Photo de couverture : © Barbara Moors

© Armand Colin, 1981, 2019 pour la présente édition.

Armand Colin est une marque de Dunod Éditeur,
11 rue Paul Bert 92240 Malakoff

ISBN : 978-2-200-62743-0

Collection U

Sociologie

Des mêmes auteurs

MARTINE SEGALEN

Amours et mariages de l’ancienne France (avec Josselyne Chamarat), 1981, Paris, Berger-Levrault.

Mari et femme dans la société paysanne, 1984, Paris, Flammarion, Champs.

Quinze générations de Bas Bretons. Parenté et société dans le pays bigouden sud (1720-1980), 1985, Paris, Presses universitaires de France.

Direction de : L’Autre et le semblable. Regards sur l’ethnologie des sociétés contemporaines, 1989, Paris, Presses du CNRS.

Nanterriens : les familles dans la ville. Une ethnologie de l’identité, 1990, Toulouse, Presses universitaires du Mirail.

Direction de : Jeux de familles, 1991, Paris, Presses du CNRS.

Ethnologie de la France (avec Jean Cuisenier), 1993, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? ».

Direction de : Histoire de la famille (avec André Burguière, Christiane Klapisch-Zuber et Françoise Zonabend), 1994 [1986], Paris, Le Livre de Poche.

Les enfants d’Achille et de Nike. Une ethnologie de la course à pied ordinaire, 2017 [1994], Paris, Métailié.

Direction de : La famille en Europe. Parenté et perpétuations familiales en Europe (avec Marianne Gullestad), 1995, Paris, La Découverte.

Rites et rituels contemporains, 2009 [1998], Paris, Armand Colin.

Grands-parents. La famille à travers les générations (avec Claudine Attias-Donfut), 2014 [1998], Paris, Odile Jacob.

Direction de : Ethnologie. Concepts et aires culturelles, 2001, Paris, Armand Colin.

Le nouvel esprit de famille (avec Claudine Attias-Donfut et Nicole Lapierre), 2002, Paris, Odile Jacob.

Éloge du mariage, 2003, Paris, Gallimard, coll. « Découvertes ».

Vie d’un musée, 2005, Paris, Stock.

À qui appartiennent les enfants ?, 2010, Paris, Tallandier.

AGNÈS MARTIAL

S’apparenter. Ethnologie des liens de familles recomposées, 2003, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme.

Direction de : La valeur des liens. Hommes, Femmes et transactions familiales, 2009, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2009.

Direction de : Aimer et compter ? Droits et pratiques des solidarités conjugales (avec Hélène Belleau), 2011, Québec, Presses universitaires de Québec.

« Vers une naturalisation de la filiation ? » (avec Agnès Fine), Genèses. Sciences sociales et histoire, 2010, 78:121-134.

« Paternités contemporaines et nouvelles trajectoires familiales », Ethnologie française, 2012, XXXIV, 1:105-116.

Direction de : Des pères « en solitaire » ? Ruptures conjugales et paternité contemporaine, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, coll. « Penser le genre », 2016.

Avant-propos

1979 : HENRI MENDRAS ME DEMANDE DE PRÉPARER un Sociologie de la famille, pour la collection « U » qu’il a fondée chez Armand Colin, en 1967 (ses Éléments de sociologie en furent le premier volume). L’ouvrage paraît en 1981. Voici la 9e édition. Au fil de ces quarante années, j’ai vu la famille changer et les regards qui l’étudient se multiplier en se diversifiant.

Attentive à ces nouveaux travaux portant sur la France, je les ai introduits au fil des éditions avec quelques pincées d’anthropologie et de sociologie nord-américaines. La dimension historique a toujours eu sa place ; la comparaison européenne s’est peu à peu imposée ; les généralisations, modestes, sont fondées sur la présentation de travaux empiriques.

J’ai cherché à insérer les mouvements de la famille dans le contexte des changements sociaux, culturels, économiques. Rédigée entre 1979 et 1980, la première édition s’inscrivait encore dans le contexte dynamique des Trente Glorieuses qui pourtant avaient pris fin ; l’édition rédigée en 2019 tient compte des nouveaux contextes socio-économiques marqués par le chômage, le développement des inégalités, de la question migratoire comme celle du genre.

L’édition de 1981 comporte 280 pages, la septième, de 2010, 367 pages ; la neuvième n’est plus mince que parce qu’elle est allégée de plus de 40 pages de bibliographie consultables en ligne. Entre la première et celle-ci, des révisions plus ou moins substantielles ont été imposées par les transformations de la famille qui, loin de s’arrêter, ne font que s’accélérer. Il est temps qu’un regard neuf se pose sur une institution à bien des égards en devenir. C’est Agnès Martial qui depuis quelques années apporte la vision d’une nouvelle génération d’anthropologues.

Un très chaleureux merci à tous ceux et celles dont les travaux ont enrichi les éditions successives, chercheurs devenus au fil du temps des amis : Agnès, André, Anne, Catherine, Christiane, Claudine, Irène, François, Jean-Claude, Louis, Michel, Nicole, Olivier, Philippe, Françoise.

Je dédie cette édition à la mémoire de mes deux maîtres, Henri Mendras et Alain Girard.

Martine SEGALEN

Introduction

Penser la famille aujourd’hui

« Une théorie est un instrument intellectuel qui doit servir à comprendre la réalité sociale. Une doctrine se doit d’être plus ou moins générale et globale. Au contraire, une bonne théorie, restreinte et modeste, rend compte d’un phénomène social et se trouve souvent plus instructive pour comprendre l’ensemble d’une société qu’une doctrine conçue à partir de faits épars et disparates. Ainsi, les grandes théories sur la famille, il y en a quelques-unes, ont toutes montré les limites de leur pouvoir explicatif global, car elles s’effondraient avec des faits qui leur donnaient tort peu après. »

Henri MENDRAS

LES VIOLENTS DÉBATS QUI ONT ANIMÉ LA SOCIÉTÉ FRANÇAISE à la fin de l’année 2012 et au début de l’année 2013 à propos du projet de loi dit « mariage pour tous » sont révélateurs de l’importance de la place de l’institution familiale dans le monde contemporain comme des inquiétudes que soulève la perspective de nouveaux modèles familiaux : ils réinterrogent un aspect central de la famille, celui de la filiation.

Lieu du privé, la famille est en prise directe avec la société. Aussi les mutations sociales profondes qui concernent autant l’économie, le travail, les espaces urbains, que la culture et les modes de vie, etc. ont-elles des répercussions immédiates sur la vie quotidienne des individus, qui se déploie au sein d’une constellation de personnes liées par le sang et/ou l’alliance. À l’inverse, la famille qui n’est pas une simple caisse de résonance de ces changements, participe activement à ces transformations.

Dans la plupart des pays d’Europe, un ordre social s’était établi après la Seconde Guerre mondiale, un monde de classes nettement distinctes dans un univers où le travail industriel était abondant, où l’État-providence couvrait les besoins du travailleur, où les valeurs religieuses judéo-chrétiennes étaient généralement respectées, où les migrants s’inséraient peu à peu dans la société d’accueil par le travail : la famille y apparaissait comme une valeur stable, fondée sur le mariage, où régnait l’autorité incontestée du père, qui était le seul salarié régulier du foyer. La sociologie de la famille, encore balbutiante dans cet après-guerre, s’interrogeait alors sur les manifestations récentes de la liberté et de la démocratie familiale.

Au cours des Trente Glorieuses ont émergé de nouveaux modèles familiaux – chute de la nuptialité, augmentation du nombre des divorces et des familles monoparentales et recomposées. Les débats ont alors porté sur les divers modèles de « modernisation » de la famille. Au cours des décennies 1980-2000, les chamboulements de l’ordre patriarcal ont conduit un temps la sociologie de la famille à se replier sur une microsociologie de l’individu. Les travaux se sont penchés alors sur la construction de l’individu au sein du couple et la montée des subjectivités. Plus récemment, les progrès des techniques de procréation médicalement assistée, la visibilité nouvelle de l’homosexualité et l’émergence de la question de l’homoparentalité ont suscité de nouvelles questions sur les formes familiales nées de la dissociation de la sexualité et de la procréation, et sur la place de l’enfant dans ces familles.

Au tournant du XXIe siècle, le social refait violemment surface dans la sociologie de la famille. La crise profonde consécutive aux endettements des États, comme aux tribulations des marchés financiers, en Europe et ailleurs a fait voler en éclats le projet et l’espoir d’une « moyennisation » de la société. S’installe une situation interminable de croissance molle, marquée par la désindustrialisation de certains pays européens et un taux de chômage stabilisé à un niveau très élevé. Dès lors se pose la question du rôle d’amortisseur social joué par l’institution familiale et/ou les services d’un État-providence, mis en place dans l’après-guerre dans un contexte économique dynamique. Les débuts du XXIe siècle présentent ainsi une situation radicalement différente des décennies précédentes. Loin de la croyance en un progrès linéaire qui prévalait encore dans les années 1970, le monde européen affronte, dans sa division, le temps des incertitudes ; incertitudes liées au monde du travail, à ce qu’on nomme la globalisation économique et culturelle, au brouillage des classes sociales, à la fragmentation sociale, voire sa « fracture » dans un contexte d’inégalités croissantes, à l’émergence des questions ethnique et religieuse. La sociologie prend à nouveau en compte l’étude de la reproduction des inégalités sociales dans et par la famille dans sa rencontre avec l’emploi, l’école et le logement, en scrutant notamment la situation des immigrés et des familles de leurs descendants mais aussi celle de nouvelles catégories de population précarisées dans les zones rurales et péri-urbaines.

