Ouvrage édité sous la direction
de Guy Stavridès

Couverture : Josseline Rivière
Guerre 1914-1918. Aumônier militaire français en tournée
dans un cantonnement de repos (Guerbigny, Somme), 1915.
© Jacques Boyer / Roger-Viollet.

© Librairie Arthème Fayard, 2014.

ISBN : 978-2-213-68364-5

Du même auteur

L’Armée, l’Église et la République (1879-1914), Paris, Nouveau Monde éditions et DMPA, 2012.

Les Chrétiens, la guerre et la paix. De la paix de Dieu à l’esprit d’Assise (dir. avec Bruno Béthouart), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012.

L’Aumônerie militaire française (1914-1962), Paris, Cerf, 2001.

La Somme à la Belle Époque. Vie politique et religieuse, Amiens, Encrage, 1994.

REMERCIEMENTS

Le projet de ce livre a été impulsé par Anthony Rowley, dont je salue la mémoire avec émotion et reconnaissance.

Mes remerciements vont à Fabrice d’Almeida, son successeur, pour sa confiance, ainsi qu’à Yves-Marie Hilaire et Guy Stavridès, pour leur relecture attentive du manuscrit. Merci également aux bibliothécaires, archivistes et collègues pour leurs conseils avisés, leurs suggestions et leurs questions. Enfin, une pensée particulière pour mon épouse, qui m’a patiemment soutenu et encouragé dans la rédaction de ce livre.

INTRODUCTION

En 1917 paraissent sous la plume de Maurice Barrès Les Diverses Familles spirituelles de la France, un ouvrage qui regroupe les chroniques qu’il a publiées dans L’Écho de Paris de novembre 1916 à mars 1917. L’écrivain nationaliste y montre comment sont entrées « en campagne, au profit du salut public, toutes les forces morales, qu’elles prissent naissance ici ou là, dans une religion, dans une philosophie ou dans une éducation ». Ces dernières « se rejoignent » sous l’effet de la guerre, au lieu de rester les ferments de division qu’elles pouvaient parfois représenter auparavant1. Dans sa désignation des « familles spirituelles », Barrès englobe les « catholiques », les « protestants », les « israélites », les « socialistes » et les « traditionalistes », autant de catégories auxquelles il consacre un chapitre. Pour lui, « leur trait commun, c’est qu’elles sentent toutes […] que leur part divine est engagée dans le drame et périrait avec la France ». Chacune de ces forces « confond avec [elle] sa religion ou sa philosophie »2. Ouvrage à la gloire de l’Union sacrée, Les Diverses Familles spirituelles de la France sont aussi un témoignage journalistique de l’implication des Églises, ou plutôt des croyants, dans le conflit, même si le propos de Barrès dépasse les dimensions confessionnelles et ecclésiales en s’ouvrant à des « religions séculières », selon l’expression forgée par Raymond Aron un quart de siècle plus tard. En tout cas, son livre traduit une mutation des regards portés sur les forces religieuses dans la société française au cours de la guerre. Le fait que Barrès, naguère connu pour son antisémitisme et son antiprotestantisme, fasse l’éloge de l’engagement des juifs et des réformés est significatif de cette évolution, qui fait écho à l’Union sacrée. Certes, il demeure chez lui des traces de ses préjugés anciens, qui n’ont pas complètement disparu, mais le ton a changé. Douze ans après la séparation des Églises et de l’État en France, il est également caractéristique que soit mise en avant la collaboration des religions à l’effort de guerre au sein de la nation armée.

Le constat établi par Barrès pour la France est transposable aux autres belligérants, même si l’écrivain nationaliste affirme la supériorité et l’universalité des forces spirituelles de sa patrie. Partout, les religions, dans leur triple dimension, ecclésiale, doctrinale et croyante, se mobilisent en faveur de la guerre, à l’instar des autres forces ou institutions morales, sociales, politiques et culturelles. Il s’agira alors de voir comment les fidèles, les clergés et les responsables d’Églises ont vécu, soutenu et interprété le conflit, voire ont parfois aussi contesté celui-ci, à l’avant et à l’arrière. Leur position vis-à-vis de la guerre s’exprime par des discours, sermons et homélies, par des pratiques de piété et par des engagements plus temporels. De leur côté, les États peuvent également solliciter et intégrer les communautés religieuses dans leur processus de mobilisation.

Les situations varient néanmoins selon la place qu’occupent les religions dans les sociétés belligérantes. Dans plusieurs cas, une Église est officiellement attachée à l’État, voire à son souverain : en Grande-Bretagne, le roi est chef de l’Église anglicane ; dans l’Empire ottoman, le sultan est en même temps calife ; en Russie, le système politico-religieux repose sur le césaro-papisme : portant le titre de chef de l’Église orthodoxe, le tsar contrôle celle-ci par l’intermédiaire d’un procureur et du saint-synode. Dans ces pays où existe une religion d’État, les minorités confessionnelles sont souvent ignorées, exclues, voire persécutées. Mais depuis le xixe siècle, elles gagnent parfois en liberté, au moins dans les régimes démocratiques, comme les catholiques en Angleterre ; en revanche, leur situation reste précaire dans les Empires multinationaux et multiculturels : les juifs en Russie ou les chrétiens arméniens en Turquie subissent toujours des persécutions à la veille de la guerre.

La situation est plus complexe en Allemagne, un État fédéral où les Églises s’organisent à l’échelle de chaque Land : les souverains conservent leur titre traditionnel de summus episcopus. Il n’existe pas d’organisation religieuse à l’échelle du Reich wilhelmien, mais des liens privilégiés unissent celui-ci au protestantisme. En 1817, le roi de Prusse Frédéric-Guillaume III impose ainsi la création d’une Église de l’Union, qualifiée d’évangélique, regroupant différentes dénominations protestantes, mais d’inspiration luthérienne et ouverte à toute l’Allemagne. Quant à la Bavière, majoritairement catholique, elle signe la même année un concordat avec le Saint-Siège, mais, comme la Prusse d’ailleurs, elle n’est pas un royaume confessionnel. En Allemagne, la reconnaissance publique des religions passe également par l’impôt d’Église.

Depuis la fin du xixe siècle s’affirme aussi en Europe un nouveau type de relations entre les Églises et l’État, fondées sur leurs autonomies respectives. Par une loi de 1867, l’Autriche applique ce schéma aux cultes reconnus, même si le catholicisme demeure un pilier de la société ; le Parlement hongrois adopte peu après des dispositions analogues. En Belgique, les gouvernements libéraux mènent une politique de laïcisation à partir de la fin du siècle. En France, c’est une séparation complète avec les Églises, fondée sur la neutralité religieuse de l’État et la garantie de la liberté des cultes, qui est votée en 1905, après vingt-cinq ans de politique laïcisatrice et de tensions entre catholiques et républicains. Le Portugal adopte un système voisin, quoique moins libéral, en 1911. En Italie, l’État issu du Risorgimento s’est construit contre une papauté nostalgique de son ancien pouvoir temporel ; par la loi des garanties (1871), il permet cependant au Saint-Siège de fonctionner, mais celui-ci ne reconnaît pas ce texte. L’Église interdit aux catholiques italiens de soutenir le nouvel État et de prendre part aux élections nationales – mais elle assouplit sa position sur ce point dans la décennie précédant la guerre. Au Royaume-Uni, des projets de « désétablissement » – c’est-à-dire de séparation – de l’Église anglicane sont évoqués depuis la fin du xixe siècle : l’Église anglicane d’Irlande est désétablie en 1868, celle des pays de Galles est en voie de l’être en 1914.

La tendance est donc à la laïcisation de l’État et à la sécularisation de la société, mais ces évolutions ne concernent que la place sociale et institutionnelle des Églises : elles ne sont pas nécessairement révélatrices des sentiments religieux des populations européennes au moment de la guerre. Or, un peu partout depuis le dernier tiers du xixe siècle, des observateurs constatent une désaffection croissante à l’égard des Églises et une diminution de la pratique religieuse. Néanmoins, il convient de nuancer ce tableau de la « déchristianisation » par la prise en compte d’une géographie, d’une chronologie et d’une sociologie différentielles. Selon les temps, les lieux et les groupes sociaux, la pratique religieuse fluctue, tandis que ses formes et ses expressions varient : elles vont de la stricte observance des prescriptions et des rites propres à chaque tradition confessionnelle jusqu’aux pratiques moins formelles de religion populaire.

Malgré ces processus de laïcisation, de sécularisation et de déchristianisation, le fait religieux, loin d’être marginalisé dans les pays européens, représente toujours une force sociale, morale, culturelle et spirituelle, avec des formes de rapports au monde et aux États parfois en plein renouvellement, à l’exemple du catholicisme social ou de la démocratie chrétienne qui entendent « aller au peuple ». La guerre allait confirmer les vitalités et les dynamiques des principales religions. Celles-ci, en dépit des limites consécutives à l’autonomie grandissante des sociétés, conservent un rayonnement, voire une influence auprès des populations. Malgré les tensions suscitées par les politiques laïques, elles restent marquées par leur histoire avec les États où elles sont présentes souvent depuis longtemps, nourrissant leur fidélité et leur patriotisme à l’égard de ces pays. Même si d’autres institutions, comme l’école, la presse ou les partis, exercent aussi des magistères concurrents, elles conservent une autorité morale qui leur confère une capacité de mobilisation. Est-ce pour ces raisons que les religions, à travers les Églises qui les portent, prennent une part active aux hostilités en 1914-1918 ? En incitant les fidèles à prendre part à la lutte, en bénissant les armées, en légitimant théologiquement le combat, apportent-elles leurs marques au conflit, faisant notamment de celui-ci une guerre sainte et une croisade ? Ou bien au contraire, d’abord fidèles à leurs traditions pacifiques, notamment aux enseignements de l’Évangile pour les chrétiens, s’efforcent-elles d’être des sources d’apaisement, de modération et de conciliation auprès des belligérants, à l’image d’un Benoît XV appelant à la paix en 1917 ou des croyants impliqués dans des engagements humanitaires ? Aussi, les religions, par le biais de leurs organisations, de leurs clergés et de leurs fidèles s’appuyant sur leurs dogmes, sont-elles d’abord des acteurs dynamiques et influents de la guerre ou des artisans de paix ?

L’histoire religieuse de la Grande Guerre peut être abordée selon plusieurs niveaux d’approche. La dimension géopolitique permettra de s’attacher à la manière dont les Églises défendent et promeuvent leurs intérêts généraux et les modalités de leur présence dans le monde. Les approches institutionnelles et politiques feront voir les orientations, les réactions et les choix temporels des responsables d’Églises nationales vis-à-vis de la guerre et des belligérants. Les perspectives anthropologiques et culturelles donneront l’occasion d’appréhender les représentations religieuses du conflit et les pratiques des croyants en guerre. La mobilisation des Églises, des fidèles et des clergés sera étudiée par ailleurs dans ses aspects sociaux. Les interprétations confessionnelles de la guerre et les discours sur celle-ci font appel aux cadres théologiques et doctrinaux des grandes religions, sur lesquels il conviendra de se pencher. Les approches rituelles et cultuelles ne seront pas négligées, dans la mesure où les liturgies, les pratiques et les ferveurs s’adaptent aussi au conflit. Enfin, les dimensions communautaires et ecclésiales seront prises en compte, car la guerre affecte, voire bouleverse les communautés de croyants. C’est en fait une relecture de l’histoire de la Grande Guerre au prisme du fait religieux qui est proposée.

