éclairer les conditions de son apparition.

À partir du XVIIIe siècle, progressivement, cette hiérarchie se voit, non pas remise en cause, mais ébranlée ; un rapport nouveau à la pratique religieuse, à la Loi, à la mystique, s’instaure, et le Baal Shem Tov va participer au bouleversement de ces hiérarchies. S’il ne faut pas faire de l’histoire du judaïsme d’Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles une longue période tragique – elle connut en effet une singulière créativité culturelle, religieuse –, force est de constater qu’elle reste particulièrement sombre, scandée par des épidémies, guerres, accusations de meurtres rituels, pogromes, expulsions, législations discriminatoires, limitations économiques, controverses théologiques, restrictions de déplacement, confinement dans des quartiers séparés. Parmi les signes de cette fragilisation sociale, on peut mentionner : les meurtres de Juifs lors de la révolte des Cosaques, les tragiques massacres de Chmielnicki (1648) ; les pogromes au moment du retour de l’autorité polonaise sur la région ukrainienne (1713) ; les partages successifs de la Pologne-Lituanie (1772, 1793, 1795) entre la Russie tsariste, la Prusse et l’Autriche ; les massacres perpétrés par des hordes paramilitaires, les Haïdamaks (1750) ; la disparition, en 1764, du Conseil des Quatre-Pays (Vaad arba aratsot), qui marqua la fin de l’autorité supra-communautaire qui régentait l’organisation interne de la société juive ; la diffusion souterraine de l’« hérésie » sabbatéenne sema également les graines d’une suspicion généralisée1. L’époque est également marquée par des accusations de meurtres rituels, témoignages de la permanence ou de la résurgence de stéréotypes médiévaux anti-Juifs. Les deux textes fondateurs de la légende du Baal Shem Tov, les Louanges du Baal Shem Tov (Shivhei ha-Besht) et l’Épître sainte (Iggeret ha-kodesh), gardent la mémoire de tous ces événements tragiques2 qui décimèrent les communautés juives d’Ukraine.

Le sabbataïsme en particulier constituait un facteur important de dérèglement des communautés, bien que l’inspirateur de ce mouvement, le célèbre « faux messie » Sabbataï Tsevi (1626-1676), fût décédé depuis un siècle. Rappelons brièvement l’histoire de cette « hérésie ». Kabbaliste de Smyrne, Sabbataï déclara en 1648 être le messie et se livra dès lors à des actes rituels nouveaux et étranges, voire franchement transgressifs au regard de la Loi juive. Il fut suivi par des adeptes de plus en plus nombreux et sa route finit par croiser celle d’un autre kabbaliste, Nathan de Gaza, qui confirma sa messianité et se fit son prophète, élaborant une théologie kabbalistique nouvelle pour justifier les actes étranges de ce messie. La ferveur messianique alla croissante jusqu’à ce que Sabbataï soit arrêté par le pouvoir ottoman qui lui donna le choix entre la mort et la conversion à l’islam. Or Sabbataï choisit de se faire musulman. La plupart de ses fidèles le désertèrent mais un noyau dur subsista autour de lui. Certains le suivirent dans son apostasie : ils formèrent une communauté officiellement musulmane et pratiquant en réalité une religion au-delà du judaïsme et de l’islam avec ses propres rites, consistant notamment en la transgression rituelle des interdits de la Torah. On les appela les dönme, c’est-à-dire les « apostats » en turc, et ils s’établirent essentiellement à Salonique. Un autre groupe plus diffus et plus important numériquement continua de vivre une vie juive traditionnelle tout en nourrissant une foi intime en Sabbataï Tsevi et en pratiquant en secret des rites sabbatéens : ce sont ceux qu’on appelle les crypto-sabbatéens, qui ne cessèrent d’être très actifs jusque tard dans le XVIIIe siècle, en particulier en Podolie, une région au sud-est de la Pologne. Les crypto-sabbatéens entretenaient cependant des liens étroits avec les dönme. C’est ainsi que l’un des leurs, un certain Jacob Frank (1726-1791), revint d’un voyage initiatique à Salonique avec l’idée de faire passer le mouvement sabbatéen à la vitesse supérieure : se détacher totalement du judaïsme et même du sabbataïsme ritualiste pour fonder une nouvelle religion nihiliste se réclamant du Zohar. Les frankistes firent appel à l’Église polonaise pour intenter un procès aux « Juifs talmudiques » qui les persécutaient, prétendument au nom de leur croyance à la Trinité (terme par lequel ils visaient en réalité la triade Sabbataï Tsevi-Osman Baba, le chef des dönme-Jacob Frank). Ils finirent par se convertir massivement au catholicisme en 1759 tout en constituant une communauté séparée3.