Dans ce contexte de crise et d’incertitudes émerge actuellement dans les démocraties occidentales un vote favorable aux droites les plus radicales : aux États-Unis, au Brésil, mais aussi en Hongrie et en Italie se forment des gouvernements partisans de valeurs familiales conservatrices, hostiles à l’avortement et à la reconnaissance des minorités sexuelles.

La question du genre s’avère ainsi centrale pour comprendre les évolutions contemporaines de la famille. Apparu dès les années 1960 dans les travaux d’histoire, d’anthropologie et de sociologie, le genre s’est progressivement installé comme une perspective majeure dans les approches de la famille en sciences sociales. Les enjeux de l’identité et de l’égalité des hommes et des femmes concernent tous les champs du social, le politique comme le travail, mais qu’ils se posent avec plus une acuité particulière au sein de la famille. La sociologie du droit est également attentive à l’émergence et aux incidences des nouveaux modèles familiaux, se situant du point de vue des parents ou des enfants, selon les questions soulevées.

Traversant toutes ces thématiques, Internet a fait irruption depuis une dizaine d’années dans le champ social familial, brouillant les frontières du privé et du public, transformant les rapports amoureux, les modes de communication, de travail, de consommation, comme les nouvelles façons d’être ensemble à travers les réseaux sociaux. On n’en mesure pas encore pleinement les conséquences.

Inscrire une sociologie de la famille dans son contexte économique et culturel, c’est évidemment dépasser le seul espace français, pris dans le contexte de la globalisation. Même si l’Europe n’a pas encore travaillé à l’harmonisation des lois concernant la famille ou à celle des politiques familiales – il lui faudra un cadre politique pour ce faire – tout ce qui se passe chez les uns résonne chez les autres, qu’il s’agisse de la structure différentielle des emplois féminins, des taux de fécondité français qu’en ces années récentes l’Allemagne, l’Italie, l’Espagne peuvent envier à la France. D’un côté on observe le retour des conservatismes dans les pays d’Europe centrale et en Italie, alors que c’est l’Espagne, vieux pays catholique, qui a voté dès juillet 2005 une loi autorisant le mariage des homosexuels et donc l’adoption par ces nouveaux couples.

Cette introduction poursuit ainsi un double objectif : retracer à grands traits l’histoire du regard sociologique sur la famille ; poser le nouveau cadre de référence nécessaire au déchiffrement des changements les plus récents.

Pour une histoire des idées sur la famille1

Restaurer l’autorité des pères, comprendre la famille dans un État démocratique, combattre les méfaits de l’industrialisation, tels sont quelques-uns des thèmes qui ont agité les penseurs du XIXe siècle, observant les conséquences du Code civil et du développement du capitalisme ; au tournant du XXe siècle, naît la sociologie de la famille qui se constitue comme un champ autonome à partir des années 1970 pour comprendre les mutations de l’institution ; rencontrant le champ de l’histoire, elle s’interroge sur les diverses formes de modernité.

Penseurs et précurseurs

Avec la Révolution et le Code civil qui s’attachèrent à repenser l’institution familiale dans ses rapports avec l’au-delà et l’ici-bas, des penseurs s’affolèrent des changements induits, notamment, par la suppression du droit d’aînesse et du droit de tester librement. Pour les théologiens catholiques, la destruction de la famille était causée par les méfaits de l’individualisme révolutionnaire, tels qu’ils étaient traduits dans le Code civil. Louis de Bonald, en 1800, invente un mot nouveau, « déconstitution » de la famille. Il s’écrie :

« Législateurs, vous avez vu le divorce produire la démagogie, et la déconstitution de la famille précéder celle de l’État […] la famille demande des mœurs, et l’État demande des lois. »

Bien qu’il ne se soit jamais pensé comme savant, mais comme homme de lettres, Alexis de Tocqueville, fin observateur de son époque, cherchant à instruire l’élite éclairée de son pays, apporte une contribution fondamentale à la réflexion sur les transformations de la famille. Contemporain de Karl Marx et d’Auguste Comte, il est souvent présenté comme l’ancêtre de Max Weber, à la recherche d’un idéal type. Né en 1805 et mort en 1859, Tocqueville est le témoin des nombreuses révolutions de la France et de l’effondrement de l’ordre ancien dont il cherche à estimer les conséquences sur la famille. Pour ce faire, il adopte une position distanciée, tirant parti des observations conduites au cours d’un voyage aux jeunes États-Unis : « il n’est pas inutile de faire voir comment ces changements qui ont lieu dans la famille sont étroitement liés à la révolution sociale et politique qui achève de s’accomplir sous nos yeux » (1986, p. 560). En Amérique, Tocqueville observe comment la famille passe d’un système aristocratique à un système démocratique, caractérisé par l’instabilité, ce qu’il appelle l’effondrement des « États ». La disparition du droit d’aînesse rend la société plus mobile et favorise l’individualisme car l’individu ne dépend plus de son père, mais se trouve placé, comme citoyen, sous l’autorité de l’État ; il favorise aussi une sensibilité égalitaire.

Dans la veine des penseurs catholiques et réformateurs, Frédéric Le Play, pour sa part, attribue la « décadence » familiale au Code civil et à l’État, agent de la destruction d’une autorité paternelle érigée en dogme naturel : « Notre plus fatale erreur est de désorganiser par les empiétements de l’État l’autorité du père de famille, la plus naturelle et la plus féconde des autonomies, celle qui conserve le mieux le lien social, en réprimant la corruption originelle, en dressant les jeunes générations au respect et à l’obéissance. Cette erreur est celle qui soumet le foyer, l’atelier de travail et le personnel de la famille à l’autorité des légistes, des bureaucrates et de leurs agents privilégiés », écrit-il dans L’Organisation de la famille (1871, p. XVI). Pour fonder cette critique, il va rapprocher le comportement des familles de l’étude des conditions sociales de leur existence. Bien qu’on puisse l’inscrire parmi les penseurs « rétrogrades » dénonçant les méfaits du Code civil, l’œuvre de Frédéric Le Play a connu une fortune singulière, car il est l’inventeur d’une méthode scientifique, ou qui se voulait telle, appuyée sur des enquêtes extensives. Son grand mérite est d’avoir expérimenté un protocole de recherche empirique très fouillé, celui des « monographies de famille ».

D’autres penseurs, souvent philanthropes, jugent moins dangereux le péril intérieur qui vise la famille, c’est-à-dire celui qui vient des lois régulières, que le péril extérieur auquel elle est exposée. En effet : « La société a le droit et même l’obligation de se garantir elle-même contre le dommage que lui cause la propagation de l’indigence dans les classes ouvrières », s’écrie Villeneuve-Bargemon2. Il ne s’agit plus d’intervenir au nom d’un discours purement moral, mais de combattre le paupérisme, source des désunions familiales.

Louis René Villermé publie en 1835 un document intitulé Tableau de l’état physique et moral des ouvriers employés dans les manufactures de coton, laine et soie que lui a commandé l’Académie des sciences morales et politiques. Cette étude pragmatique vise à faire prendre conscience à la classe politique et patronale de l’étendue de la misère ouvrière et propose des remèdes philanthropiques et légaux à ce désastre. Elle est fondée sur une enquête de terrain qui relève les disparités de salaires, les conditions de travail et de vie – alcoolisme, malnutrition, saleté des logements et des vêtements – mais comporte aussi des jugements moraux sur l’incapacité de l’ouvrier à économiser ou son instabilité lorsqu’il passe d’un employeur à l’autre en quête d’un meilleur salaire. Ce qui aurait pu être une première étude scientifique n’accouche que d’une vision idéologique et moralisante de la condition des ouvriers, renvoyés à leur paresse et leurs mauvaises habitudes. Il faudra attendre la sociologie marxiste pour qu’on s’intéresse aux causes sociales de la misère ouvrière. Toutefois, l’ouvrage de Villermé lance un appel aux patrons pour qu’ils développent des sociétés d’assistance mutuelle et demande à l’État de légiférer. Ainsi se développeront dans la seconde moitié du XIXe siècle le patronage et la philanthropie, issus des courants du catholicisme réformateur social.

C’est la pensée marxiste qui va proposer l’analyse la plus radicale de la misère ouvrière. Comme Villermé, Karl Marx (1818-1883) observe les conséquences de la révolution industrielle (notamment dans le domaine de l’industrialisation du textile) avec la prolétarisation de la condition ouvrière. En effet, quittant leurs ateliers artisanaux, les ouvriers migrent en ville, s’entassent dans des logements insuffisants et insalubres, et sont asservis aux machines. Marx, le premier, a démontré que l’essor du machinisme disloquait les relations familiales. Puisque la machine ne requiert pas même l’emploi de la force physique, elle peut employer femmes et enfants : « tous les membres de la famille, sans distinction d’âge et de sexe, sont courbés sous le bâton du capital » (Le Capital, 1867). La domination du marché par le capital aboutit à la baisse des salaires, et le père se fait traiteur des esclaves que sont les membres de sa famille.