L’enquête insistera sur l’Europe, où l’implantation des grandes confessions, chrétiennes et juive surtout, est séculaire et où se déroulent les principaux combats. Des ouvertures sur la situation des Églises en Amérique du Nord, d’une part, et dans les « terres de mission » d’Asie et d’Afrique, d’autre part, rappelleront le caractère mondial du conflit sous cet angle religieux. Des développements sur l’Empire ottoman et sur l’Afrique du Nord permettront de mesurer la place de l’islam et des musulmans dans le conflit. Mais l’histoire religieuse de la guerre ne se limite pas à l’étude de l’attitude et des engagements des Églises à l’échelle des principaux pays belligérants, même dans une perspective comparative. Elle prend en compte le poids, le rôle et l’action des « internationales », à commencer par la papauté, qui ont des fidèles dans les deux camps et dont les préoccupations dépassent ou récusent le cadre strict de leur confrontation.

Ce livre se propose de faire une synthèse et un bilan des études récentes – beaucoup ont été conduites depuis moins de vingt ans – sur le fait religieux dans la Grande Guerre. Les études sur la papauté ainsi que des monographies s’attachant à un pays, à une institution, à une communauté ou à un type de dévotion se sont ainsi multipliées depuis plusieurs années, témoignant d’un intérêt renouvelé pour ces questions. Il existe, en français, en anglais et en italien, de nombreux travaux sur le sujet. Par ailleurs, les historiens anglo-américains intègrent assez communément, dans leurs ouvrages généraux et leurs monographies sur divers aspects de la guerre, des développements relatifs à la religion – une manière de faire qui n’est pas toujours entrée dans les pratiques de leurs homologues français, plus habitués à séparer les domaines.

Ce livre s’ouvre et s’achève sur deux chapitres chronologiques, qui rendent compte de la place des religions lors de l’entrée puis de la sortie du conflit – sachant qu’une partie des belligérants ne rejoignent l’un des camps en présence qu’en 1915 (Italie, Bulgarie), 1916 (Roumanie, Portugal) ou 1917 (Grèce, Chine, États-Unis…), alors que d’autres poursuivent les hostilités jusqu’au début des années 1920 (Russie, Pologne ou Turquie). Thématiques, les autres chapitres de ce livre étudient la foi, les engagements et la mobilisation des croyants, successivement au front, à l’arrière et dans les régions occupées, avant de s’intéresser aux discours religieux sur la guerre, à la géopolitique des religions vis-à-vis du conflit, et enfin au sort des pays de mission et des terres d’islam.

Chapitre premier

L’entrée des Églises dans la guerre

Lons-le-Saunier, après-midi du 1er août 1914 : l’appariteur municipal annonce la mobilisation générale, décidée par le gouvernement dans la nuit, après le rappel à la caserne, la veille, des classes les plus jeunes. Le curé, l’abbé Poulin, se partage entre la gare, où il assiste au départ des troupes de la garnison, et son église, où des fidèles plus nombreux que de coutume demandent à se confesser. C’est alors non seulement la France qui mobilise, mais presque toute l’Europe. L’Allemagne fait pareillement le même jour, tandis que l’Autriche rappelle ses réservistes depuis la veille et la Russie depuis le 30 juillet. Partout, une grande majorité de la population masculine active, en âge de porter les armes, doit rejoindre les rangs de l’armée. Seuls les affectés spéciaux, les dispensés et les exemptés n’endossent pas l’uniforme. Dans la plupart des pays européens, sauf en Italie, en Belgique et en France, les membres des clergés font partie de ces catégories non concernées par l’appel aux armes. En revanche, l’ordre de mobilisation touche largement les fidèles. La composition sociale, culturelle et confessionnelle des armées de la Grande Guerre est à l’image des nations belligérantes qui les ont levées : des croyants de toutes religions cohabitent avec des athées et des libres-penseurs. La présence de troupes coloniales dans les forces de l’Entente accentue également leur caractère multiculturel et pluriconfessionnel. Toutefois, la mobilisation n’est pas seulement militaire : elle est un effort de guerre, à la fois obligatoire et assumé, inscrit dans la durée, qui touche l’ensemble de la société et toutes les activités, jusqu’à la vie de l’esprit. Les Églises y prennent leur part comme toutes les forces vives des pays belligérants.

« La mobilisation, ce n’est pas la guerre », peut-on encore entendre au tout début du mois d’août 1914. Toutefois, elle la suggère et la précède souvent. L’Autriche a déjà déclaré la guerre le 28 juillet à la Serbie, suivie de l’Allemagne la déclarant à la Russie le 1er août, puis à la France, le 3. Le lendemain, à la suite de l’invasion de la Belgique par les troupes de Guillaume II, c’est au tour de la Grande-Bretagne de la déclarer à l’Empire wilhelmien. En quelques jours, après une crise d’un mois ouverte par l’assassinat de François-Ferdinand à Sarajevo, la plupart des pays européens basculent dans le conflit. Mais l’entrée en guerre ne se limite pas à la mobilisation générale, à la déclaration officielle des hostilités ou aux premiers combats. Elle correspond plus largement au passage du temps de paix à la situation de belligérance. Au-delà de sa dimension militaire et diplomatique, ce court moment, de l’ordre de quelques jours à quelques semaines, s’étend aussi, dans une perspective sociale et culturelle, à l’évolution de l’état d’esprit des populations, des soldats mobilisés en passe de devenir des combattants aux civils à l’arrière qui les voient partir. C’est dans ce contexte que l’Union sacrée est invoquée par la plupart des belligérants, même si ses formulations diffèrent dans leurs formes et leurs expressions. Les Églises de chaque pays, comme tant d’autres institutions, n’échappent pas à cette entrée en guerre qui les interpelle, affecte leur organisation et bouleverse leur fonctionnement. Pour autant, leur basculement dans le conflit et leur mobilisation suivent-ils les mêmes rythmes et participent-ils du même état d’esprit que ceux du reste des sociétés ? Ces grands moments de l’entrée en guerre, de la mobilisation à l’Union sacrée, peuvent en tout cas être déclinés sous l’angle religieux.

L’appel aux armes : les Églises et la mobilisation générale

Dès les premières heures qui suivent son annonce, les Églises se trouvent entraînées dans le mouvement général de la mobilisation. Celle-ci touche parfois directement leurs clergés, comme en France. Mais les ministres des cultes sont aussi des témoins privilégiés de ce moment, comme les instituteurs, en particulier dans les campagnes, où ils participent à leur manière à l’encadrement de la société.

Témoins de la mobilisation

Partout en France, le clergé constate que l’annonce de la mobilisation suscite moins d’enthousiasme, contrairement à l’image qu’une certaine mémoire du conflit a longtemps véhiculée, que de la tristesse, de la résignation, puis de la résolution. Les sources religieuses confirment l’évolution de cet état d’esprit, que la grande thèse de Jean-Jacques Becker sur l’entrée en guerre des Français avait déjà soulignée. En septembre 1914, reprenant une initiative du recteur de l’académie de Grenoble, le ministre de l’Instruction publique, Albert Sarraut, avait adressé un questionnaire aux instituteurs sur les conditions de la mobilisation. Quelques évêques ou organismes catholiques font de même auprès du clergé. En septembre 1915, le Comité catholique de propagande française à l’étranger lance une « enquête sur la France catholique aux armées et à l’intérieur » auprès de tous les évêchés – très peu de réponses semblent cependant lui être parvenues, à l’exception de celles du diocèse de Clermont, avec soixante-neuf rapports de curés auvergnats. De même, après que le cardinal Mercier, archevêque de Malines-Bruxelles, a confié à une équipe autour du chanoine Cauchies le soin d’élaborer une Histoire de l’Église de Belgique pendant la Grande Guerre, un questionnaire-programme est adressé à tout le clergé paroissial de l’archidiocèse. Mais l’entreprise n’aboutit pas, en particulier à cause du décès de son responsable en 1922. En 1919 encore, Mgr Julien (Arras) demande à ses prêtres de présenter, lors de conférences ecclésiastiques, les faits survenus pendant la guerre, en reprenant ce qu’ils avaient consigné dans leurs registres de paroisse. Le plan pré-établi qui leur est fixé consacre une rubrique à : « depuis la mobilisation […]. Faits et impressions des premiers mois de guerre ».

Les témoignages des diverses enquêtes concordent généralement, comme dans le bassin minier du Pas-de-Calais. Le 1er août, l’abbé Thellier, vicaire à Liévin, constate le « grand émoi » régnant dans le train au départ de Lourdes, où il est surpris par les événements. À Barlin, « on regarde curieusement » l’affiche de la mobilisation ; « aucun sentiment sur les visages, ni stupeur, ni colère, ni exaltation joyeuse : du calme et de la résignation ». À l’annonce de la mobilisation générale à Carvin, « il y eut un moment d’effroi à cette double perspective de la séparation et de la guerre imminente ». À Courrières, déjà éprouvée huit ans plus tôt par une grande catastrophe minière, « toute la paroisse fut vite en émoi ». Dans le diocèse voisin d’Amiens, le curé de Morlancourt relate : « Nous étions consternés, émus. Les pauvres femmes qui étaient là se mirent à pleurer ! Mais l’heure n’était pas aux gémissements mais au Devoir ». « L’enthousiasme » n’est pas absent dans ce moment, quoiqu’il s’exprime plutôt au moment du départ, chez les partants – même s’il n’est souvent qu’un sentiment de façade. À Épinoy, « abstraction faite de l’inquiétude inévitable à la pensée de la séparation, on constate un grand enthousiasme et une grande confiance ». Le clergé mobilisé est dans les mêmes sentiments. Les abbés Delebarre, curé de Farbus, et Vampouille, vicaire à Carvin, partent ainsi « de bon cœur », même s’ils sont « un peu sceptiques devant ces cris prématurés : “À Berlin ! À Berlin !” » – un scepticisme sans doute lié à leur niveau d’études qui leur fait entrevoir autrement la situation. L’abbé Adelphe Pousse, curé de Villiers-le-Morhier (Eure-et-Loir), quitte le 8 août sa paroisse « plein d’enthousiasme » pour son affectation au Mans avant le départ pour le front. L’abbé Laloy se souvient que, « pareil à tant d’autres Français, je croyais que la guerre serait courte et que mon absence durerait peu… quelques semaines… tout au plus quelques mois !… ».