Ce climat de crise et de tension interne dans les communautés, d’une particulière virulence, ne pouvait que contribuer à faire vaciller les repères religieux et à jeter un doute sur le rôle des rabbins et des notables communautaires concernant non seulement la justice sociale et le partage des richesses, mais encore la fin de l’exil et la préparation des temps messianiques.

Parmi les signes révélateurs de cette crise, dont on pourrait en réalité déceler les prémices dès le Moyen Âge, figure la contestation de l’autorité rabbinique. Non que les rabbins aient perdu leur magistère et leurs prérogatives dans la vie religieuse, les décisions communautaires, l’application de la Loi et les litiges juridiques privés ; on remarque toutefois de plus en plus de frictions entre les représentants de l’autorité et des individus en dissidence, que ce soient des savants, des érudits, ou des Juifs peu ou moins éduqués, bref des « Juifs ordinaires » (sans nuance péjorative) attirés par la mystique et des formes d’ascétisme porteuses de contestation sociale.

À Szarogrod, vers le milieu du XVIIIe siècle, Yaakov Yosef de Polonoye4 (1710-1784), le rabbin de la communauté, est un exemple révélateur du climat social et spirituel de l’époque. Influencé par un prêcheur local, Aryeh Leyb, il s’attire les foudres des notables parce que, plutôt que de se mettre au service de la collectivité, il privilégie un style de vie centré sur l’étude des textes mystiques, la méditation, la prière solitaire, et les mortifications purificatoires qui témoignent d’un recentrement sur la dévotion individuelle. Un autre aspect essentiel concerne l’abattage rituel (shehita) : Yaakov Yosef de Polonoye considère que les animaux sont abattus sans que soient rigoureusement respectées les règles halakhiques, notamment les prescriptions des kabbalistes de Safed. Face à ce qu’il considère comme un manquement à la Loi, il pratique son propre abattage rituel. Cette adoption de règles particulières de shehita, différentes de celles de l’abattage communautaire, constitue une source de division et une provocation intolérable pour les autorités communautaires ; la question du couteau utilisé – lame traditionnelle en fer ou lame moderne en acier, plus effilée, privilégiée par Yaakov Yosef et son entourage5 – devient une importante pomme de discorde entre les rabbins et ceux qu’on commence à appeler les hassidim ou « pieux », parce qu’ils s’imposent à eux-mêmes des exigences qui vont au-delà des normes communautaires.

Il ne s’agit pas uniquement d’un différend légal, mais aussi d’une question économique : en raison des taxes sur la viande cachère, l’abattage représente une source de revenus conséquente pour les communautés. Rejeter la shehita officielle pour créer son propre système de contrôle de la viande (shehita u-bedika) constitue une déclaration de guerre envers l’administration communautaire (kehilla). Le Gaon de Vilna (1720-1797), la plus haute autorité morale et spirituelle de la région, bien qu’il n’occupe aucun poste rabbinique officiel, intervient en personne dans ce conflit : il invalide la méthode utilisée par les hassidim et déclare leur viande interdite à la consommation. Les pratiques jugées inacceptables de Yaakov Yosef suscitent de plus en plus l’ire des membres de la communauté ; la tension monte vite, au point qu’il doit quitter Szarogrod vers 1748. Il s’installe à Rashkov, puis Niemirow, et enfin à Polonoye (Polonna ou Polonne) où il passe le restant de ses jours6.

Cet épisode est révélateur de la fracture sociale entre, d’un côté, les tenants de l’autorité, rabbinique comme laïque, et, de l’autre, les adhérents d’un mouvement hassidique naissant. Les représentants patentés du sacré sont perçus soit comme suspects d’élitisme, soit comme inféodés aux notables, alors que le peuple, en quête de reviviscence spirituelle, aspire à participer plus intensément à la vie sociale et religieuse. C’est dans les communautés souvent villageoises d’Europe orientale, dans les franges marginales de la vie religieuse, que prend forme cette effervescence piétiste, marquée à la fois par un retour à des formes anciennes du mysticisme juif, notamment dans ses dimensions magiques, démonologiques, extatiques, et par la recherche d’une relation plus intime entre le monde des humains et la transcendance divine.