Ainsi, à partir de prémisses identiques à celles des penseurs libéraux, Marx aboutit à une analyse politique radicalement différente qui débouche sur une pensée révolutionnaire. Avec Engels, il attribue l’absence de vie de famille non à « l’immoralité » ouvrière, mais aux effets des conditions de travail. Les rapports sociaux de production introduisant la distinction entre patron et ouvriers se répercutent sur les rapports domestiques : la femme subit la domination masculine qui reproduit à l’intérieur du foyer celle qui règne dans le mode de production : c’est pourquoi Marx, comme Engels, estime que la philanthropie patronale sera impuissante à restaurer la condition de la famille ouvrière.

Marx reproche notamment aux économistes de taire les difficultés des mères ouvrières. L’enfant, mal socialisé, fera un mauvais adulte. Si le rôle maternel est sapé, que dire de celui du père ? Que peut-il apprendre à ses enfants, que leur transmettre ? Les pères sont humiliés et n’ont plus de modèle à proposer à leurs enfants. Dans Le Capital, Marx mentionne un document de la Children Employment Commission de 1866, disant « qu’il ne doit pas être permis aux parents de pouvoir, d’une manière absolue, faire de leurs enfants de pures machines, à seule fin d’en tirer par semaine tant et tant de salaire ». Selon Marx, ce n’est pas l’abus de puissance paternelle qui est condamnable, mais les conditions de la domination capitaliste.

L’ouvrage de Friedrich Engels, L’Origine de la famille, de la propriété et de l’État, publié en 1884, articule l’évolution de la société familiale et les rapports de production. L’apparition de la famille conjugale serait liée à une phase historique voyant l’émergence d’un mode d’appropriation privée et du désir du chef de ménage de transmettre l’héritage. Ces propositions s’appuient sur les thèses évolutionnistes courantes de l’époque et sur la constatation des responsabilités du capitalisme industriel dans la désagrégation de la famille ouvrière. La disparition du mode de production capitaliste implique la disparition de la monogamie. Libérés du joug de la transmission du capital, les individus pourront se marier librement.

L’influence de ces idées a été considérable, trouvant un nouveau retentissement dans les théories féministes des années 1970, puisque Engels estimait que, dans la famille monogame, un sexe était assujetti à l’autre. Sa formule célèbre, « dans la famille, l’homme est le bourgeois, la femme, le prolétariat », suggérant que la famille est un microcosme reproduisant l’ordre social tout entier, a été reprise par les mouvements militants.

Naissance de la sociologie de la famille

L’œuvre d’Émile Durkheim (1858-1917) est à cheval sur les vastes philosophies d’avant le XXe siècle et l’ère présente de spécialisation académique plus poussée. Peut-être nulle part ailleurs que dans ses cours de sociologie de la famille n’apparaît mieux sa problématique première qui tente de résoudre les divisions et les problèmes auxquels est affrontée la fin du XIXe siècle, alors que naît une société moderne dans laquelle il faut réconcilier individualisme et solidarité sociale. C’est à l’université de Bordeaux qu’il professe en 1888 son cours intitulé « Introduction à la sociologie de la famille ». On y trouve exposés les principes méthodologiques qu’il développera dans d’autres champs sociaux, les problèmes de division du travail, les formes du religieux, le suicide, etc., objets de ses grands ouvrages. La famille et la parenté continueront toutefois à retenir son intérêt, puisque, dans L’Année sociologique, c’est Durkheim qui, sous la rubrique « Organisation domestique », rendait compte des ouvrages relatifs à la famille et au mariage, publiés par les ethnologues et les historiens du droit.

En effet, l’une des modernités majeures de la méthode durkheimienne à laquelle nous pouvons être le plus sensibles, aujourd’hui que sociologues, ethnologues et historiens se retrouvent autour du champ familial, c’est la mise en relation du système familial contemporain avec d’autres systèmes. Pour comprendre la structure familiale, Durkheim recommande de s’appuyer sur l’étude des coutumes, du droit, des mœurs, et non sur les récits et descriptions littéraires : « Quelques renseignements sur les coutumes en matière d’héritage nous en apprennent plus sur la constitution d’une famille que bien des peintures particulières » (1975, p. 19). L’intérêt qu’on peut attacher à une coutume, c’est sa « vertu impérative », sa force coercitive qui l’érige au rang de règle, dont le non-respect est passible de sanctions. Ainsi, Durkheim trouve fort éclairante la façon dont Morgan a pu reconstituer l’existence de clans exogames à partir des « formules de salutations », c’est-à-dire des formes d’appellation et d’adresse (cf. ci-après, p. 30).

On peut être aujourd’hui sensible à la modestie théorique de Durkheim en ce qui concerne l’étude de la famille. Certes, il affirme qu’à l’instar d’autres champs du social, elle est lieu d’un ordre, même hétérogène et peut être l’objet de généralisations scientifiques. Mais afin de combattre les moralisateurs et les réformateurs sociaux, il faut « éviter le double danger auquel est exposée toute théorie de la famille : pécher par excès de simplisme, ou renoncer à toute systématisation » (1975, p. 24).

Les analyses de Durkheim ont surtout porté sur les formes anciennes ou non européennes de famille, même s’il affirme que « de tous les groupes familiaux, celui qui nous intéresse par-dessus tout autre et qu’il importe surtout de connaître et de comprendre, c’est celui qui existe présentement et sous nos yeux, et au sein duquel nous vivons » (1975, p. 11). Pour apprécier la situation contemporaine les sources lui font défaut, bien que la science naissante de la démographie lui semble « exprimer presque au jour le jour les mouvements de la vie collective », et « embrasser la société dans son ensemble » (1975, p. 23). Les prémisses de son analyse apparaissent aujourd’hui dépassées, dans la mesure où elles sont imprégnées de l’évolutionnisme caractéristique de la fin du XIXe siècle. Durkheim voit dans la famille contemporaine le produit de formes anciennes, elle en est comme l’aboutissement rétréci : « La famille moderne contient en elle, comme en raccourci, tout le développement historique de la famille » (1975, p. 15).

Si l’on peut contester le caractère évolutionniste du thème de la « contraction » de la famille, la pensée de Durkheim est faite d’intuitions qui se sont confirmées avec le temps. Les liens familiaux modernes ne sont plus fondés sur la transmission des patrimoines. Ce qui lie les générations, c’est le sentiment affectif, électif, lequel est beaucoup plus fragile. Avec l’affaiblissement du sentiment de « communisme familial », défini comme « l’identité, la fusion de toutes les consciences au sein d’une même conscience commune qui les embrasse » (1975, p. 42), la famille moderne laisse place aux individualités. Il rejoint ici l’analyse de Tocqueville. Comme en contrepoint, ces transformations se produisent sous l’œil de l’État. « L’État est devenu un facteur de la vie domestique » (1975, p. 38). Durkheim observe la montée des politiques publiques en faveur de l’enfance, les débats autour de la protection sociale (retraites, assurance-maladie) ; il est contemporain de la loi qui permet de prononcer la déchéance de la puissance paternelle. Dans une vision prémonitoire, il prévoit la place croissante de l’État dans l’enceinte privée de la famille conjugale. La postérité de la sociologie de la famille durkheimienne est curieuse, et chemine par les voies détournées de l’anthropologie sociale anglaise et de la sociologie américaine, notamment celle de Talcott Parsons (cf. chapitre 3), qui a repris la thèse de la conjugalisation de la famille.

Dans les mêmes années, un précurseur féministe inconnu dont l’œuvre vient juste d’être redécouverte (Fine, Adell, 2011), Paul Lacombe (1839-1919) publie La famille dans la société romaine. Étude de moralité comparée (2009 [1889]) qui étudie les mœurs conjugales aux temps de la République et les replace au sein d’une vaste démonstration comparative. Il récuse le principe de linéarité historique, tant il est frappé par la diversité des façons de se marier parmi les peuples « primitifs », faisant ainsi preuve d’un relativisme culturel étrangement moderne. Par ailleurs, il s’intéresse particulièrement au statut patrimonial de l’épouse qui conditionne son pouvoir au sein de la famille. Lacombe est aussi l’auteur d’un petit opuscule Le mariage libre, publié en 1867 – véritablement révolutionnaire à l’époque –, dans lequel il proposait de lutter contre l’abandon des enfants naturels par leurs pères au moyen de l’instauration d’un « contrat privé d’association conjugale3 » destiné à protéger la mère et l’enfant.

Les années de la première après-guerre, affrontées à une crise sociale et morale sont plus marquées par des luttes idéologiques à propos du natalisme que par des travaux sociologiques. Dans la seconde après-guerre, se développent de nouvelles enquêtes, s’intéressant au développement d’un mariage compagnonnage, aux effets du choix libre du conjoint, comme à la nouvelle liberté dont jouissaient enfants et adolescents. Les travaux s’orientent dans trois directions :

une orientation structurale s’intéressant aux liens entre famille et société ;

une orientation « comportementale » centrée sur les interactions au sein de la famille ;

un examen de l’action familiale dans des situations données.