Les cloches des églises, qui continuent à rythmer la vie, notamment dans les campagnes, relaient l’appel à la mobilisation générale en battant le tocsin. Du fait de la paix durable, cette alarme, qui ne se sonne pas partout selon le même rythme, n’avait plus été utilisée depuis un siècle pour annoncer la guerre, sauf en 1870, et servait surtout pour les alertes d’incendie, de catastrophes naturelles ou de troubles intérieurs. À l’été 1914, elle marque de manière sonore le caractère dramatique du moment de la mobilisation, et il est significatif qu’elle soit souvent évoquée dans les souvenirs de cette période. À Courrières, « le garde champêtre arrive au presbytère en toute vitesse et en pleurs s’écrie : “Monsieur le Curé, la guerre est déclarée, il faut sonner” » – ce à quoi l’abbé Wartel rétorque que ce n’est « pas tout à fait exact », puisqu’il ne s’agit que de la mobilisation. Les habitants sont d’ailleurs sensibles au « pouvoir émotionnel » du tocsin : en l’entendant, une vieille dame de Saint-Lormel (Côtes-du-Nord) murmure : « Voilà le glas de nos gars qui sonne. »

Dans les villes de garnison, le départ des troupes pour la frontière donne lieu à des manifestations patriotiques de soutien. Des membres du clergé sont parfois sollicités pour bénir les soldats et leurs armes. À Poitiers, le patriote évêque d’origine alsacienne, Mgr Humbrecht, a tenu à rendre hommage au drapeau du régiment. Le général Pellarin lui demande alors : « Bénissez nos canons ! » À Niort et à Beaune, ce sont leurs sabres que des officiers de cavalerie font bénir, tandis qu’à Cahors et à Limoges les évêques donnent leur bénédiction aux 7e et 125e régiments d’infanterie et à leurs emblèmes. Plusieurs prélats assistent à la gare de leur ville épiscopale au départ des soldats, comme Mgr Gieure à Bayonne, Mgr Rumeau à Angers ou Mgr Gouraud à Vannes. Ces pratiques peuvent rappeler les convergences culturelles et idéologiques entre le clergé et le corps des officiers, présentées de manière caricaturale depuis l’affaire Dreyfus comme « l’alliance du sabre et du goupillon ». Mais elles montrent d’abord la volonté du clergé de s’associer au patriotisme et au militarisme ambiants.

Les églises connaissent une forte hausse de leur fréquentation dans les jours qui suivent l’annonce de la mobilisation. Le lendemain de celle-ci tombant un dimanche, il y a affluence lors des messes, même dans les paroisses habituellement considérées comme peu ferventes, à l’instar de celles du pays minier du Pas-de-Calais. À Courrières, dès la sonnerie du tocsin,

une partie [de la population] vint de suite à l’église prier le Dieu des armées et particulièrement saint Piat, patron de la paroisse […]. Le dimanche, beaucoup communient […]. Les partants se confessent en grand nombre, dès 4 heures du matin chaque jour […]. Les messes et les offices sont très suivis toute la semaine. Des bougies brûlent en quantité au pied de l’autel de saint Piat et de N.-D. du Perpétuel-Secours.

Ensuite, lors des messes hebdomadaires pour les soldats de la paroisse, en août et septembre 1914, « l’église a toujours été pleine chaque fois », tandis que tous les soirs, au moment du salut pour la France, « il y eut une affluence considérable de six à sept cents personnes ; on y voyait non seulement les personnes pieuses, mais des gens qu’on n’avait pas l’habitude de rencontrer à l’église ». Ailleurs, le chapelet est récité chaque soir par de nombreux fidèles. L’abbé Loutil, plus connu sous son surnom de Pierre l’Ermite, chroniqueur à La Croix, constate à Saint-Jean-l’Évangéliste de Montmartre, le 2 août, dès 5 h 30, que « tout un peuple était là !… ouvriers et femmes en cheveux. Avant de partir, on prenait ses précautions, on venait se confesser. Et cela partout ». Des églises parisiennes restent ouvertes durant les deux nuits du 1er au 2 et du 2 au 3 août, en particulier celles situées à proximité des gares où affluent les mobilisés. Dans les grandes paroisses, comme à Saint-Sulpice, les nombreux vicaires célèbrent à peu près au même moment les offices aux autels des chapelles latérales.

Le phénomène dépasse d’ailleurs le seul cadre des lieux de culte. Jacques Bainville constate à Paris que « la grande émotion de la guerre a déterminé un mouvement de piété. Les hommes demandent des prêtres et leurs officiers vont en réclamer à l’archevêché ». Il rapporte aussi le témoignage du prieur de Saint-Wandrille, dom Besse, relatif à « des soldats qui se confessaient en pleine rue. Personne ne songeait à s’en étonner, encore moins à rire ». Néanmoins, de telles attitudes publiques paraissent exceptionnelles, limitées aux premiers jours d’août 1914 et cantonnées aux grandes villes.

En revanche, les exemples de cet élan de ferveur pourraient être multipliés à travers toute la France et dans d’autres pays d’Europe, de la petite paroisse rurale à la grande basilique, où se pressent les soldats et leurs familles, mais aussi dans les différentes religions. En Belgique, croyants et moins croyants font des pèlerinages dans maints sanctuaires locaux. À Courtrai, la foule se presse dans l’église Saint-Michel, où le curé a placé en évidence une statue de la Vierge, et à la chapelle de l’abbaye de Groeninge. En France, à la première question de l’enquête du Comité catholique de propagande française à l’étranger, « s’est-il produit […] au moment de la mobilisation un mouvement religieux notable ? », la plupart des prêtres auvergnats consultés font état d’une hausse de la demande de sacrements, pénitence et eucharistie, et d’une ferveur plus grande des fidèles. À Notre-Dame d’Orcival, grand sanctuaire marial régional, « le lendemain du décret de mobilisation, de toutes les paroisses environnantes, les pèlerins ont afflué ». D’autres rapports font état du grand nombre de cierges brûlés devant les statues de la Vierge et des saints vénérés dans les paroisses. Expression de piété populaire, ils traduisent aussi, selon le curé d’Avèze, « un peu de superstition […]. C’est pour la préservation des leurs que les gens agissent ainsi. Contrat passé avec Dieu ». Les synagogues et les temples connaissent également une fréquentation accrue, y compris en dehors du sabbat ou du culte dominical. À Vienne, en Autriche, comme en témoigne l’exemple romanesque de La Marche de Radetzky, au moment de la déclaration de la guerre, « le chant des juifs, qui sortait des maisons, était plus fort que les autres jours de fête juive. C’était qu’ils saluaient un sabbat extraordinaire, un sabbat sanglant ».

Le phénomène, massif, est-il pour autant majoritaire ? À Loison-sous-Lens (1 700 h), l’église « ne fut pas si déserte que d’habitude […]. À cette heure critique, on sentait davantage le besoin de religion et de prière […]. Mais deux hommes seulement et quatre jeunes gens s’approchèrent des sacrements avant de partir ». En Auvergne, l’augmentation des communions est plus souvent le fait des femmes, et en particulier des pratiquantes habituelles – l’instauration de la communion fréquente par Pie X est récente. En revanche, peu d’hommes, à l’exception des mobilisés avant leur départ, suivent cet exemple. L’enquête du ministère de l’Instruction publique auprès des instituteurs n’inclut pas de questions relatives aux cultes, mais en Charente et en Haute-Savoie, il y est consacré une rubrique. S’il est établi que la pratique religieuse s’accroît un peu partout, le phénomène, qui connaît des variations locales, ne touche cependant que les trois quarts des communes de ces deux départements, les moins ferventes étant souvent peu concernées par cette évolution. Celle-ci ne s’inscrit pas non plus dans la durée, et est en général à la baisse à partir de l’automne. Difficile à estimer quantitativement, ce réveil contraste néanmoins avec les plaintes antérieures de nombreux prêtres devant leurs églises désaffectées par les fidèles. Il apparaît comme une conséquence du bouleversement que signifie la mobilisation, même si la guerre n’est pas encore déclarée et si les combats n’ont pas commencé. Mais l’annonce du rappel des réservistes suggère déjà tout cela dans l’imaginaire collectif. Ce réveil religieux traduit aussi une peur diffuse devant l’inconnu qui s’annonce, jusqu’au risque d’une mort possible sur le champ de bataille. Les uns viennent trouver un réconfort spirituel, d’autres se préparer au sacrifice de leur vie ou puiser du courage. Plus critique, un aumônier militaire anglican, Geoffrey Studdert Kennedy, surnommé « Woodbine Willie », évoque « une course vers la banque de Dieu » des futurs soldats en quête de protection surnaturelle. Mais les retours vers les autels témoignent à leur manière de la gravité de ces futurs combattants : c’est davantage le signe de leur détermination à accomplir leur devoir et à s’y préparer que celui d’un éventuel enthousiasme guerrier. Des prédicateurs et des chroniqueurs catholiques exaltent aussi cette mobilisation spirituelle dans une perspective apologétique, présentant l’Église, auparavant objet de virulentes critiques, comme un recours indispensable dans l’épreuve.

Si les premières heures de la mobilisation se caractérisent par ces démarches de piété individuelle, le clergé organise dans les jours suivants des prières publiques pour la France, la victoire et la paix. À Paris, dans sa lettre pastorale du 4 août, le cardinal Amette rappelle que, malgré « la valeur de notre armée, l’admirable attitude de la nation tout entière […], nos alliances », il ne faut pas « oublier que Dieu reste l’arbitre souverain des destinées des peuples et qu’Il dispose à son gré de la victoire et de la défaite. C’est son concours qu’il faut […] nous assurer par la prière ». Des cérémonies exceptionnelles sont organisées un peu partout. Dans la capitale, des neuvaines se déroulent à Notre-Dame des Victoires et au Sacré-Cœur, tandis que les messes anniversaires de Reichshoffen, le 6 août, et de Gravelotte, le 16, revêtent un relief particulier. À la cathédrale d’Amiens, lors d’un office solennel, le 15 août, Mgr Dizien commente le message de Poincaré sur l’Union sacrée. À partir de cette date, il célèbre aussi chaque samedi une messe pour la France et il établit un Rosaire perpétuel dans les différentes paroisses de la ville. De même, lors d’un service solennel organisé à Paris, le grand rabbin du consistoire israélite de France bénit les armées.