La popularisation de la kabbale

Il serait, toutefois, limitatif de ne lier le hassidisme qu’à la crise sociale que traversent les communautés juives d’Europe orientale. Le Baal Shem Tov va tout autant devenir l’émanation d’une culture et d’un monde religieux qui connaissent alors des mutations profondes, caractérisées, en premier lieu, par l’imprégnation grandissante de la mystique et des croyances magiques dans la vie religieuse des Juifs. Jusqu’au début du XVIIIe siècle, le corpus kabbalistique – essentiellement le livre du Zohar et les textes de l’école lourianique – circulait essentiellement dans des cercles d’initiés, souvent sous forme manuscrite pour les seconds, donc inaccessibles à la grande masse des Juifs. Pour autant, le discours kabbalistique constituait l’une des références centrales pour décoder les malheurs du temps et le prolongement de l’exil, penser l’omniprésence du mal et maintenir ardente l’espérance messianique.

Au XVIIIe siècle, la kabbale connaît une popularisation croissante qui s’explique en partie par la diffusion nouvelle de livres imprimés, notamment populaires, dans les communautés juives d’Europe orientale, par le biais de marchands, de commerçants, de colporteurs, de libraires. L’étude quantitative de la production livresque au XVIIIe siècle en Europe orientale confirme l’augmentation des livres kabbalistiques imprimés qui sont mis à disposition du public dans les batei ha-midrash, à la fois lieu d’étude, de prière, de savoir et bibliothèque communautaire. Mentionnons, entre autres, le Pardes Rimonim, la somme kabbalistique de Moïse Cordovero est imprimée à Cracovie dès 1592 ; le grand classique d’éthique kabbalistique Reshit Hokhma de Eliyahu de Vitas est publié dans la même ville l’année suivante ; les Derashot (homélies) du candidat messianique Shlomo Molkho par deux fois, en 1570 et 1598 toujours à Cracovie ; le Maggid Mesharim, journal mystique de Joseph Caro, paraît à Lublin en 1646 ; le Shevet Musar de R. Elijah ha-Kohen ha-Itamari est imprimé en 1712 en hébreu, et en 1732 en yiddish. Le Sefer ha-Zohar lui-même connaît une impression à Lublin en 1623. On trouve aussi de nombreux ouvrages populaires de kabbale pratique – remèdes, formules magiques, incantations et amulettes7 –, souvent de petit format, imprimés à Zolkiew8. La littérature yiddish ancienne, dont des traités éthiques fondés sur des notions mystiques, comme le Kav ha-Yashar de Tsevi Hirsh Koidanover (Francfort-sur-le-Main, 1710), participe également à populariser ces thèmes. Autre signe des temps, le Zohar connaît une traduction partielle en yiddish ancien, le Nahalat Tsevi de Tsevi Hirsh Chotsch, imprimé à Francfort-sur-le-Main (1711) et destiné aux hommes et aux femmes réunis en petits cercles d’étude. La multiplication des oratoires privés (kloyzn, singulier kloyz, ou shtiblekh) dans lesquels on étudie, notamment, les textes zohariques, sont des lieux de transmission essentiels de ces traditions ésotériques et, par la suite, de cristallisation des appartenances au mouvement hassidique. C’est principalement par le biais de notions, de narrations, de symboles, du lexique kabbalistique, notamment lourianique, que s’exprimera la cassure religieuse coïncidant avec la naissance du hassidisme.

Cette popularisation croissante de la kabbale traduit une autonomisation accrue de ceux et celles qui pouvaient se sentir les laissés-pour-compte de la société juive ; elle aboutit à une plus grande implication des couches moyennes dans la vie religieuse. Le mouvement hassidique trouvera, de ce fait, un écho assez immédiat au sein des masses rurales alors en expansion démographique, parmi le peuple du shtetl (village, hameau, bourgade). Les prêcheurs itinérants (maggidim ou mokhihim) jouèrent un rôle non négligeable dans la diffusion de ces savoirs mystiques, à travers leurs sermons éthiques fondés sur la repentance et la purification individuelles.