C’est dans ce contexte que fut publié l’article de Talcott Parsons relatif à l’« isolement structurel de la famille nucléaire » qui a été victime de son succès en donnant lieu à de fausses interprétations (cf. ci-après, p. 87). Les concepts d’« instrumentalité » dans le champ économique et d’« expressivité » familiale développés par Parsons et Bales (1955) marquent en quelque sorte le point le plus extrême d’analyses désincarnées, cherchant à élaborer une théorie générale relative à l’affaiblissement des liens entre membres de la famille, supposée nécessaire au développement de la société industrielle.

Sociologues, démographes, historiens

Le renouveau d’une sociologie de la famille en France est venu des travaux de sociodémographie. Dans les années 1960, c’est la grande enquête d’Alain Girard sur le mariage en France, dont la problématique et les protocoles d’enquête font encore figure de modèle, qui a relancé les recherches, dans une optique psychosociologique. Cette enquête n’était pas suscitée par un « problème social » ; elle se proposait d’élucider les comportements des Français en matière de nuptialité, à un moment où se répandaient des idées nouvelles sur l’amour et la liberté. En montrant que le choix du conjoint n’était pas socialement libre, mais fortement conditionné par l’homogamie, qu’on ne pouvait aimer que son semblable social, Alain Girard ouvrait la voie à un ensemble de travaux neufs. La réédition de cette enquête en 2012 dans une « bibliothèque des classiques » en souligne tout l’intérêt contemporain, bien que les données soient aujourd’hui obsolètes. Outre l’originalité de la méthode et la mise en évidence du concept « d’homogamie », Le choix du conjoint a aujourd’hui une valeur historique : le modèle matrimonial qu’il expose peut servir de référence à toutes les études concernant la formation des couples. À sa lecture, on prend aussi conscience des bouleversements profonds de l’institution familiale durant les cinquante dernières années.

Le développement de la statistique familiale, dans le cadre des travaux de l’Institut national d’études démographiques (INED), de l’Institut national de la statistique des études économiques (INSEE), faisait aussi apparaître, dans les années 1970, les profondes mutations de l’institution familiale. Les travaux des démographes ont servi soit de révélateurs aux changements sociaux, soit de base de réflexion pour élaborer des hypothèses explicatives. Se développent alors des théories du changement qui sont autant de théories historiques concernant le nouvel ordre amoureux, la « découverte » de l’enfance, la montée de l’autonomie, ou, dans le registre socio-économique, la place du salariat et l’influence de l’État-providence.

La sociologie du droit, pour sa part, conçue comme une approche de la famille en tant qu’institution, a développé en France une perspective essentielle à l’analyse des changements familiaux contemporains, qu’il s’agisse de comprendre l’évolution des formes d’union, du « démariage » aux unions de même sexe, ou les redéfinitions contemporaines de la filiation (Théry, 1993, 2016).

Au cours des années 1980, dans tous les champs concernant la sociologie de la famille, qu’il s’agisse de son fonctionnement interne, des rapports avec la diversité des milieux sociaux, avec l’État et le champ du politique, la perspective historique est apparue indispensable à la construction de l’objet d’étude. Sociologie et histoire sont ainsi allées à la rencontre l’une de l’autre, sortant des cadres traditionnels de leurs disciplines pour dépasser l’opposition diachronie-synchronie. Le développement des études historiques sur la famille a mis en évidence que la famille est une institution changeante, un ensemble de processus. Chaque époque connaît ses formes de familles. Si toute l’histoire est mouvement, il est toutefois des périodes historiques cristallisées auxquelles on peut référer tel type d’organisation familiale : familles paysannes des sociétés agraires, familles bourgeoises du premier capitalisme marchand, familles prolétariennes de la grande industrialisation. Société et famille sont le produit de forces sociales, économiques et culturelles communes sans que l’une soit le résultat de l’autre (Burguière et al., 1994). La mise en perspective historique apparaissait ainsi comme un outil utile à la compréhension des profondes transformations qui affectaient alors l’institution familiale. En quoi la « modernisation » avait-elle changé la famille ?

Pour les sociologues des années 1950 et 1960 la « modernité » faisait bloc avec une société associée, voire confondue avec l’urbanisation et l’industrialisation. Leur interrogation portait donc sur les conséquences du passage de la société « traditionnelle » à la société « industrielle ». Si certains auteurs jugeaient la modernité de la famille à sa structure ou au degré de liberté qu’elle accordait à chacun, d’autres ont pris pour aune du changement les sentiments et l’affectivité. Philippe Ariès (1960) a développé une thèse originale qui a connu un grand retentissement, considérant que la famille « moderne » était associée à l’invention de sentiments nouveaux, ceux de l’enfance et de la vie privée. Jusqu’au XVIIe siècle, la famille conjugale n’existait guère, elle était sous le contrôle de la communauté locale et du réseau de parenté qui sanctionnaient les déviances. En rupture avec les approches économiques, l’innovation de la pensée d’Ariès réside dans l’insistance sur les aspects culturels de la famille et l’analyse des attitudes et des sentiments.

Si l’apport de l’histoire à la compréhension de la sociologie contemporaine de la famille semble indiscutable, le flux des travaux concernant les comportements et les mentalités d’autrefois s’est toutefois tari dans les années 1990. Une vague de recherches, plus sensible au microsocial et à un rapprochement avec la psychologie sociale, a développé de nouveaux points de vue.

De nouvelles perspectives d’analyse

La montée de l’individu et la microsociologie

Au cours des années 1990, s’est opérée une mutation importante de la sociologie, qui s’intéresse plus aux individus qu’aux groupes sociaux, aux structures sociales ou aux contextes. L’effondrement du concept de classe sociale, l’un des paradigmes de la sociologie des années 1970, n’était pas étranger à ce retournement de positions. Plutôt qu’à « l’agent » doté de dispositions sociales durables, acquises au cours du processus de socialisation et qui varient avec son appartenance sociale, on préfère s’intéresser à « l’acteur » dont on relève les identités multiples.

La sociologie a longtemps considéré que l’homme était uniformément façonné par son milieu social. Dans une société stable, les individus sont soumis à des codifications économiques, juridiques, morales stables. Dans notre monde incertain, « l’homme pluriel », comme le nomme Bernard Lahire (2000), incorpore une multiplicité de schèmes d’action ou d’habitudes, liés à la diversité des codes et des modes de socialisation. Les enfants sont confrontés à des valeurs différentes entre famille, média, école, amis. Des pratiques hétérogènes ou contradictoires coexistent selon le contexte social. Cette nouvelle perspective trouve un champ d’application particulièrement fécond avec la famille où les comportements ne sont plus réduits à des écarts entre les groupes sociaux. Le regard sociologique prend en compte des différences plus fines, qui, pour être de l’ordre du sensible et du psychique, sont aussi socialement engendrées. Se sont ainsi développées de nouvelles méthodes, telles que l’étude des récits de vie ou d’expériences qui combinent les multiples paramètres d’un social réel. Des enquêtes sont conduites sur des trajectoires et des biographies. Les travaux de Stéphane Beaud, d’Anne Gotman, Jean-Claude Kaufmann, Bernard Lahire, François de Singly et d’autres qui seront analysés dans cet ouvrage relèvent notamment de cette approche.

L’entrée de la famille dans « l’ère des identités » (Kaufmann, 2004, p. 78) n’a cependant pas conduit à sa désinstitutionnalisation, ni à la disparition des normes. Les enquêtes montrent que celles-ci s’assouplissent, se décentralisent, font appel à des tiers médiateurs. La parole normative de nouveaux experts venant des médias, de la littérature spécialisée comme de l’économie de marché s’est multipliée. On assiste à une « normalisation douce » qui prend la forme de conseils pratiques, de recommandations, de services (Déchaux, 2010, p. 109). Ce trop-plein normatif tend d’ailleurs à brouiller les repères lorsque ces conseils se contredisent, rendant plus difficiles les choix des individus, parents ou enfants.

Diversité des identités et individualisation vont-elles nécessairement de pair ? L’un des récents avatars de la théorie de la « modernité » s’appuie sur les travaux d’Anthony Giddens (1991) qui oppose mécaniquement les sociétés de « tradition » à la société contemporaine : au sein de la seconde, dans tous les champs de l’action sociale, les gens exercent un choix individuel, tandis que, dans les premières, la tradition fixe un horizon d’action. La radicalité de la thèse la rend douteuse : l’anthropologue Jack Goody (2004, p. 10-12) estime que l’on ne peut refuser aux ancêtres ou aux Autres (membres de cultures différentes) la possibilité de sentiments et d’émotions. Il récuse aussi la vision cataclysmique de la modernité, qui dénie toute place à la culture (ou à l’histoire) comme forme de continuité. Marcel Gauchet, pour sa part, montre que si l’individualisme est une idéologie inscrite dans les profondeurs du mécanisme collectif, il n’en demeure pas moins produit par la fonction du droit, « puissant outil de traduction au sein du tissu social, avec la logique du droit des individus » (2002, p. 136).

Ces différentes approches des formes actuelles de la famille se sont accompagnées d’une place croissante donnée à la question du genre.