En Grande-Bretagne, le clergé anglican incite les paroissiens à s’engager dans l’armée – avant l’instauration de la conscription en 1916 –, au moment où, en août 1914, près de trois cent mille volontaires affluent dans les bureaux de recrutement. Ardent patriote, n’hésitant pas à porter l’uniforme parce qu’il est aumônier honoraire d’un régiment de la capitale, Arthur Winnington-Ingram, l’évêque de Londres, se montre persuasif pour inciter les hommes à s’enrôler. À Saint Helens (Lancashire), c’est avec des pasteurs et des leaders politiques que le comte de Derby organise le 3 septembre 1914 un meeting pour encourager la levée d’un bataillon local de volontaires. À Witham (Essex), le révérend Ingles déclare à ses ouailles : « Je serais honteux de ma paroisse si elle n’envoyait pas combattre tous ses jeunes hommes et ceux qui ont l’âge approprié. Je ne veux pas voir les hommes mariés partir en premier. Je veux voir tous les célibataires de dix-neuf à trente-cinq ans vider la paroisse. » C’est dire si l’influence morale et sociale de l’Église demeure, malgré la sécularisation qui touche la société britannique depuis le milieu du xixe siècle – sécularisation que nuancent d’ailleurs aujourd’hui les historiens. La société édouardienne reste pétrie de références chrétiennes, tandis que plusieurs indicateurs de pratique religieuse sont à la hausse depuis le dernier tiers du siècle précédent, comme le nombre de baptêmes, de confirmations, de communions pascales ou la fréquentation de l’école du dimanche. Au pays de Galles et en Écosse, où les identités politiques, culturelles et religieuses, parfois associées à des dénominations, tel le presbytéranisme écossais, tendent à se rapprocher, sinon à se confondre, les églises et les temples connaissent une forte fréquentation. En revanche, en Angleterre, la participation au culte dominical a chuté, ainsi que les mariages et les enterrements religieux. Cette baisse semble plus importante parmi les classes moyennes et dans l’agglomération londonienne, mais, si elle traduit un attachement plus faible aux Églises, elle n’est pas contradictoire avec le maintien d’une influence religieuse informelle, qui s’apparente à un « christianisme diffus », et une adhésion plus personnelle à la foi : l’indifférence n’est qu’apparente.

En France, ce réveil s’accompagne d’un affaiblissement rapide de l’anticléricalisme, encore véhément quelque temps plus tôt (voir infra). Il y a cependant des résurgences ponctuelles, des membres du clergé catholique étant parfois hués. Le 2 août, à la gare Saint-Lazare, le recteur de l’Institut catholique de Paris, Mgr Baudrillart, est pris à partie : « On m’insulte aussi, en tant que prêtre. » Un couple le suit ensuite, « en répétant qu’il faut [lui] planter un couteau dans l’os ». L’ecclésiastique s’inquiète : « Cet anticléricalisme, cette haine du prêtre qui reparaît aussitôt est de mauvais augure ». À Lons-le-Saunier, le curé, l’abbé Poulin, entend un « apache » crier : « À bas la soutane, vive la République. Les curés sont partis, mais ils sauront bien s’en tirer, mieux que nous. » Néanmoins, ces remarques semblent marginales, principalement circonscrites aux villes et limitées aux premiers jours de la mobilisation, au moment où les esprits sont le plus échauffés. Il n’empêche que des rumeurs plus persistantes font aussi état du manque de patriotisme du clergé français. Elles sont suffisamment récurrentes pour que les catholiques s’inquiètent et que la presse confessionnelle, de La Croix aux Semaines religieuses diocésaines, s’en fasse l’écho dès le mois de septembre 1914.

Plus exceptionnellement, des prêtres étrangers sont l’objet de la suspicion publique, moins à cause de leur état clérical cependant que du fait de leurs origines. Une enquête de police est menée sur un vicaire polonais de Barlin qui s’apprêtait à partir début août en vacances en Allemagne. Des rumeurs ultérieures, démenties ensuite, ont prétendu qu’il avait été fusillé comme espion. En fait, la présence de mineurs polonais dans le Pas-de-Calais suscite la méfiance de la population, prête à voir en eux des ressortissants des puissances ennemies. Certains consistoires israélites déconseillent de même dans les synagogues l’usage du yiddish, dont les intonations se rapprochent de l’allemand, car, dans le contexte de l’été 1914, cela pourrait prêter le flanc à la suspicion contre les communautés en question. En Lorraine annexée, les autorités font emprisonner dès les premières semaines de guerre plusieurs prêtres perçus comme des adversaires de l’Allemagne – une fraction du clergé avait pris une part active au « réveil national » avant 1914. À la suite des protestations de l’évêque de Metz, Mgr Benzler, qui fait intervenir l’influent député catholique Matthias Erzberger, la plupart de ces clercs sortent de prison début 1915, mais certains restent assignés à résidence à l’intérieur du Reich.

Les clergés ne sont pas seulement des témoins passifs de la mobilisation : ils accompagnent et encadrent le réveil religieux des populations, qui en est l’une des conséquences. Mais ils ont aussi à répondre aux obligations militaires.

La mobilisation des clergés et des fidèles

En France, en Belgique puis en Italie, les membres des clergés sont mobilisés comme tous les hommes de leur âge. Leur rappel sous les drapeaux se déroule sans difficulté particulière. Arrivés à la caserne en soutane, les prêtres sont vite repérés. C’est la loi française du 15 juillet 1889, dite des « curés sac au dos », qui, au nom de l’égalité de tous devant l’impôt du sang, contraint les séminaristes, les élèves en théologie protestante et les futurs rabbins, ainsi que les instituteurs à accomplir un an de service militaire. Or cette obligation est contraire au droit canon, qui affirme traditionnellement l’immunité des prêtres au regard de la conscription et leur interdit « l’effusion du sang » d’autrui – ce qu’implique a priori la fonction de soldat. Néanmoins, le législateur a tenu compte de cette spécificité en prévoyant de mobiliser les ecclésiastiques dans le service de santé, c’est-à-dire dans des emplois plus conformes à leur sacerdoce. Avec les lois de 1905 et 1913, qui imposent deux puis trois ans de service pour tous les citoyens, les futurs clercs, désormais soumis au régime commun, ne sont plus systématiquement rappelés comme infirmiers ou brancardiers. Le Saint-Siège accepte en 1912 que les prêtres mobilisés « puissent, au cours des opérations militaires, célébrer la messe et administrer les sacrements », car l’état de guerre est assimilable au danger de mort. Toutefois, après le conflit, ils devront obtenir une dispense d’irrégularité. L’Église catholique trouve ainsi des accommodements avec les lois de conscription. Mais, en août 1914, plusieurs évêques expriment leurs regrets de voir leurs prêtres partir comme combattants. Dans sa lettre pastorale du 3 août, le cardinal Sévin (Lyon) rappelle que « l’immunité qui [les] couvre est supérieure à toutes les lois humaines. Dieu veut bien qu’ils […] affrontent la mort en recueillant les blessés ; il ne veut pas qu’ils la donnent […] ». Le 5 août, Mgr Duparc, évêque de Quimper, regrette « de voir [les prêtres] soumis à un genre de service qui répugne à leur sacerdoce et qui n’était pas nécessaire pour les amener sur le champ de bataille ; car ils n’auraient pas couru moins de dangers à recueillir les blessés sous la mitraille qu’à prendre rang parmi les combattants ». Sans récuser la participation du clergé au devoir patriotique, dont ils estiment d’ailleurs qu’elle est nécessaire à l’heure où toute la nation passe sur le pied de guerre, ces responsables religieux continuent à considérer qu’une spécificité devrait être reconnue aux clercs dans l’armée. À l’étranger aussi, la mobilisation des prêtres français est perçue négativement, comme chez les catholiques espagnols.

Cet appel sous les drapeaux est massif. Les prêtres les plus âgés, des classes 1889 à 1905, sont versés dans le service de santé, conformément à la loi de 1889 : ils sont infirmiers dans les hôpitaux et les ambulances à l’arrière ou à l’avant, brancardiers au front, ou encore secrétaires dans des formations sanitaires. Les plus jeunes, environ douze mille, servent en unités de combat, où ils font parfois aussi fonction d’aumôniers bénévoles. Sur l’ensemble de la durée de la guerre, trente à trente-deux mille prêtres, religieux et séminaristes rejoignent les rangs de l’armée, comme plusieurs dizaines de rabbins et cinq cents pasteurs. Les plus jeunes, surtout parmi les séminaristes et les étudiants en théologie protestante, ainsi que des exemptés, des ajournés et des réformés qui ont finalement été jugés aptes au service et « récupérés », sont incorporés après la première année du conflit. Selon les diocèses, entre un tiers et la moitié du clergé est appelé sous les drapeaux : dans celui d’Amiens, la mobilisation touche cent soixante-dix prêtres et séminaristes, soit près du tiers ; dans celui de Saint-Dié, elle concerne la moitié du clergé et la quasi-totalité des séminaristes. De nombreuses paroisses perdent leurs desservants. À Saint-Sulpice, six des quinze vicaires sont mobilisés ; à Saint-Jean-l’Évangéliste de Montmartre, ils sont quatre sur six, ainsi que le suisse et le bedeau. Dans la Marne, un doyenné de neuf églises ne compte plus qu’un seul prêtre, les autres ayant été appelés. Toute la vie religieuse doit être réorganisée.

En Belgique, les séminaristes et les instituteurs sont dispensés du service militaire en temps de paix, mais les ministres des cultes peuvent être appelés comme auxiliaires du service de santé en cas de guerre. De fait, plusieurs centaines de prêtres deviennent brancardiers ou « ambulanciers » durant le conflit, mais l’occupation de la majeure partie du territoire tarit le recours à cette ressource. En septembre 1917, pourtant, les Allemands autorisent des ecclésiastiques, « dans certaines conditions, à rejoindre le front » belge comme personnels sanitaires, ce qui suscite « beaucoup d’émoi ». En revanche, ils refusent les demandes des élèves des grands séminaires. Le cas de l’Italie ressemble et annonce celui de la France : imposant le service militaire au clergé depuis 1875, elle appelle sous les drapeaux, à partir de son entrée en guerre, en avril 1915, quelque seize mille prêtres et séminaristes, outre neuf mille trois cents religieux et novices. Parmi ces prêtres-soldats se trouve le sergent infirmier Angelo Roncalli, futur pape Jean XXIII, mobilisé en mai 1915. La Grande-Bretagne ne mobilise pas son clergé, mais cinq cents clercs environ, principalement des anglicans, s’enrôlent dans l’armée, en dépit des réticences de l’archevêque de Cantorbéry, qui estime que ce n’est pas leur place. En fait, il s’agit d’anciens militaires entrés dans les ordres, de prêtres et de pasteurs refusés dans l’aumônerie, qui en accueille dix fois plus, ou de cadres de réserve appartenant à la Territorial Army.