Accélérer la fin

Un grand débat agite les milieux kabbalistiques quant à l’opportunité de diffuser ainsi les « secrets de la Torah ». Certains, se fondant sur leur lecture des maîtres de Safed, voient dans la diffusion du Zohar et de ses commentaires un moteur essentiel dans l’avènement du Messie. D’autres, y compris certains des premiers compagnons du Baal Shem Tov comme Pinhas de Koretz, estiment, au contraire, que cette diffusion doit rester restreinte, et que le tragique succès des « hérésies » sabbatéenne et frankiste est dû à une dissémination incontrôlée de textes kabbalistiques qui se sont dès lors exposés à des interprétations fausses. (De fait, bien que Pinhas de Koretz soit considéré comme un auteur « hassidique », ses écrits relèvent d’un style kabbalistique beaucoup plus obscur que la littérature hassidique.) C’est dans ce contexte qu’en 1755, dans le cadre du célèbre kloyz de Brody, est promulgué un édit contre l’étude de cette discipline avant l’âge de quarante ans. Ce décret, très connu, ne freine cependant que peu l’étude des traditions ésotériques de plus en plus populaires.

Les hassidim avant le hassidisme

Parallèlement aux institutions communautaires – synagogue, heder, talmud Torah, beit ha-midrash et yeshiva – se développent donc des petits cercles orientés vers l’étude des textes kabbalistiques, les pratiques ascétiques et une forte exigence éthique. Si ces confréries saintes (havourot) témoignent de fractures au sein de la société juive et de l’émergence de sensibilités spirituelles nouvelles, elles n’apparaissent toutefois nullement comme des foyers de rébellion sociale ou de contestation religieuse et s’inscrivent dans le tissu communautaire. Ces petits oratoires privés, les kloyzn, sont financés par des notables communautaires9 : les Wahl à Brisk, Babad à Brody, Landau à Opatov et Tsevi à Grodno. Là, des Juifs, souvent d’une haute culture religieuse, y étudient, de jour comme de nuit, la kabbale lourianique, pratiquent, des formes de méditation, de prière contemplative, de vigies nocturnes (tikkun hatsot), des jeûnes et des rituels de purification, notamment par des bains rituels au mikveh, et de techniques mystiques qui tranchent avec l’esprit des batei ha-midrash fondés sur l’étude exclusive de la Torah et du Talmud. Les membres influents de ces kloyzn favorisent parallèlement l’impression de textes kabbalistiques, notamment à Koretz, où paraîtra plus tard, en 1814, la première édition des Shivhei ha-Besht, l’hagiographie du Baal Shem Tov. Le kloyz le plus connu reste celui de Brody10, fondé par Yaakov Babad, dans lesquels se rassemblent des Juifs qui, par la suite, se rallieront aussi bien au courant hassidique qu’à son opposition la plus radicale. Parmi ses membres, on peut citer Naphtali Margaliot, Efraim Zalman Margaliot, Mendel Zolkover, Ezekiel Landau, futur rabbin de Prague, Mordekhay Hassid, Hayyim Sancz (Tzanzer), dénommé « le divin kabbaliste et rabbi hassidique », fondateur de la dynastie éponyme, ou encore Moshe ben Hillel Ostrer de Zamocz, le Maggid Mesharim (« juste prêcheur ») et auteur de Darash Moshe, sans oublier deux autres figures majeures du hassidisme, Gershon de Kutov, le beau-frère du Baal Shem Tov et Elazar (Éliezer) Rokeah, père du futur premier rebbe de Belz, Shalom Rokeah. Ce qui n’empêchera pas la direction du kloyz de Brody d’approuver, en 1772, l’excommunication (herem) du mouvement du hassidisme.