L’irruption du genre

L’étude de la dimension sexuée des liens de parenté et des relations familiales est devenue une dimension transversale aux travaux sur la famille, en histoire, en anthropologie comme en sociologie. Elle éclaire les statuts, les rôles ou les manières d’agir associés à la parenté, les forme de division sexuée du travail domestique et parental, les modes de socialisation des filles et des garçons, les formes nouvelles d’articulation entre famille et sexualité. Elle puise à différents courants dont l’histoire est aussi fertile que foisonnante, en permanent renouvellement théorique.

La « théorie du genre » dénoncée par certains mouvements conservateurs n’existe pas. Le concept recouvre des approches multiples, d’un point de vue historique comme du fait de la pluralité des recherches et des courants abordant la dimension sexuée des relations sociales, diversité dont témoignent les termes employés dans la littérature : études sur les femmes, études féministes, études des rapports sociaux de sexe, études de genre ou gender studies (women studies, men studies), etc.. Nées dans les luttes féministes des années 1970, les études de genre ont progressivement accédé à la reconnaissance scientifique, académique et universitaire. D’un point de vue théorique comme sur le plan empirique, il est difficile d’en synthétiser les nombreux apports, recherches et controverses sans en appauvrir le contenu. Laure Bereni, Sébastien Chauvin, Alexandre Jaunait et Anne Revillard en isolent, dans leur Introduction aux études sur le genre (2012), quatre dimensions, que nous reprenons et complétons ici.

Le genre est d’abord une construction sociale distinguant le féminin et le masculin à partir des différences perçues entre les sexes. La notion de genre induit ainsi l’adoption d’une perspective non essentialiste, qui refuse d’attribuer des caractères immuables aux femmes et aux hommes à partir de leurs caractéristiques biologiques. Cette dénaturalisation est initiée tant par l’anthropologie (Margaret Mead est la première à parler de « rôles sexuels » et de « tempéraments » indépendants du sexe biologique dans les années 1930), la philosophie (Simone de Beauvoir publie Le deuxième sexe en 1949), que par les savoirs cliniques – l’idée d’un « genre » distinct du sexe biologique est introduite à la fin des années 1960 par le psychanalyste Robert Stoller, au sujet du transsexualisme. Dans le courant des années 1970 et 1980, les études féministes d’inspiration marxiste développent, tant en sociologie qu’en anthropologie, une remise en cause radicale des dichotomies hommes/femmes, nature/culture, privé/public, ouvrant des perspectives théoriques qui remettent en cause la naturalisation de la maternité, de la division sexuelle du travail, de la famille hétérosexuelle et des inégalités qui les traversent.

Mais la distinction entre un genre social, construit et contingent, et un sexe biologique, donné et invariable est ensuite interrogée, en ce qu’elle sous-entend l’existence du sexe comme élément naturel, immuable et « présocial » (Butler, 1990). L’histoire des conceptions du corps sexué et des représentations du masculin et du féminin (Laqueur, 1990), l’analyse des nombreux critères (organes génitaux externes et internes, hormones, chromosomes, etc.) mobilisés par la médecine pour déterminer le « vrai » sexe d’une personne, l’étude du traitement médical de l’intersexuation révèlent la dimension sociale du processus d’assignation d’un sexe à un individu : les sexes sont construits, jusque dans leur matérialité, par les normes de genre (Bereni, Chauvin, Jaunait, Revillard, 2012). Le sexe apparaît ainsi comme une « convention » variant selon les époques et les contextes. Ce point de vue rejoint celui des théories féministes matérialistes, pour qui le sexe n’est qu’un marqueur de la division homme/femme opérée par le genre, qui lui attribue différentes implications sociales : le genre précède et construit le sexe. Dans cette perspective, le genre ne désigne plus des rôles de sexe individuels mais le système qui les produit comme deux réalités distinctes… et inégales.

Le genre est en effet « une façon première de signifier des rapports de pouvoir » (Scott, 1986), au sens où les représentations communes de la différence des sexes peuvent être mobilisées pour légitimer non seulement la hiérarchie hommes/femmes mais aussi d’autres rapports inégaux (classes sociales, colons/colonisés, hommes libres/esclaves, etc.). Le rapport social entre les sexes est donc toujours hiérarchisé. Les théories féministes inspirées du marxisme (Christine Delphy, Colette Guillaumin, Nicole-Claude Mathieu) dénoncent ainsi l’oppression des femmes via l’exploitation de leur travail et l’appropriation de leur corps au sein d’un système patriarcal. La « domination masculine » est analysée à travers les structures matérielles et les procédés symboliques qui produisent et reproduisent l’infériorisation des femmes (Bourdieu, 1998). Françoise Héritier (1996) défend l’existence d’une « valence différentielle des sexes » traversant à la fois les systèmes de parenté et les valeurs associées au féminin et au masculin, qui place toujours le masculin en position dominante. Face à ces lectures quelque peu écrasantes du monde social et de ses variations historiques et culturelles, d’autres travaux s’intéressent aux mécanismes microsociaux par lesquels le genre est fait et refait, décrivant la diversité de ses expériences en fonction des contextes sociohistoriques, les déplacements, les résistances et les changements qui le traversent.

La hiérarchie est enfin indissociable, selon des propositions théoriques plus récentes, d’une catégorisation duelle attribuant à chacun un sexe et un genre, afin qu’il s’y conforme dans ses manières d’être comme dans sa sexualité. Dans le sillage des travaux de Judith Butler (1990), la dimension normative d’un système de genre fixant les identités en deux catégories exclusives est analysée et dénoncée par les études Queer. Associées à l’émergence des questions homosexuelle, transsexuelle, et du mouvement transgenre, de nouvelles propositions viennent réinterroger les catégories naturalisées du masculin et du féminin, la place des savoirs médicaux dans la définition de l’identité sexuelle, la bi-catégorisation du genre (masculin/féminin) et de la sexualité (hétérosexualité versus homosexualité) : il s’agit désormais de refuser l’assignation à l’un ou l’autre sexe, et de contester le genre comme système de partition entre les individus.

L’opposition homme/femme ne peut être pensée indépendamment d’autres rapports de domination, au premier rang desquels se trouvent la classe et la race. « L’intersectionnalité », terme forgé par la juriste américaine Kimberlé W. Crenshaw, désigne des situations où la combinaison de plusieurs formes de domination rend invisibles celles qui en souffrent, comme par exemple les femmes noires américaines, qui ne trouvent leur place ni dans les mouvements féministes « blancs » où l’on méconnaît l’oppression liée à leur appartenance raciale, ni dans les mouvements antiracistes où leur position de femme est invisibilisée. D’un point de vue sociologique, l’« intersection » postule que les acteurs sociaux sont le produit de l’articulation des rapports de race, de classe et de genre. Loin de se réduire à l’« addition » de propriétés agissant indépendamment les unes des autres, cette articulation doit s’entendre comme l’imbrication et la co-construction de rapports sociaux produisant des formes de domination qui varient selon les contextes historiques.

Le genre est enfin un processus relationnel, en ce que les caractéristiques associées à chaque sexe sont construites dans une relation d’opposition. On ne peut donc étudier les femmes et le féminin sans questionner les hommes et le masculin, progressivement intégrés à un corpus d’études d’abord centrées sur les femmes, leur histoire et leur condition.

D’autres propositions se sont penchées sur cette dimension relationnelle, à travers une démarche comparative interrogeant le genre sous l’angle des conceptions de la personne et de son inscription dans le monde social. Irène Théry (2007) souligne ainsi que le genre est généralement pensé comme un attribut identitaire des personnes, et propose au contraire de le considérer, dans le sillage de l’anthropologie des sociétés mélanésiennes, comme une modalité des relations sociales : ce qui a un genre, ce ne sont pas les personnes elles-mêmes, mais les actions qu’elles mettent en œuvre à travers leurs relations. Or, ces actions, de même que les termes de parenté utilisés dans certaines sociétés, traduisent des relations de sexe opposé, mais aussi des relations de même sexe, de sexe indifférencié ou de sexe combiné : ainsi chacun n’est-il jamais astreint à la seule dichotomie du rapport homme/femme. Être « un homme » ou « une femme » n’y est pas un état naturel, mais « un statut personnel conquis dans et par les relations sociales, actualisées dans les actions dont chacun est l’agent, l’objet ou l’attributaire » (Théry, 2010, p. 110). Cette perspective dessine un autre chemin dans la distanciation à l’égard des évidences « naturelle » censées fonder la différence des sexes.

Au-delà de la diversité des propositions théoriques et des controverses parfois violentes qui traversent le champ des études de genre, on doit souligner leur dimension transversale aux différents domaines du social, et la richesse de leurs apports, dont fait état l’Encyclopédie critique du genre dirigée par Juliette Rennes (2016) : les études sur le genre ont permis de fonder de nouvelles catégories d’analyses, tout en produisant de nouvelles et précieuses données sur le travail, le politique, la santé, la culture, les migrations, la sexualité, etc. D’abord délaissée en tant qu’institution conservatrice et inégalitaire, la famille est devenue un lieu fertile d’exploration des rapports de genre, suscitant l’intérêt des historiens, des anthropologues et des sociologues. La sociologie du droit a montré l’importance des évolutions législatives qui ont instauré, en une trentaine d’années, l’égalité des époux et des père et mère à l’égard des enfants : l’évolution des formes familiales est ainsi mue par une profonde et inédite dynamique d’égalité de genre (Théry, 2005). Parenté, mariage et conjugalité, nouvelles formes de vie familiale, sexualité, relation au travail, socialisation des filles et des garçons… cet ouvrage montrera au fil des pages que le genre est devenu une dimension incontournable des études portant sur la famille.