En août 1914, de nombreux religieux français en âge de porter les armes reviennent d’exil. La loi de 1901, qui exigeait des congrégations une autorisation soumise à un vote du Parlement, et celle de 1904, qui leur interdisait l’enseignement, appliquées radicalement par Émile Combes, avaient été suivies de l’expulsion de nombreuses communautés. Beaucoup de religieux s’étaient alors installés dans les pays européens limitrophes, pendant que d’autres gagnaient des terres de mission outre-mer. Or, à l’annonce de la mobilisation, ils sont nombreux à rejoindre la France pour accomplir leur devoir militaire. Certes, quoique exilés, ils n’en restaient pas moins soumis aux obligations de leurs classes d’âge – d’autant que la loi de 1889, concernant le seul clergé séculier, ne s’appliquait pas à eux, et il n’était pas prévu de les mobiliser dans le service de santé. Pour Mgr Perros, vicaire apostolique au Siam, qui évoque « l’obéissance aux lois de la patrie », « nous ne pouvions faire autrement que de partir ». De même, depuis son exil à Jersey, le frère François-Joseph, supérieur des Frères de Ploërmel, considère que,

Assurément, la loi qui appelle nos jeunes gens au service militaire est injuste et n’oblige pas en conscience. Assurément aussi, nos devoirs envers Dieu sont au-dessus de ceux que nous avons envers la patrie, lorsque surtout elle nous a rejetés et que nous avons été obligés de demander l’hospitalité à l’étranger. Mais dans les circonstances actuelles, vu la disposition d’esprit qui règne en France, la réputation des religieux et l’honneur de la religion elle-même demandaient l’élan de générosité qui […] semble avoir amené au retour vers l’Église […]. C’était nécessaire pour pouvoir répondre aux sottes accusations que l’on fait courir partout, à savoir que c’est le Pape et les prêtres qui sont cause de la guerre.

Toutefois, des missionnaires rallient aussi la métropole par patriotisme – un sentiment que l’éloignement a peut-être affermi chez eux. Les publicistes catholiques se plaisent d’ailleurs à souligner cet élan témoignant de la hauteur d’âme des religieux, prêts à combattre et à mourir pour une France qui les avait pourtant chassés dix ans auparavant. Frédéric Rouvier écrit ainsi, au sujet des « misérables accusations » les visant à la Belle Époque : « quelle superbe, quelle irréfutable réponse les religieux n’ont-ils pas faite pendant la Grande Guerre ! Ils n’ont point parlé : ils ont agi […] ». Mais ils font aussi la distinction entre le pays qu’ils servent et ses dirigeants d’un moment. De même, les publicistes insistent sur l’accueil chaleureux réservé aux religieux de retour en France, suggérant ainsi leur popularité retrouvée ou conservée malgré les lois qui leur avaient fait quitter le pays. Jean Guiraud, professeur à l’université de Besançon et rédacteur en chef laïc de La Croix à partir de 1916, cite maints témoignages en ce sens. Un religieux affirme qu’« on n’a rien exagéré en décrivant les sympathies dont nous sommes entourés à la caserne. Quelques jeunes capucins y sont entrés en froc et en sandales, et on les a acclamés avec transport ». Un frère de Ploërmel raconte avoir « reçu le plus cordial accueil des officiers, des sous-officiers et des soldat » à son arrivée au régiment. Cette attitude révèle peut-être aussi une évolution du regard des Français sur les congréganistes, parfois perçus précédemment comme de mauvais citoyens ayant préféré l’exil à la loi, mais dont l’arrivée à l’armée prouve la solidarité avec la communauté nationale devant le danger. L’accueil qui leur est fait témoigne encore du réveil religieux du pays.

Les missionnaires accomplissent de longs voyages pour revenir. Ils arrivent souvent groupés, tels ces trente-cinq Pères Blancs venus d’Ouganda. L’ambassadeur de France à Constantinople, Maurice Bompard, rapporte :

Une des particularités de la mobilisation en Turquie a été le grand nombre de religieux mobilisés. Il y en avait de toutes robes et de tous styles […]. Sur certains bateaux, [ils] formaient le quart du contingent des mobilisés […]. On vit donc à Constantinople d’étranges processions ; à Jérusalem, ce fut bien autre chose. Là, les moines formaient la majorité des mobilisés. Il en est arrivé un si grand nombre au Consulat général […] que notre agent demanda […] un train spécial pour les conduire à Jaffa.

Les missionnaires français sont les seuls à partir, laissant le champ libre aux religieux des autres nations et à leur influence. Quelques-uns sont cependant mobilisés sur place, comme au Dahomey [voir chapitre vii].

Quelques prêtres et religieux non concernés par la mobilisation parce que exemptés, réformés ou trop âgés, choisissent néanmoins de s’engager, souvent dans les régiments en garnison à proximité de leur résidence. Dans l’urgence, les procédures sont simplifiées en août et septembre 1914, et certains s’arrangent directement avec les chefs de corps pour se faire incorporer. L’abbé Le Berre, un Breton, s’engage à cinquante-quatre ans ; le P. Anizan, ancien supérieur des Frères de Saint-Vincent-de-Paul, fait de même à l’âge de soixante ans. D’autres anticipent leur mobilisation et rejoignent leur unité avant la date prescrite. La presse catholique met en exergue de tels comportements et souligne la foi patriotique de ces clercs. Toutefois, en interdisant aux prêtres de porter les armes, le droit de l’Église ne leur permet pas en théorie de s’engager dans l’armée. Si la conscription et la mobilisation sont tolérées dans la mesure où la loi civile s’impose à eux comme à tous les citoyens, il n’en va pas de même pour le volontariat. L’archevêque de Bourges, Mgr Dubois, s’interroge ainsi sur « l’irrégularité canonique » des clercs qui « ont d’eux-mêmes demandé à porter les armes et à aller au feu ». Mais le Saint-Siège considère que les dispositions de l’indult de 1912 peuvent aussi s’appliquer à ces derniers. En outre, les engagés ecclésiastiques de l’été 1914 partent la plupart du temps comme aumôniers ou infirmiers. Ces dispositions canoniques ne sont pas propres au catholicisme : en Grande-Bretagne, alors que l’armée recourt d’abord au seul volontariat, les pasteurs anglicans ne peuvent s’engager autrement que comme chapelains. C’est aussi ce que fait le pasteur Frederick George Scott, de la paroisse St Matthew, à Québec, qui, âgé de cinquante-trois ans, se glisse clandestinement à bord du premier transport de troupes canadien à destination de l’Europe, avant de devenir l’un des aumôniers les plus populaires du corps d’armée.

Le clergé n’est pas le seul concerné : les fidèles sont les premiers massivement touchés par la mobilisation. Les mouvements de jeunesse notamment donnent un grand nombre de soldats. Au début de 1916, quatre-vingt-cinq mille membres de la Fédération gymnastique et sportive des patronages de France ont déjà été appelés sous l’uniforme. C’est par dizaines de milliers également que les adhérents de l’Association catholique de la jeunesse française ont été mobilisés. Toutes les confessions dans les pays belligérants sont concernées. Dix mille juifs anglais s’enrôlent dans l’armée britannique à partir de 1914. En revanche, ceux issus de l’immigration récente, venus d’Europe orientale et ayant fui les pogroms de Russie, hésitent davantage à s’engager, à cause de l’alliance de la Grande-Bretagne avec l’empire tsariste honni pour son antisémitisme.

Globalement, cependant, le concours des hommes d’Églises et des fidèles à l’effort militaire de leurs nations, qu’il soit volontaire ou obligatoire, est bien accepté par les intéressés qui parlent de « faire leur devoir ». C’est l’un des aspects de la participation des institutions religieuses à l’Union sacrée.

Les Églises et l’Union sacrée

Un soutien massif

La déclaration de guerre est suivie, dans les pays belligérants, par un soutien massif des peuples à la lutte qui commence. Toutes les forces vives, partis politiques, associations et mouvements, syndicats, mais aussi Églises, se mobilisent idéologiquement contre l’adversaire. Les responsables politiques donnent le ton. C’est, en France, l’« Union sacrée », qu’appelle Poincaré de ses vœux dans son message lu à la Chambre le 4 août – l’expression passe cependant inaperçue sur le moment. En Allemagne, où s’impose par la suite la formule de Burgfrieden (paix civile), Guillaume II déclare le même jour aux députés réunis dans la salle du trône, en développant les propos tenus à la foule devant son palais trois jours plus tôt : « Je ne connais plus de partis, je ne connais que des Allemands ! Comme preuve du fait qu’ils sont fermement décidés, sans différence de parti, d’origine ou de confession, à tenir avec moi jusqu’au bout […], j’engage les chefs des partis à avancer d’un pas et de me le promettre dans la main. » Le 4 août encore, à Saint-Pétersbourg, bientôt rebaptisé Petrograd, le tsar Nicolas II affirme devant la Douma : « Oublions à l’heure de l’épreuve nos discordes intérieures. » La veille, alors que le Royaume-Uni n’avait pas encore déclaré la guerre, le chef nationaliste irlandais John Redmond avait affirmé aux Communes : « Les catholiques nationalistes armés du Sud ne seront que trop contents de s’unir aux protestants et aux hommes d’Ulster armés du Nord. »

Les proclamations et les gestes des dirigeants politiques en faveur de l’Union sacrée font rarement allusion à une éventuelle dimension religieuse. Le succès ultérieur de cette expression en France semble même paradoxal dans une société et un État ouvertement laïques, moins de dix ans après la séparation des Églises et de l’État. Le message du 4 août de Guillaume II aux députés, dont le brouillon a été rédigé par le théologien protestant Adolf von Harnack, évoque les « confessions », tandis que la référence religieuse, qui recoupe la question nationale, s’impose plus immédiatement aux Irlandais. Le discours de Poincaré sur l’Union sacrée a d’abord une tonalité politique et militaire, également profane, mais pas confessionnelle, au moins initialement, malgré l’adjectif qui compose cette expression : il s’agit de faire front et de mettre entre parenthèses les querelles partisanes du temps de paix. Poincaré explique dans ses Mémoires « l’union sacrée, sacrée comme le bataillon thébain, dont les guerriers, liés d’une indissoluble amitié, juraient de mourir ensemble, sacrée, comme les guerres entreprises par les Grecs pour la défense du temple de Delphes, sacrée, comme ce qui est grand, inviolable et presque surnaturel ». Pourtant, les mots « temple » et « surnaturel », écrits une douzaine d’années après 1914, suggèrent aussi que, parmi les multiples dimensions dont s’est chargée par la suite l’expression, il en est d’inspiration religieuse. Chaque famille d’esprit a d’ailleurs eu tendance à avoir sa propre lecture de cette notion, finalement assez large et ambiguë pour permettre une diversité de ses interprétations.