Mentionnons, de même, la hevra shel hassidim (« société des hassidim ») de Kutov (Kuty), dans laquelle étudient de prestigieux hassidim, dont Nahman de Kosov, Moshe de Kutov et Aryeh Leyb de Polonoye, tous futurs disciples du Baal Shem Tov. Dans ces oratoires, on étudie et on prie conformément au rituel (nossah) séfarade afin d’être au plus près de la coutume des kabbalistes de Safed – quitte à rompre avec les usages ashkénazes, ce qui fera rentrer les hassidim en conflit avec les autorités rabbiniques11. Ces petits conventicules formés de disciples zélés rassemblés autour de maîtres kabbalistes s’inspirent du modèle lourianique lui aussi confrérique, tout en préfigurant les cours hassidiques qui se constitueront après la mort du Baal Shem Tov. On y discerne déjà quelques traits qui caractériseront les usages hassidiques, notamment la discipline de vie, le rôle central du guide mystique, l’accent sur la piété, la dévotion intérieure, la purification des fautes, l’éthique collective et les repas communautaires, durant lesquels les maîtres délivraient des sermons et commentaient les textes canoniques. La solidarité au sein de ces cercles mystiques trouvera un prolongement dans la fraternité, la redistribution, le partage des biens matériels et spirituels et l’interdépendance propre à la cour hassidique. Un des traits les plus remarquables concerne la séparation des institutions communautaires, dont la synagogue. Cette coupure spatiale à l’intérieur des communautés rend compte d’une rupture dans l’organisation religieuse, de même que la formation de ces lieux modifie la topographie institutionnelle des kehilot. Tous ces indices montrent que de plus en plus de fidèles pensent qu’il est possible, par un mode de vie en harmonie avec les idées kabbalistiques, et surtout dans la proximité immédiate d’un guide spirituel, le rebbe, transmetteur des influx divins, de se bonifier individuellement et de créer les conditions de la libération messianique. En tout cela, la pratique spirituelle de certains kloyzn est déjà « hassidique », avant le Baal Shem Tov, et tout aussi bien le nom de hassidim désigne-t-il ces « hommes pieux » avant de renvoyer à un mouvement spécifique.

La figure du hassid a une longue histoire, depuis la Bible, la communauté de Qumran, le Talmud, le piétisme de la kabbale médiévale jusqu’aux confréries saintes des mystiques de Safed. Au XVIIIe siècle, le terme hassid désigne un Juif d’une haute moralité, respectant scrupuleusement les règles halakhiques, explorateur de textes kabbalistiques et pratiquant des techniques mystiques, ascétiques, faisant montre d’une grande piété et humanité envers autrui. Ces hassidim ne forment pas un groupe à part mais sont disséminés au sein des communautés sans avoir ni la conscience ni le désir de former un courant religieux.

II

Un Juif presque ordinaire ?

Comme la grande majorité de ses contemporains, le Baal Shem Tov appartenait à cette catégorie de Juifs qui a laissé peu de traces écrites de leur passage sur terre : soit les archives manquent, soit elles ont été emportées dans les tourbillons destructeurs de l’Histoire. L’important reste alors de prendre en considération et d’analyser nombre de légendes en affirmant qu’elles contiennent, elles aussi, une part de vérité : l’histoire reste, dans une large mesure, un discours de fiction tandis que la légende, parce qu’elle part souvent de fondements historiques tangibles, contient son lot de véracité. Non pas pour s’en tirer à bon compte à partir d’un entrelacs indémêlable de récits qui mélangent l’imaginaire, le symbolique et l’historique, mais pour rappeler que le Baal Shem Tov est tout à la fois un simple baal shem, un prophète, un visionnaire, une figure sainte, l’initiateur d’un mouvement religieux et un héros légendaire dont la vie fut propice aux embellissements épiques, aux raccourcis moralisants. Le caractère ténu des sources historiques existantes tient aussi à la modestie et au caractère désintéressé du Baal Shem Tov : comme d’autres maîtres hassidiques après lui, en particulier Nahman de Bratslav et Menahem Mendel de Kotsk, il n’a pas cherché à diffuser son enseignement par écrit1.

Notes

1 . Ce sont les deux dimensions conjointes de la tradition juive qui conjugue la Loi révélée ( Torat ha-nigleh ), tant écrite qu’orale, et la mystique ( Torat ha-nistar ). On pense au verset du Deutéronome (29, 29) : Les choses cachées ( ha-nistarot ) appartiennent au Seigneur, notre Dieu ; mais les choses révélées ( ha-niglot ) importent à nous et à nos enfants jusqu’aux derniers âges, afin que nous mettions en pratique toutes les paroles de cette doctrine . Dialectique qu’on retrouve, entre autres, dans la prière de Yom Kippour : les choses les plus mystérieuses ( ha-nistarot ) ne te sont-elles pas connues comme les plus évidentes ( ha-niglot ) ? Le Besht incarne parfaitement la complémentarité des deux dimensions de la pratique rituelle, de l’étude et de la recherche du divin.