Le retour du social

Au début du XXIe siècle, la sociologie de la famille renoue avec des thèmes socio-économiques, au plan micro- comme macrosocial, qui avaient été quelque peu négligés à la fin du XXe. Au plan microsocial, les effets des transformations économiques de la société ont été importants sur la famille : il suffit de penser au développement des services (au détriment de l’emploi industriel) qui a entraîné un changement massif dans la structure sexuée des emplois. On peut aussi souligner que, dans le cas des couples, les marges de choix dans le divorce et la recomposition familiale sont très différentes selon que les deux époux sont cadres d’entreprises privées, ou employés au statut précaire ; la monoparentalité n’a pas le même sens pour les femmes françaises soutenues par leur famille et pour les femmes africaines immigrées, rejetées par leur parentèle, etc.

Au plan macro, la croissance économique des années 1980 mettait en évidence la mobilité sociale au sein de la société française ; la sociologie s’intéressait alors aux mécanismes des inégalités : Pierre Bourdieu mettait en avant le poids de « l’habitus » et le rôle des « stratégies de reproduction » ; Raymond Boudon (1973), s’appuyant sur une enquête importante de l’INED, soulignait que le développement des sociétés industrielles ne parvenait pas à contrer l’inégalité des chances scolaires ou socioprofessionnelles. Pendant un temps, la recherche s’est relativement détournée de ces questions avant de devoir reprendre une démarche de révélation et de dénonciation des causes des nouvelles inégalités sociales.

Michel Kokoreff et Jacques Rodriguez (2004) ont bien souligné que la focalisation sur la pluralité des parcours individuels revenait à neutraliser les variables sociales et à euphémiser les tensions qui travaillent la société. Les travaux de microsociologie qui mettaient en avant l’autonomie du soi portaient le plus souvent sur les couches moyennes de la société, sans prendre en compte les nouvelles couches populaires, ouvrières en cours de déclassement, ou les populations immigrées. On pense d’autant moins en « classes sociales » que les mouvements collectifs s’affaiblissent (ou se manifestent dans des formes peu institutionnalisées, comme les « collectifs »). La disparition des industries entraîne celle de l’ouvrier. Le triptyque État-providence, État-nation, industrialisation, par lequel s’intégraient le social, le politique et le culturel, s’est effondré.

L’hypothèse d’une « moyennisation » de la société, utopie des années 1970, ne s’est pas réalisée. Louis Chauvel, qui dès le début des années 2000 observait leur « dérive » (2006), relève les inégalités entre les générations avec le risque de déclassement social de celles qui sont nées à partir de 1950-1955, souligne la déstabilisation des classes moyennes et la recomposition des classes populaires qui concernent aujourd’hui davantage certaines fractions des Français d’origine immigrée ou non que les classes ouvrières autrefois bien identifiées (2010). Alors que l’immigration de travail fait place à une immigration de peuplement, la décomposition du « modèle français » s’accompagne d’une montée des identités culturelles particulières (régionales, féminines, homosexuelles, immigrées) et d’un accroissement des inégalités sociales (Castel, 2000). La souffrance sociale des « précaires », des « exclus » est bien là. En témoigne l’émergence du mouvement des Gilets jaunes qui exprime une rancœur accumulée depuis des décennies, face à la dégradation de leurs conditions de vie et qui montre la disparition des classes moyennes.

La sociologie de la famille ne saurait donc abandonner sa vocation d’analyseur, comme de dénonciateur des inégalités sociales, le chômage et les phénomènes migratoires mettant profondément en cause les bases stables de la société salariale. Aux côtés des travaux de microsociologie, se sont également développées d’importantes enquêtes qui touchent toutes les palettes du social, ainsi « Biographies et entourage » conduite en 2001 par l’INED auprès d’un échantillon représentatif de Franciliens nés entre 1930 et 1950 (Bonvalet, Lelièvre, 20124). Elle met en relation la famille, comprise comme un réseau de parents, et l’espace et prend en compte les temporalités des trajectoires de vie. Se développent aussi de grandes enquêtes longitudinales qui réinterrogent les mêmes personnes à plusieurs années de distance pour connaître l’évolution de leurs parcours de vie ; le volet français de l’enquête s’intitule ERFI (« Étude des relations familiales et intergénérationnelles ») ; il est inscrit dans l’enquête internationale GGS, « Generation and Gender Survey » (Regnier-Loilier, 2016).

La visibilité de la question de l’immigration en France depuis une trentaine d’années a par ailleurs déplacé le questionnement des inégalités face à l’école, l’emploi, le logement vers les populations immigrées. La famille, plus que tout autre domaine, fabrique une ethnicisation des rapports sociaux. Les travaux traitant des « quartiers en difficulté », des « jeunes de banlieue », des couples « d’origine maghrébine », ne serait-ce que pour dénoncer ces catégorisations, se multiplient. Ainsi, la grande enquête sur la diversité des populations en France « Trajectoires et Origines » dite TeO, conduite par l’INED et l’INSEE5 en 2008 auprès d’un échantillon de 22 000 personnes âgées de 18 à 60 ans résidant sur le territoire métropolitain, retrace les conditions de vie et les trajectoires sociales des personnes immigrées, des fils et des filles d’immigrés nés en France et des personnes de la population majoritaire : elle permet d’améliorer la connaissance des trajectoires sociales et des conditions de vie des migrants et de leurs descendants. Cette enquête est en quelque sorte une continuation des travaux concernant la mobilité générationnelle, mais à la lumière du cas des familles immigrées, comparant le destin des parents et celui de leurs enfants, dont la diversité est marquante selon les pays d’origine.

L’émergence de la question ethnique est donc particulièrement frappante dans les travaux conduits depuis une vingtaine d’années, à partir d’angles nouveaux qui convergent vers les cultures familiales spécifiques de tel ou tel groupe de migrants. Elle rompt un tabou, ce qui explique la violente polémique dont a été l’objet Hugues Lagrange lorsqu’il a publié en 2010 Le déni des cultures. Dans cet ouvrage, appuyé sur dix années de recherches, comme sur certains résultats de l’enquête TeO, il met en exergue la corrélation entre des faits de délinquance et l’origine culturelle de ses auteurs, en spécifiant notamment que, d’après les statistiques judiciaires, les jeunes originaires du Sahel sont quatre fois plus représentés que les jeunes autochtones, deux fois plus que les jeunes originaires du Maghreb ou du golfe de Guinée, ce qui le conduit à s’intéresser aux caractéristiques de la culture familiale sahélienne : familles souvent polygames, caractérisées par un important écart d’âge entre les époux, au sein desquels l’autoritarisme paternel se combine à l’infériorisation maternelle, larges fratries. Ces conditions culturelles, difficiles à mettre en œuvre dans l’environnement français, se combinent à des conditions sociales défavorables : logements dans des quartiers qui deviennent de véritables ghettos, etc.., ce qui explique le début de l’engrenage négatif pour ces enfants qui connaissent des difficultés scolaires dès l’arrivée au collège. On mesure à l’ampleur médiatique – et au succès – dont cet ouvrage a été l’objet la surprise des sociologues de l’éducation et de la délinquance de voir la mise en exergue de traits de l’ethnicité comme facteur de causalité. Pourtant Lagrange ne cherche pas à stigmatiser, et multiplie les recommandations pour améliorer la situation de ces familles qui devrait passer selon lui par le travail des mères, comme par la scolarisation. Mais l’ouvrage a ouvert une boîte de Pandore, et quels que soient les thèmes concernant la famille, à travers sa vie privée ou sociale, comme on le verra dans les chapitres qui suivent, des travaux spécifiques s’intéressent désormais aux origines sociales et culturelles des migrants.

La traversée familiale d’Internet

Si Internet est connu d’un public de professionnels depuis plus de vingt ans, c’est à partir des années 2000 qu’a commencé son essor considérable parmi les familles en France. Selon Mediamétrie, on dénombrait 40 millions d’internautes en 2012, et 52, 8 millions en 2018. Tous âges, toutes catégories sociales sont actifs, plus ou moins, sur Internet via les ordinateurs, qu’ils soient à la maison ou en poche sous la forme des iPad, iPhone ou autre tablette qui réagit au bout du doigt ; même les plus âgés participent désormais du mouvement. Non seulement Internet révolutionne les relations sociales, mais il les repositionne de façon sensible à travers les croisements qui s’opèrent avec la plupart des champs familiaux. S’il ne modifie pas toujours les comportements, Internet s’inscrit au cœur des pratiques familiales, source de rapprochement, de tension ou de conflit au cœur de la famille conjugale comme de la famille étendue. Tous les champs sociaux sont concernés qu’il s’agisse de la formation du couple, des pratiques de travail, des relations intergénérationnelles, etc.