L’arrêt des conflits intérieurs, en particulier à dominante religieuse, caractérise aussi l’Union sacrée. Dans plusieurs pays d’Europe, en effet, des tensions parfois très fortes opposaient, encore à la veille de la guerre, les Églises aux États, et les religions à des courants de pensée hostiles. En France, où la Belle Époque avait aussi été celle des « doctrines de haine » (Anatole Leroy-Beaulieu), l’antisémitisme, l’antiprotestantisme et l’anticléricalisme, l’un des premiers effets de l’Union sacrée est de les atténuer, voire de les faire cesser, au moins provisoirement. Désormais, la rhétorique de haine est presque tout entière dirigée vers l’Allemand, l’agresseur extérieur. C’est dans ce contexte que, dès le 2 août, le ministre de l’Intérieur, Louis Malvy, pourtant radical et anticlérical, suspend l’application de la loi de 1904 contre les congrégations enseignantes. Cette mesure, qui témoigne d’une relative bienveillance du gouvernement, peut avoir facilité le ralliement de l’Église catholique à l’effort militaire de la nation, mais elle ne l’explique pas à elle seule, loin de là. L’ouverture politique atteint d’ailleurs rapidement ses limites : à la fin du mois d’août, Malvy s’oppose à ce que des représentants de la droite catholique, tels Albert de Mun ou Denys Cochin, entrent au gouvernement, alors que les socialistes Jules Guesde et Marcel Sembat viennent d’être nommés ministres. En Allemagne, Ernst Lissauer, un dramaturge juif, compose un Chant de haine contre l’Angleterre qui connaît un vaste succès, repris jusque dans les écoles et dans l’armée. Guillaume II décore l’auteur, un geste témoignant de l’évolution des esprits à l’égard du judaïsme. En Russie, où persiste un violent antisémitisme, une partie de la presse et des partis de droite, qui en étaient notamment les vecteurs, appellent à l’union et à l’oubli des anciennes offenses. Mais les mesures restrictives du gouvernement à l’égard des mobilisés juifs mettent bientôt un terme à cet élan de sympathie apparente. En Belgique, l’Union sacrée se traduit par la nomination comme ministre d’État du socialiste Émile Vandervelde dès le 4 août 1914, alors que les catholiques sont majoritaires à la Chambre.

En privé et en public, plusieurs chefs d’État invoquent l’aide de Dieu ou de la religion. Peu après la déclaration de guerre de l’Autriche à la Serbie, le Premier ministre de celle-ci, Nikola Pašić, déclare : « Notre cause est juste. Dieu nous viendra en aide. » Au même moment, l’empereur François-Joseph écrit : « conscient de mes résolutions, je les ai prises en me fiant à la justice de Dieu ». Dans le télégramme qu’il lui adresse le 30 juillet, Guillaume II l’assure : « Je joins mes prières aux tiennes afin que Dieu nous assiste. » Quant au tsar, il déclare à l’ambassadeur d’Allemagne : « Lui seul peut nous aider ! » Pour le journaliste Emil Ludwig, qui rapporte ces propos une quinzaine d’années plus tard, « en ce premier jour de guerre en Europe, Dieu est aussi mobilisé pour la première fois » – l’auteur déplorant qu’« on le traîne trop souvent au combat ». Dans les pays où une Église est liée à l’État, des cérémonies associent le trône, l’autel et le sabre. Le 2 août, au palais d’Hiver, est lu le manifeste de Nicolas II à son peuple devant l’icône de la Vierge de Kazan, vénérée comme protectrice de la Russie et de l’orthodoxie : « Avec une foi profonde en la bonté de notre cause et une humble confiance en la Providence toute-puissante, nous appelons, dans nos prières, sur la sainte Russie et nos troupes valeureuses, la bénédiction divine. » Puis le tsar prête serment de ne pas conclure la paix tant qu’il resterait un ennemi « sur le sol de la patrie ». Il paraît ensuite au balcon : « Instantanément, tout le monde s’agenouille et entonne l’hymne russe. » Le 2 août également, Guillaume II en uniforme déclare à la foule depuis le balcon de son palais : « L’Allemagne connaît une heure sombre […]. On nous force à prendre l’épée […]. Et maintenant, je vous commande à tous d’aller à l’église, de vous agenouiller devant Dieu et de le prier de venir en aide à notre vaillante armée. »

Partout, les clergés apportent leur caution, sinon leur bénédiction à la guerre et à ceux qui s’apprêtent à la mener. Des pasteurs allemands vont même jusqu’à qualifier les journées d’août 1914 de « glorieuses ». Au moment où éclate le conflit, les clergés se font l’écho de l’état d’esprit ambiant. À Berlin, le 2 août, l’un des chapelains de la cour impériale, le pasteur Bruno Doehring, préside un service sur l’Alexanderplatz, dans lequel il exalte les vertus de héros de la nation, Bismarck, Moltke et Roon, devant leurs statues, en y associant la mémoire de la guerre de libération de 1813. Ses propos se font l’écho des justifications officielles du conflit – l’Allemagne menacée –, mais en les accompagnant de légitimations théologiques et de références scripturaires. Le 4 août 1914, des membres de la famille impériale, des officiers et des députés évangéliques assistent à un office célébré dans la cathédrale luthérienne de Berlin, avant la séance du Reichstag. Le prédicateur de la cour, Ernst von Dryander, consacre son homélie à un verset de l’Épître aux Romains, « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ? », qu’il commente : « Dans un esprit de sacrilège inouï, on nous impose une guerre dont la raison cherche vainement des causes suffisantes. Avec une inlassable sollicitude, notre empereur a cherché à épargner au monde une misère indicible. En vain ! Les dés sont jetés. » Dryander ajoute aussi que « Dieu sera du côté de nos justes armes ». Il fait indirectement écho au cardinal Amette, archevêque de Paris, qui, la veille, alors que l’Allemagne venait de déclarer les hostilités, affirmait : « Après s’être efforcée loyalement et jusqu’au bout de conserver la paix, la France se voit contrainte de subir la guerre. » En tout cas, si chacun rejette sur l’autre la responsabilité du déclenchement du conflit, affirmant ainsi la posture défensive de son propre pays, il légitime en même temps d’un point de vue religieux la lutte qui commence. Les Allemands justifient aussi l’invasion de la Belgique neutre : pour Harnack, cette violation est comparable à celle du sabbat par Jésus ; pour Dryander, « quand on lutte pour sa vie, on ne se demande pas si on enfonce dans ce combat le portail de son voisin ». De son côté, le consistoire israélite de France, fédérant une soixantaine de communautés en métropole et une trentaine en Algérie, ne doute pas du caractère juste de la guerre. Mgr Gauthey, archevêque de Besançon, prédit également : « La lutte sera terrible et acharnée, mais notre cause est juste et nous pouvons espérer que Dieu sera avec nous. »

En Russie, le 2 août 1914, le synode de l’Église orthodoxe appelle les monastères, les églises et l’ensemble des fidèles à faire des dons en faveur des futurs blessés et à préparer des hôpitaux militaires. Il adopte le même jour une résolution sur « l’organisation […] de l’aide aux familles des conscrits » dans toutes les paroisses. Une fois le conflit déclaré, il invite, dans une encyclique, à défendre les « frères dans la foi », la gloire du tsar et l’honneur de la Russie. L’Église orthodoxe s’active par ailleurs dans l’organisation de l’assistance religieuse de l’armée et de la marine. Elle soutient donc d’emblée l’effort de guerre de l’État.

Le clergé en France fait part de son étonnement et de son admiration devant l’union qui se réalise sous ses yeux, car celle-ci paraît aller à contre-courant des tensions, des oppositions et des conflits d’avant guerre. Il perçoit peut-être ce tournant de manière d’autant plus sensible qu’il a dû faire face auparavant aux luttes anticléricales. Cela n’exclut pas, à cause de ce précédent, une prudence relative à l’égard de la participation des catholiques à l’effort commun de guerre. Le chanoine Poulin, recteur de la basilique du Sacré-Cœur, reconnaît : « Nous y sommes venus, nous autres catholiques [à l’union nationale], non sans un peu de frémissement au souvenir des cruelles blessures qui nous avaient été faites, mais du moins avec générosité, et sans arrière-pensées ». Face à cette « sorte de réconciliation générale », à laquelle ils adhèrent pourtant pleinement, des protestants se montrent aussi circonspects, comme le pasteur Lauga qui sent « qu’il y a quelque chose de précaire, qu’il s’agit plutôt d’un armistice et d’une trêve que d’une réelle communion des cœurs ». Néanmoins, dans sa lettre pastorale du 10 août, l’archevêque de Rennes, Mgr Dubourg, exalte « la France naguère divisée en tant de partis [qui] a fait la trêve de Dieu et fusionne dans l’union la plus intime autour du drapeau de la patrie […]. C’est la réconciliation nationale dans toute sa vérité et toute sa beauté ». Quant à Mgr Péchenard, dont le diocèse de Soissons allait bientôt être coupé par le front, il déclare que « l’Union sacrée […] n’est autre que celle des enfants d’une même famille. Réjouissons-nous de ce que ce principe fondamental […] ait été de nouveau reconnu et acclamé parmi nous ». En l’occurrence, la perspective envisagée par ces prélats se fonde d’abord sur leur patriotisme, plutôt que sur une interprétation théologique du conflit.

Ce ne sont pas seulement les clergés qui apportent un soutien officiel des Églises, c’est aussi la masse des fidèles qui se prononce en faveur de la lutte. À Berlin, après l’annonce de la mobilisation générale, la foule rassemblée devant le château n’entonne pas l’hymne national, mais des chants chorals luthériens, Nun danket alle Gott (« Maintenant, acclamez tous le Seigneur… ») ou Gott, tief im Herzen (« Dieu, en plein cœur »). En Autriche, les catholiques appartenant aux minorités nationales défendent en général la cause de leur pays, comme les Slovènes, dont le Parti clérical soutient l’empereur. Mais d’autres se contentent d’exprimer leur loyalisme, tels les catholiques de Moravie ou, malgré quelques réserves, la hiérarchie ecclésiastique tchèque emmenée par l’archevêque de Prague, le cardinal Skrbenský. Malgré leur fidélité à l’empereur, les Polonais sont plus inquiets à la perspective de combattre leurs frères de l’Empire russe. En Belgique, les journaux catholiques, plus que les libéraux ou les socialistes, restent proautrichiens en juillet 1914, même après l’ultimatum de Vienne à la Serbie – peut-être est-ce l’effet d’une solidarité catholique face à l’orthodoxie slave. Mais à partir du moment où la Belgique est menacée d’invasion par l’Allemagne, tout le pays fait front derrière le roi contre l’adversaire, quelle que soit l’appartenance confessionnelle ou politique. La guerre bouleverse les préférences ou les affinités religieuses entre peuples. Il en va de même en Grande-Bretagne, où, avant 1914, les sympathies des anglicans allaient vers l’Allemagne protestante plutôt que vers la France, perçue comme catholique ou infidèle suivant les cas, tandis que les Églises non conformistes condamnaient la Belgique pour les atrocités commises par ses agents dans sa colonie du Congo. La violation de la neutralité belge est ensuite particulièrement dénoncée par les responsables religieux. À l’inverse, les protestants allemands, traditionnellement anglophiles, sont surpris et déçus de l’entrée en guerre de la Grande-Bretagne contre leur pays. Quant aux juifs britanniques, ils affirment également leur patriotisme, comme en témoigne la position du Jewish Chronicle au lendemain de l’entrée en guerre : « L’Angleterre a donné tout ce qu’elle a pu aux juifs, les juifs donneront tout ce qu’ils peuvent à l’Angleterre. »

Dans la Double Monarchie, au moins au sein de sa partie autrichienne, les juifs soutiennent la guerre par patriotisme. La bourgeoisie s’enthousiasme à la perspective de libérer ses coreligionnaires russes du joug qu’ils subissent. L’un des signes de son patriotisme et de son assimilation s’exprime dans la part importante, de l’ordre de vingt pour cent, des officiers de réserve juifs. En revanche, les sentiments des communautés de Galicie sont plus mitigés, comme ceux des populations frontalières, peut-être parce qu’elles se sentent proches de leurs coreligionnaires de la Pologne tsariste. Elles seraient en outre les premières exposées aux combats qui ne manqueraient pas de se dérouler dans leur région.