1 . Voir, entre autres, David Assaf, « Hasidism : Historical Overview », The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe < http://yivoencyclopedia.net/article.aspx/Hasidism/Historical_Overview >.

2 . Voir ShB, 124, 210. Nous adoptons dorénavant cette abréviation : ShB pour Shivhei ha-Besht , suivi de la/des page(s) ou du numéro du récit dans l’édition de Dan Ben-Amos et Jerome R. Mintz (trad. et éd.), In Praise of the Baal Shem Tov (Shivhei ha-Besht), the Earliest Collection of Legends about the Founder of Hasidism , Bloomington, Indiana University Press, 1970 (rééd. New York, Schocken Books, 1984).

3 . Voir Pawel Maciejko, The Mixed Multitude. Jacob Frank and the Frankist Movement, 1755-1816 , Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2011.

4 . Voir Yaakov Yosef de Polonoye , Toledot Yaakov Yosef , Parashat Naso , Jérusalem, Agudat Bet Vielifali, 1973, p. 461.

5 . Voir Aaron Wertheim , Law and Custom in Hasidism , Hoboken, Ktav, 1992, p. 302-315.

6 . Voir Chone Shmeruk, « Mashma’uta ha-hevratit shel ha-shehita ha-hasidit », Zion , 20, 1955, p. 47-72 ; idem , « Ha-hasidut ve-iskei ha-hakhirot », Zion, 35, 1970, p. 182-192.

7 . Sur les amulettes juives, voir Theodore Schrire, Hebrew Magic Amulets : Their Decipherment and Interpretation , Londres, Routledge et K. Paul, 1966 ; Avriel Bar-Levav, « Amulets and Talismans », The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe , < http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Amulets_and_Talismans >.

8 . Citons, parmi des exemples représentatifs de la diffusion de la mystique populaire, le Sefer Karnayim (1709), Shem Tov Katan (1706, 1750), Mifalot Elokim (1710, 1724, 1727), Shem Yaakov (1711), Amtahat Binyamin (1716), Toldot Adam (1720), Keren Ohr (1721), Zevah Pesah (1722), Divrei Hakhamim (1725, 1730), Lashon hakhamim ve-Lashon Paz (1747). Mentionnons également le célèbre traité d’angéologie qui connut de multiples éditions, le Sefer Raziel ha-Malakh . Il existe dans la littérature yiddish ancienne un ensemble conséquent de manuscrits et de livres imprimés comportant des recettes, remèdes et formules magiques ( sifrei refues u-segules ) : voir Jean Baumgarten, « Un livre de médecine en yiddish ancien, le Beer Mayim Hayyim d’Issachar Ber Teller (Prague, fin du XVII e  siècle) », Revue des Études juives , 168, 2009, p. 103-129 ; sur un important exemple de livre de magie, voir Yohanan Petrovsky-Shtern, « The Master of an Evil Name : Hillel Ba’al Shem and His Sefer ha-Heshek  », AJS Review 28, 2, 2004, p. 217-248.

9 .  Elchanan Reiner, « Kloyz », The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe , http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Kloyz .

10 . Voir Abraham J. Heschel, The Circle of the Baal Shem Tov : Studies in Hasidism , New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1985, p. 50-52.

11 . De même, le fait de fixer les temps de la prière, non plus à heure fixe, mais quand l’orant se sent dans un état intérieur propice à la louange divine. Sur la prière hassidique, voir Aaron Wertheim, op. cit. , p. 127-214.

1 . Concernant Nahman de Bratslav, c’est à son disciple Nathan Sternhartz que l’on doit d’avoir conservé ses enseignements. Voir Arthur Green, La Sagesse dansante de Rabbi Nahman. Biographie d’un maître hassidique , Albin Michel, 2000. Pour Kotsk, voir Morris M. Faierstein, Truth Springs from the Earth, the Teachings of Rabbi Menahem Mendel of Kotsk , Eugene, Pickwick, 2018.