Internet redéfinit des champs entiers de la famille : le rapport aux études, au groupe de pairs, et aux liens intergénérationnels. S’équiper d’un ordinateur avec une connexion à haut débit permet d’offrir un outil pédagogique aux enfants, qui d’ailleurs ne fait que s’amplifier avec les demandes scolaires. Ce média offre un moyen de communication apprécié des parents tout en suscitant chez eux des craintes que les enfants ne se rendent sur des sites inappropriés : de ce point de vue, la question du contrôle se pose de façon aiguë à l’âge de l’adolescence car Internet, outil multimédia, offre aussi ses jeux en ligne, sert à discuter avec les amis et occupe une place centrale dans la vie des jeunes. Les relations intergénérationnelles peuvent elles aussi, grâce au mail, au téléphone en ligne, s’activer par-delà l’espace et le temps, mais les enquêtes montrent que la nature et l’usage des TIC diffèrent fortement entre grands-parents/petits-enfants et groupes de pairs auxquels on réserve l’accès à la page Facebook.

Internet efface les frontières entre le public/privé. Le travail professionnel entre dans la maison, et le e-commerce redessine les liens entre famille et consommation : en 2019, 37,4 millions de Français achètent sur Internet, chiffre en croissance rapide. Ainsi, diminue le temps des sorties familiales au supermarché, les parents (la mère surtout) commandant sur Internet aussi bien son alimentation hebdomadaire que ses vêtements et ceux de ses enfants. Géré en couple, mais sans sortir de chez soi, le e-commerce s’étend aussi bien à l’achat d’appareils ménagers ou même d’appartements qu’au choix de lieux de vacances. Dans les chapitres qui suivent, nous verrons quel a été l’impact d’Internet sur le contenu ou la forme des liens familiaux. À la fin du XIXe siècle, Durkheim prédisait que l’État serait le partenaire de la famille ; un siècle plus tard, c’est Internet le nouveau venu avec lequel toute l’institution doit compter.

Fondé par un mariage monogame, appuyé sur un couple stable, articulé autour de rôles sexuels strictement répartis entre conjoints, inscrit dans une société de salariat et d’industrie, tel apparaissait le modèle de la famille occidentale dans les années 1960 et 1970. La sociologie supposait alors que ce modèle constituait une forme achevée de l’institution, qu’il était le produit de l’industrialisation et qu’il se répandrait dans les autres sociétés du monde, au fur et à mesure que celles-ci se « moderniseraient ». Ces idées ont été largement balayées par le temps.

Les formes de la famille et les normes qui la régissent, les comportements qu’elle abrite sont l’objet de métamorphoses qui sont à l’image des transformations du monde social. Les premières turbulences familiales se sont accomplies dans un temps très bref, en l’espace de 25 ans, entre 1970 et 1995, date à laquelle les grandes tendances démographiques semblent se stabiliser : taux de nuptialité, taux de divorce, recompositions familiales, taux de fécondité. Parmi ces changements, le fait qui a frappé le plus les esprits – et suscité un grand nombre de travaux sociologiques – est la chute du nombre des mariages, et l’assomption de la place de la femme au sein du couple et de la société dont l’étude s’inscrit désormais dans la perspective du genre. Or, si l’on prend le recul des cinquante dernières années, les changements démographiques qui ont eu le plus de conséquences sur la famille ne sont pas les plus spectaculaires. Elle est traversée par trois phénomènes majeurs qui se révèlent être des « surprises » comme le dit Gilles Pison (2018) : l’étonnante progression de l’espérance de vie qui a augmenté de 11 ans, passant de 71,5 en 1967 à 82,5 en 2017 ; le retard des maternités puisque l’âge moyen à la première naissance est de 30, 7 en 2017 contre 24 ans en 1970 ; le nombre d’enfants nés hors mariage, 60 % en 2016 contre 6 % en 1966 ; enfin l’augmentation du nombre de Pacs qui font maintenant jeu égal avec le mariage.

Le nouveau visage de la famille donne lieu à des interprétations contrastées. Quel que soit le point de vue adopté, pessimiste ou optimiste, on observera que le couple et la famille n’ont pas pour autant disparu. L’accès des couples de même sexe au mariage et à l’adoption redonne une visibilité à l’aspect instituant du couple et de l’enfant ; même hors mariage, la famille reste une institution.

S’appuyant sur les travaux d’anthropologie et d’histoire, la sociologie s’interroge sur les conséquences de la désaffection pour le mariage, conjuguée à la force de la notion de couple qui explique l’importance des recompositions familiales. Tous les champs classiques de la parenté en sont ébranlés : filiation, adoption, liens entre les générations. Si les débats sur le mariage homosexuel ont quelque peu envahi le champ de la recherche, ils n’en occultent pas pour autant d’autres questions sociales aussi importantes, et la sociologie continue de se pencher sur l’articulation entre groupes sociaux et dynamiques familiales car les changements ne se jouent pas de la même manière selon l’appartenance sociale et l’origine ou si l’on est issu de famille immigrée. On n’est pas « jeune » de la même manière à Paris, dans une cité de banlieue ou dans la France dite « périphérique » ; on ne divorce pas de la même façon dans les familles démunies ou dans les groupes les plus aisés.

Toutes les étapes de la vie se sont étirées, qu’il s’agisse de la mise en couple, de la naissance des enfants, de la longue période de vie une fois prise la retraite. Comme si l’allongement de la vie donnait du temps aux couples pour se former, se déformer et aux lignées pluri-générationnelles pour servir de soutiens et de recours. Ce sont ces métamorphoses que cet ouvrage se propose d’analyser.

Orientation bibliographique

ARIÈS Philippe, 1973 [1960], L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Plon.

DURKHEIM Émile, 1975 [1888], « Introduction à la sociologie de la famille », Émile Durkheim, Textes III, Paris, Minuit.

GIRARD Alain, 2012 [1964], Le choix du conjoint. Une enquête psychosociologie en France, Paris, Armand Colin.

KAUFMANN Jean-Claude, 2004, L’invention de soi. Une théorie de l’identité, Paris, Armand Colin.

LE PLAY Frédéric, 1989 [1879], La méthode sociale, abrégé des ouvriers européens, avec une présentation d’Antoine Savoye, Paris, Méridiens-Klincksieck.

SINGLY François de, 2017, Sociologie de la famille contemporaine, Paris, Armand Colin.

THERY Irène, 2016, Mariage et filiation pour tous. Une métamorphose inachevée, Paris, Le Seuil, La République des idées.

Notes

1. Pour une présentation plus détaillée, voir nos précédentes éditions.

2. Cité par Philippe Fritsch, novembre 1977, p. 253.

3. Ici remarquable coïncidence, et dans les termes mêmes, avec le projet de « Contrat d’union civile et sociale » (CUCS), version antérieure du Pacte civil de solidarité (PACS) finalement adopté en 1999.

4. Qui regroupe un ensemble de travaux publiés sur ces questions depuis une dizaine d’années.

5. www.ined.fr/fichier/t_telechargement/45660/telechargement_fichier_fr_dt168.13janvier11.pdf

PREMIÈRE PARTIE

La famille, un objet pluridisciplinaire

Chapitre 1

La parenté des anthropologues

LES DÉVELOPPEMENTS RÉCENTS en matière de nouvelles technologies reproductives, la présence en Europe de populations aux cultures différentes des nôtres ont redonné vie à des interrogations que l’on croyait disparues, après avoir été fondatrices de la discipline anthropologique. De nombreux ouvrages (Carsten, 1997 ; Carsten, 2000 ; Franklin et Mac Kinnon, 2001 ; Godelier, 2004 ; Porqueres i Gené, 2009) attestent de ce renouveau d’intérêt pour un sujet qui, après avoir occupé le devant de la scène, fut un temps considéré comme poussiéreux. S’initier aux principes et aux principaux débats concernant la parenté fournit une distance utile lorsque nous étudions la sociologie contemporaine de la famille. Qu’est-ce que l’identité d’un individu par rapport à son groupe d’appartenance ? Qu’y a-t-il dans un prénom et patronyme ? Comment comprendre la « pluriparentalité » ? Autant de questions auxquelles l’étude des sociétés « autres » offre un recul salutaire.