Même les quelque sept millions de juifs de Russie, pourtant victimes de pogroms dans les décennies précédentes, se rallient à l’été 1914 à l’effort de guerre de leur pays. Il n’y a presque pas de réfractaires parmi les mobilisés, tandis que beaucoup de leurs coreligionnaires vivant à l’étranger, en particulier les étudiants, s’engagent dans les armées de l’Entente. À l’intérieur de la « zone de résidence » qui leur a été assignée depuis la fin du xviiie siècle dans les provinces occidentales de l’Empire russe, c’est-à-dire dans les régions plus directement exposées à la guerre, les communautés juives ouvrent des hôpitaux pour les soldats et organisent l’assistance aux victimes du conflit. Dans plusieurs villes se déroulent de grandes manifestations patriotiques, au cours desquelles sont brandis des rouleaux de la Torah, des drapeaux russes et « même des portraits du tsar ». La plus ancienne communauté juive, celle de Vilnius, lance un appel à la mobilisation de tous :

Notre cher pays, la grande Russie, a été provoqué à un duel formidable et sanglant […]. Dans tout l’Empire, nos frères en religion, les juifs, se sont empressés de remplir leurs devoirs de citoyens […]. L’histoire de toutes les guerres […] à partir de l’invasion de 1812 montre qu’[ils] […] furent toujours prêts à sacrifier sur l’autel de leur patrie leurs biens, leurs forces et leur vie.

C’est au nom de la « dette sacrée » envers ceux qui se battent que la communauté de Vilnius se mobilise ainsi. L’affirmation du patriotisme vis-à-vis de l’Empire apparaît encore dans le premier numéro paru après la déclaration de guerre, le 24 juillet (6 août), du Novy Voskhod, le journal des juifs russes. Il rappelle que « Nous, les juifs russes […], sommes tous indissolublement attachés au pays où nous vivons depuis des siècles, et d’où les persécutions et les oppressions ne peuvent nous arracher ». Un numéro plus tard, le journal explique que les provinces où vivent ces populations perdraient de leur vitalité si elles devenaient allemandes ou autrichiennes, tandis que la Russie « ne peut être disséquée ». Partageant ces conceptions, un député juif, Fridman, membre du Parti constitutionnel-démocrate, déclare à la Douma le 26 juillet (8 août) que ses coreligionnaires « défendent leur pays non seulement par devoir, mais aussi en raison du profond amour qu’ils ont pour lui ». Malgré leurs conditions de vie « exceptionnellement pénibles », ils se sont « toujours sentis citoyens de Russie et [ont] toujours été les fils fidèles de [leur] pays ».

Plus difficile peut-être est le ralliement à l’Union sacrée, l’année suivante, des paysans catholiques italiens, notamment ceux du Nord, lors de l’entrée en guerre aux côtés de l’Entente de leur pays initialement membre de la Triplice. Ils associent en effet les alliés à l’Angleterre protestante, la Russie orthodoxe et la France anticléricale. En revanche, l’Autriche catholique, qui partage en outre une frontière avec leur pays, devient paradoxalement un adversaire. Or l’appartenance de certaines provinces du nord de l’Italie à cet Empire jusqu’au milieu du xixe siècle n’a pas laissé un mauvais souvenir dans la mémoire collective de leurs populations. Pour les grands-parents de don Roncalli, des paysans bergamasques, un conflit contre les Autrichiens équivaut à une guerre civile. Après que ces derniers eurent conquis une partie de l’Altipiano (Trentin), à proximité de l’ancienne frontière, lors de la Strafexpedition en mai-juin 1916, quelques curés de la région sont accusés d’avoir entretenu des contacts avec eux, et sont poursuivis en justice ou envoyés en relégation.

L’Union sacrée se réalise néanmoins de manière concrète un peu partout : elle n’est pas seulement un thème de discours mobilisateur ou de lettre pastorale. Le 7 août, à Paris, un comité de secours national est créé à la Sorbonne, autour de hauts fonctionnaires, de personnalités académiques, comme Ernest Lavisse et Gabriel Hanotaux, de responsables politiques, allant de Maurice Pujo, de l’Action française, à Louis Dubreuilh, secrétaire général de la SFIO, de syndicalistes, tel Léon Jouhaux, tandis que Mgr Odelin représente l’archevêque de Paris. De même, à Nancy, qui est à une portée de canon du front, le préfet constitue un comité avec des catholiques, des protestants, des juifs et des libres-penseurs. Plus subtilement, des liens, encore très ténus, s’établissent entre les responsables de l’Église et le sommet de l’État. À l’invitation du cardinal Amette, le président de la République se fait représenter, non sans avoir hésité, au service de Requiem à la mémoire de Pie X à la cathédrale de Paris, le 26 août 1914. Quatre jours plus tôt, à la demande de Poincaré, Jules Cambon, secrétaire général du ministère des Affaires étrangères, avait rencontré l’archevêque de Paris, en partance pour le conclave à Rome, afin de lui signifier toute « l’importance qu’attacherait le gouvernement à ce que le futur pape soit un ami de la France ». Néanmoins, le cardinal Amette voulait pouvoir aussi « dire que le gouvernement français était dans une disposition de détente et d’apaisement dans la politique religieuse ». Il obtient satisfaction sur ce point : « on m’a déclaré que je pourrais le dire ». En revanche, cet entretien entre l’archevêque et le diplomate n’est suivi d’aucune rencontre officielle avec le chef de l’État. Puis, après l’élection de Benoît XV, Cambon se rend à Rome pour transmettre à celui-ci un message de Poincaré. Mais, selon Philippe Levillain, « on en resta là ». Du moins, l’état d’esprit avait changé.

Malgré quelques failles, dues à la nouveauté et à la rapidité de l’Union sacrée, mais aussi à la difficulté de dépasser certaines oppositions anciennes, les Églises adhèrent dès l’été 1914 à l’effort de guerre des nations, tandis que les peuples et les gouvernements de la plupart des pays belligérants regardent favorablement ce ralliement, dont il s’agit d’éclairer les fondements.

Les fondements d’une adhésion : les liens historiques entre foi et patriotisme

L’adhésion des Églises à la guerre prolonge des convergences plus anciennes, quoique non systématiques, entre les forces religieuses et les nationalismes qui s’affirmaient avec vigueur depuis la fin du xixe siècle. En France, des catholiques se rapprochent de ce courant au moment de l’affaire Dreyfus, comme ceux qui rejoignent L’Action française, le journal monarchiste fondé par Charles Maurras en 1898, puis la ligue créée en 1905, et à laquelle le « nationalisme intégral » sert de mot d’ordre. Sans aller jusqu’à un tel engagement, une large partie du clergé et des fidèles partage néanmoins cet attachement privilégié à la patrie, avec toute sa palette de nuances, qu’exprime la majorité du pays.

En Allemagne, l’Union évangélique est l’un des mouvements les plus en pointe dans le nationalisme et le soutien au pangermanisme, à tel point qu’au début du xxe siècle « protestant » passe pour « allemand », et réciproquement. Sa pensée se fonde sur la relecture de Luther par Hegel, qui voit dans l’État une entité spirituelle conçue pour exécuter la volonté divine sur terre, y compris la guerre. À leur suite, les théologiens protestants affirment que Dieu a élu la nation allemande comme la sienne, une conviction renforcée par la victoire, jugée providentielle, de leur pays contre la France en 1871. De ce point de vue, la guerre occupe une grande place dans le plan divin : elle est interprétée comme l’instrument nécessaire du progrès et du salut des hommes. Le message chrétien concernant « la paix sur terre » fait alors progressivement place au discours sur le destin national. La théologie protestante contribue ainsi avant 1914 à la « militarisation de la pensée » et au développement de l’idée de la guerre nécessaire. Or cette conviction s’ancre également dans les organisations chrétiennes de jeunesse, d’où l’enthousiasme des étudiants à l’éclatement du conflit et l’engagement de beaucoup d’entre eux dans l’armée. Par ailleurs, préoccupée de lutter contre le sentiment d’absence d’unité de la nation, et voyant dans la social-démocratie un danger pour celle-ci, l’Église allemande insiste sur la loyauté envers le Kaiser.

Le consensus de l’été 1914 est interprété par les théologiens et les pasteurs comme le fruit de leurs prédications et de leur enseignement. D’après eux, le peuple aurait compris que la foi chrétienne était la source réelle de sa force. C’est le sens des nombreux sermons sur l’« esprit de 1914 » ou sur les « idées de 1914 » contre celles « de 1789 » : non seulement la volonté divine est identifiée au destin de l’Allemagne, mais celle-ci a aussi la mission d’infliger la punition de Dieu aux impies. Cet esprit associe à la fois le sentiment de l’unité nationale, le sens de la communauté germanique et l’attachement au protestantisme. Dryander affirme ainsi :

Les yeux tournés vers l’État qui nous a élevés, vers la Patrie où reposent les racines de notre force, nous savons que nous partons au combat pour notre culture, pour la civilisation allemande, contre les barbares, pour la personnalité allemande libre et liée à Dieu […]. Et Dieu sera du côté de nos justes armes ! Car la foi et la piété allemandes ne font qu’une avec la civilisation allemande.

Pour l’évangéliste Martin Rades, professeur de théologie à Marburg, « le christianisme s’est dissous dans la germanité ». La presse conservatrice, qui est à l’origine de la formule de l’« esprit de 1914 », l’utilise à propos des manifestations patriotiques de foules enthousiastes dans les grandes villes allemandes à partir du 25 juillet. Elle l’applique aussi à tout ce qui exprime la mobilisation de la nation, depuis les engagements dans l’armée jusqu’aux diverses formes de rassemblements, telles les « soirées patriotiques » dont le programme s’inspire de la liturgie luthérienne. Les ministres des différents cultes parlent également de la guerre dans leurs prédications, certains remplaçant même des services religieux, en particulier ceux de l’après-midi, par des lectures patriotiques. Toutefois, cet « esprit de 1914 », que des chrétiens comparent parfois à une nouvelle Pentecôte, relève du mythe : il symbolise le récit officiel et fait écho à l’interprétation conservatrice des expériences d’août 1914, mais il ne correspond pas réellement aux multiples nuances de l’opinion publique allemande de ce temps.

Les juifs allemands partagent cette dynamique rhétorique. Depuis la fin du xixe siècle, rabbins et notables célèbrent la patrie, l’État et l’Empire, certains intellectuels, comme le philosophe Hermann Cohen, allant jusqu’à envisager la possibilité d’une fusion entre le Deutschum (germanité) et le Judentum (judaïsme). L’une des formules prisées par les juifs allemands affirme alors : Deutschland mein Vaterland, Judentum mein Erbe (« Allemagne ma patrie, judaïsme mon héritage »). Le Burgfriede les satisfait pleinement, même si leur communauté, traversée par des courants très divers, du sionisme au marxisme, est peu unifiée. La guerre qui commence lui fait néanmoins espérer, selon Philippe Landau, « la symbiose judéo-allemande ». Le Verband des Deutscher Juden (association des juifs allemands) incite ainsi ses adhérents « à servir sans mesure, de toutes [leurs] forces, la patrie ». Mais cet enthousiasme veut aussi prouver l’attachement de ses coreligionnaires à leur pays, face aux allégations antisémites, virulentes à la fin du xixe siècle et toujours prêtes à resurgir, tandis qu’une partie des Allemands tendent encore à exclure les juifs de leurs projets nationaux.

Ce nationalisme conduit des Églises nationales à soutenir, ou tout au moins à tolérer et à supporter les ambitions expansionnistes dans certains États avant 1914. Le patriarcat orthodoxe de Moscou approuve les visées territoriales de la Russie tsariste en direction de la Turquie, car elles lui font espérer l’évincement de la prééminence du siège patriarcal de Constantinople. Les Églises protestantes allemandes s’ouvrent au pangermanisme et acceptent ses conséquences. Quant au Saint-Siège, il fait preuve d’une relative indulgence initiale à l’égard de l’Autriche, l’un des rares États encore officiellement catholique en Europe à la veille de la guerre. L’appui des institutions religieuses aux politiques nationalistes, qui remonte au xixe siècle, a donc pu préparer leur soutien au moment de l’entrée en guerre d’août 1914. Il est certain que, dans les différents États, les liens reconnus entre les pouvoirs temporel et spirituel favorisent l’adhésion du second aux entreprises politiques et militaires du premier. Lorsqu’il s’agit de religions officielles ou nationales, comme l’orthodoxie en Russie, le luthéranisme en Prusse ou l’anglicanisme en Grande-Bretagne, leur bellicisme est en cohérence avec leur situation politique. L’État peut aussi s’appuyer sur une Église pour asseoir ou prolonger son autorité. En Allemagne, le code militaire prévoit qu’un mois après leur incorporation les conscrits prêtent un serment de fidélité devant une bible, une croix et un drapeau.

Toutefois, même dans les États où existe une séparation entre les pouvoirs temporel et spirituel, telles la France, l’Italie ou la Belgique, les Églises soutiennent la guerre. Elles entendent ainsi prouver leur patriotisme et leur attachement à la défense et au sort de leur pays. Les responsables du judaïsme français voient dans la guerre une occasion, pour leurs communautés, de confirmer leur appartenance à la nation et leur émancipation obtenue en 1791. De telles affirmations de patriotisme visent aussi à faire pièce aux allégations traditionnelles qui considéraient certaines religions comme des corps étrangers à l’intérieur de leur pays. Pour L’Action française, qui cesse en août 1914 de tenir son éphéméride de l’affaire Dreyfus en gage d’Union sacrée, les juifs et les protestants appartenaient à « l’anti-France », tandis que les radicaux voyaient dans le clergé catholique, notamment congréganiste, le bras armé du Saint-Siège. C’était, entre autres, une conception analogue qui avait conduit Bismarck à mener le Kulturkampf dans les années 1870, car les catholiques étaient d’abord perçus comme les fidèles d’un souverain étranger, le pape. L’engagement belliciste des Églises leur confère une nouvelle légitimité, plus temporelle que spirituelle, auprès de leur nation à l’heure où celle-ci se trouve menacée.

Il y a aussi des fondements plus religieux à un tel engagement. Quoique fondamentalement attachés à la paix, depuis le « Tu ne tueras point » du Décalogue au « Bienheureux les pacifiques, car ils verront Dieu » des Béatitudes, les chrétiens cultivent une ambiguïté autour de la guerre. Ceux des pays attaqués, en France et en Belgique notamment, peuvent invoquer le principe de la guerre juste dans la mesure où celle que livrent leurs pays est défensive [voir chapitre v]. Mais l’Allemagne est convaincue de se trouver dans une situation semblable, son « encerclement » par les États de l’Entente lui paraissant être un motif de menaces légitimant son entrée dans le conflit.

Le passé militaire et religieux du pays est invoqué, pour montrer que les chrétiens sont toujours présents aux heures dramatiques du pays. Le député catholique Albert de Mun écrit dans L’Écho de Paris le 16 août : « Ce sera dans la suite des temps l’honneur de notre douce France d’être, encore une fois, comme à Tolbiac et à Poitiers, le soldat de la civilisation chrétienne. Nous assistons une nouvelle fois au geste de Dieu par les Francs », Gesta Dei per Francos. À Petrograd, l’icône de Notre-Dame de Kazan, vénérée par Nicolas II, est celle-là même devant laquelle le général Koutouzov avait prié en 1812, avant d’aller combattre Napoléon, tandis que le serment prêté par le tsar reprend les termes de celui tenu par Alexandre Ier à la même occasion. En Allemagne, le souvenir des guerres de libération, dont le centenaire avait été commémoré avec faste l’année précédente, est omniprésent. L’appel à la lutte de 1914, « Avec Dieu, pour l’empereur et l’Empire », répond à celui de 1813, « Avec Dieu, pour le roi et la patrie ». Un pasteur du Holstein, Walter Lehmann, publie en 1914 un recueil de sermons, Vom deutschen Gott (« Du Dieu allemand »), un titre qui reprend une expression d’Ernst Moritz Arndt, le poète nationaliste engagé un siècle plus tôt contre les Français. Retrouvant cette veine patriotique et religieuse, Huffong publie de même en 1914 un poème intitulé Bettag (« jour de prière ») : « Honte à celui qui ne sait pas manier / Ni la lance, ni l’épée / Ô Dieu, un miracle a lieu ! / On implore la bénédiction des armes. »

La rhétorique de la croisade semble encore peu utilisée en ce début du mois d’août 1914. Ernest Psichari, alors lieutenant d’artillerie coloniale, quitte sa garnison de Cherbourg en affirmant : « je vais à la guerre comme à une croisade, parce que je sens qu’il s’agit de défendre les deux grandes causes à quoi j’ai voué ma vie ». Mais il est isolé, et son propos privé n’engage nullement l’Église catholique de France. En Russie, en revanche, se référant à Alexandre Nevski, le vainqueur des chevaliers Teutoniques en 1242, des orthodoxes imaginent une croisade « avec l’aide de tous les saints de la Russie » – même si plusieurs peuples de l’Empire adhèrent à d’autres religions. En août 1914, la guerre est dite « juste », mais pas encore « sainte ». Il y a quelques exceptions, comme l’Assemblée populaire du Monténégro, solidaire de la Serbie voisine, qui proclame que « les frères enlacés [doivent] partir d’un même élan dans la guerre sainte », ou les archevêques catholiques de Zagreb et de Sarajevo, respectivement Mgr Bauer et Mgr Stadler, qui emploient aussi cette expression à propos du conflit contre les Serbes. Par ailleurs, le conflit n’est pas non plus encore perçu comme un châtiment envoyé par Dieu aux nations à cause de leurs péchés : il reste idéalisé, tant que les peuples n’ont pas subi les pertes colossales qui feront aussi évoluer partiellement les interprétations religieuses de la guerre.

Le discours religieux de haine contre l’adversaire est encore rare dans les premières semaines du conflit. Dans le dominion de Nouvelle-Zélande, l’évêque anglican d’Auckland, Alfred Walter Averill, rappelle ainsi que les Allemands sont également des enfants de Dieu. Son hostilité n’est pas dirigée contre ce peuple, mais contre le Kaiser, le « César moderne », comme il le surnomme dans un sermon en septembre 1914. Pour autant, le prélat ne s’oppose pas à la guerre, une attitude d’ailleurs marginale parmi les croyants et les Églises.

Les oppositions religieuses à la guerre

Très rares sont en effet les oppositions à la guerre, au moins dans les pays belligérants. Ce qu’on constate pour les forces politiques, syndicales et associatives se vérifie également pour les Églises. Leur pacifisme ne tient pas plus que celui des socialistes devant la mobilisation générale et l’Union sacrée. L’archevêque de Cantorbéry, primat de l’Église anglicane, peut encore déclarer le 1er août 1914 que la guerre est « impensable au xxe siècle de l’Évangile du Prince de la paix ». Mais son discours évolue vers l’adhésion au conflit, une fois celui-ci déclenché et la Grande-Bretagne impliquée. Seules, quelques Églises dissidentes, surtout dans le monde britannique, expriment leur refus de la guerre, en particulier des quakers, attachés à un pacifisme intégral. Ces derniers participent en 1914 à la fondation de la No Conscription Fellowship qui milite contre l’instauration d’un éventuel service militaire obligatoire. En Australie, le directeur d’un collège congréganiste, par ailleurs président d’une branche de la Société pour la paix, le révérend docteur Bevan, exhorte en chaire des ouvriers à faire grève pour arrêter le conflit en Europe, mais son appel « insolite » passe inaperçu.

Le Saint-Siège se situe au début du siècle sur un registre semblable à celui des pacifistes : la promotion de la justice internationale et du règlement pacifique des conflits ainsi que l’insistance sur les égards à la personne humaine dans les relations internationales ont constitué des objectifs communs lors des congrès universels de la paix de Rome (1891), Budapest (1896) et Milan (1906). C’est aussi la ligne du pape Pie X depuis le début de son pontificat en 1903. En novembre 1906, son message au XVe Congrès de la paix rappelle que « tous les efforts faits dans le but d’éviter les horreurs de la guerre sont absolument conformes à l’esprit et aux préceptes de l’Évangile ». Pie X n’hésite pas non plus à encourager la campagne pour le désarmement général de la fondation Carnegie pour la paix internationale, pourtant protestante, qui a été créée en 1909 : en juin 1911, il écrit en ce sens au délégué apostolique aux États-Unis. Cependant, de tels engagements mettent parfois le Vatican en difficulté avec des gouvernements méfiants envers les mouvements pour la paix, souvent associés au socialisme. À partir de 1911, le pape s’inquiète de plus en plus du risque de conflit généralisé.

Le 2 août 1914, alors que l’Autriche vient de déclarer la guerre à la Serbie et l’Allemagne à la Russie, il adresse l’exhortation Dum Europa fere omnis à tous les fidèles :

Tandis que l’Europe presque entière est entraînée dans la tourmente d’une guerre déplorable entre toutes […], il Nous est impossible de ne pas être profondément affecté […]. La charité paternelle et le ministère apostolique Nous commandent de tourner fortement les esprits de tous les fidèles […] vers le Christ Prince de la paix […]. Il reviendra [au clergé], conformément aux directives des évêques, d’organiser dans toutes les paroisses des prières publiques, afin que la miséricorde de Dieu […] arrête le plus tôt possible les douloureuses pertes de la guerre et qu’il inspire aux chefs des nations de former des pensées de paix et non d’affliction.