L’importance de la parenté dans les sociétés « autres »

Terminologie

La parenté fonctionne comme un système de repérage social qui s’effectue par la terminologie. Cette dernière sert à distinguer l’univers des parents que la consanguinité, l’alliance (ou l’adoption) nous donnent ; elle fonctionne aussi comme un système de classement des parents qui désigne les conduites d’évitement, de respect ou de proximité et de plaisanterie que l’on peut avoir avec eux1. Dans notre société, les termes de la parenté sont peu nombreux : père, mère, oncle, tante, cousin, frère, sœur, etc. Ce sont là des termes de référence. Les termes d’adresse (ou les appellatifs), dont on comprend aisément la fonction, sont utilisés en parlant au parent en question : papa, maman, tonton, tata, etc. Certains termes de référence prêtent parfois à confusion : beau-père et belle-mère désignent le second mari ou la seconde femme de mon père ou de ma mère, et aussi les parents de mon mari. Nous ne distinguons pas entre le mari de la sœur de notre père (allié) et le frère de notre père (consanguin), tous deux étant nommés « oncle ». En général, la terminologie de parenté française ne fait pas de distinction entre consanguinité (liens de sang) et alliance (liens du mariage), contrairement au vocabulaire anglais qui possède deux termes pour désigner ce que nous groupons sous le seul vocable de parenté. Ainsi, en Angleterre, la relation d’alliance est qualifiée du terme in-law, soulignant son aspect juridique. Le terme « beau » utilisé en français peut avoir une double interprétation : ou bien il cherche à parer de qualités le nouvel arrivant dans la famille comme pour mieux l’y intégrer et effacer la distance, ou bien, au contraire, comme dans la terminologie anglaise, à la souligner. La question des terminologies a connu un renouveau avec la présence de nouveaux venus dans la famille : le beau-père (nouveau conjoint ou compagnon de la mère) et la belle-mère (nouvelle conjointe ou compagne du père). Comment désigner celui ou celle qui n’a aucun lien de sang avec vous, mais peut vous élever au quotidien ? Mon « faux père » ? Les Suédois utilisent parfois le terme de « Plastic papa ». Et comment s’adresser à lui ?

Les premiers ethnologues ont appréhendé la différence de l’univers des cultures par le repérage de termes particuliers qu’employaient les indigènes pour nommer leurs parents. Dès 1724, Lafitau, dans son ouvrage Mœurs des sauvages américains, puis, un siècle et demi plus tard, Lewis Morgan, l’avocat des Iroquois, ont remarqué que, dans ces sociétés, portent les noms de « père » à la fois le père-géniteur et le frère du père, de « mère » à la fois la mère et la sœur de la mère. C’est ce qu’il est convenu de nommer en ethnologie la « terminologie classificatoire », car ce système permet d’organiser l’univers des parents en un petit nombre de groupes pratiquant l’alliance.

La terminologie de parenté s’articule avec les modes de filiation et d’alliance qui constituent deux des autres piliers sociaux de la parenté.

Filiation

La filiation est la reconnaissance de liens entre des individus qui descendent les uns des autres, ce qu’illustre mieux le terme anglais descent. Le principe joue, en fait, dans les deux sens, en remontant ou en descendant le long des générations successives. Toutes les sociétés connaissent la filiation, mais certaines lui accordent plus d’importance que d’autres. Ce principe est très clairement perçu dans notre société où nous distinguons la ligne directe – les pères et mères de nos parents, etc. – de la ligne collatérale – cousins, cousins issus de germains – parents avec lesquels nous avons seulement un ancêtre en commun. Dans notre langue, ces parents-là ne sont pas nommés. Au-delà du terme d’aïeul, nous avons du mal à les désigner, car la plupart du temps nous ne savons pas qui ils étaient, ni ce qu’ils ont fait. La mémoire généalogique n’est pas profonde et se réduit généralement à trois générations. Par la filiation se transmettent les biens de famille, et pour Durkheim, cette transmission familiale fondait la famille conjugale afin de dépasser son petit horizon.

Dans d’autres sociétés dites autrefois « exotiques », le principe de filiation revêt souvent une importance fondamentale. Selon que l’on est fils de tel homme ou de telle femme, que l’on descend de tel ancêtre avéré ou mythique, on partagera un certain nombre de droits ou de devoirs avec d’autres parents. Un certain mode de rapports sociaux et affectifs sera prescrit avec les parents appartenant à ce groupe, un autre avec ceux qui en sont exclus. Ces groupes de parents multifonctionnels segmentent la société et sur eux repose l’organisation sociale, en l’absence de tout État institué. Ils sont désignés en anglais sous le terme de descent groups.

Ce qui singularise nos sociétés contemporaines au regard de ces organisations sociales, ce n’est pas l’absence de filiation, mais le fait que nos groupes sociaux se recrutent moins sur la base de la parenté que sur d’autres principes : classe d’âge, classe sociale, origine ethnique, affinités religieuses, amicales, etc. ; nous pouvons être membre d’une association de parents d’élèves, d’un syndicat, d’un club sportif, ou simplement partager notre temps libre avec des amis. Dans une organisation sociale fondée sur les groupes de descendance, tous ces clivages seraient regroupés et déterminés en fonction de l’appartenance au groupe de parenté. Toutefois, à trop vouloir opposer de façon rigide sociétés « lointaines » ou « traditionnelles » et sociétés occidentales, on a masqué le rôle contemporain encore très puissant de la parenté. Partout, la filiation est reconnue et son poids dans l’organisation sociale varie dans les diverses sociétés humaines qui jouent de toutes les possibilités combinatoires du système. Les ethnologues distinguent en effet plusieurs types de filiation.

Filiation unilinéaire

Dans la filiation unilinéaire, ne sont reconnus pour parents que ceux qui descendent d’une ligne paternelle ou d’une ligne maternelle. La reconnaissance de l’individu dans son groupe de parents s’organise par rapport à un ancêtre commun avec lequel on peut retracer un lien généalogique : c’est le « lignage ». Le « clan » regroupe des parents sur une profondeur généalogique plus grande, jusqu’à un ancêtre commun, avec lequel le lien ne peut être exactement retracé, et qui devient mythique. Le lignage pourrait apparaître comme subdivision du clan. L’appartenance à tel lignage ou à tel clan détermine entièrement la position sociale d’un individu, à l’intérieur de son propre groupe de filiation, et vis-à-vis de ceux qui n’en font pas partie. Ainsi devra-t-il se marier au sein de son lignage ou au contraire cela lui sera-t-il interdit ; il pourra hériter des biens ou des privilèges attachés à son lignage, etc. Le lignage est plus qu’un ensemble de parents unis par des liens privilégiés ; c’est aussi une personne morale qui possède des biens en indivision, qui remplit des fonctions politiques, militaires, religieuses, etc. Parfois, lorsque le lignage implique une subdivision de clans plus vastes, il y a rassemblement des divers lignages du clan pour un ensemble de cérémonies.

La filiation unilinéaire adopte donc un principe de classement fondé sur le sexe : filiation patrilinéaire ou matrilinéaire ; elle assigne un individu à un seul groupe de parents. Dans les systèmes matrilinéaires, les hommes appartiennent au groupe social de leur mère, ce qui donne une certaine prééminence aux femmes ; toutefois ils n’en sont pas exclus : l’homme important du matrilignage, c’est le frère de la mère. Le rôle du mari est réduit à celui de géniteur. Ces hommes du matrilignage détiennent l’autorité dans la maison, et ce sont eux qui élèvent les enfants de la sœur. Les sociétés pauvres contemporaines présentent souvent les caractéristiques d’une société matrilinéaire. La filiation patrilinéaire n’est pas le symétrique exact de la filiation matrilinéaire, car ce dernier type porte en lui des contradictions avec les principes de fonctionnement du groupe, notamment celui de la détention de l’autorité par les hommes. En effet, les sociétés matrilinéaires ne se confondent en rien – comme l’avaient pensé les premiers ethnologues – avec le matriarcat, une société dans laquelle le pouvoir politique serait entre les mains des femmes. Aucune société n’en fournit l’exemple.

Dans les sociétés qui connaissent une filiation patrilinéaire (appelée encore agnatique), la résidence est patrilocale, et le jeune couple formé du fils et de sa femme s’installe dans la maison du père de l’époux, ou néolocale, dans une maison indépendante. Avec un tel mode de filiation, il n’y a pas de conflit pour l’attribution de l’autorité. Se transmettent de père en fils (agnats) le nom, les biens, les privilèges, les droits, les devoirs politiques, religieux, économiques, etc. Déterminer de qui on est le fils est donc primordial, c’est pourquoi, écrit Robin Fox, « les sociétés patrilinéaires attachent beaucoup plus d’importance au mariage et aux droits du mari sur sa femme et sur ses enfants » (1972, p. 115).

Les sociétés médiévales européennes offrent un bon exemple de sociétés lignagères agnatiques. Ce groupement parental qui s’efforce de conserver la pureté du sang par des politiques d’alliance réfléchies poursuit d’abord des fonctions guerrières. On s’associe pour laver les affronts, veiller à l’honneur du nom ; mais le lignage féodal est aussi une société de secours mutuels qui cherche à se saisir d’un bien, d’un emploi, d’un pouvoir. D’abord dominant dans la chevalerie et la noblesse, le principe lignager se diffusera à partir du XIIe siècle dans la société des artisans et des paysans (Fossier, 1994).

De ces descriptions extrêmement sommaires et schématiques des deux types unilinéaires de filiation, il ne faut pas conclure que les sociétés patri- ou matrilinéaires fonctionnent selon le même modèle. Se greffe sur ces modes d’organisation sociale, qui ne constituent en quelque sorte qu’une charpente extérieure de la société, toute la gamme des variations observées dans l’univers des cultures en ce qui concerne les fonctions des groupes lignagers, les types de relations interpersonnelles, les règles de l’alliance.

Filiation bilinéaire, indifférenciée ou cognatique

Il existe des sociétés où fonctionne une filiation bilinéaire, dans laquelle chaque groupe de filiation se voit assigner une finalité différente, le patrilignage remplissant certaines fonctions, le matrilignage d’autres.

Dans la filiation indifférenciée (dite encore cognatique), l’appartenance à un groupe de parenté n’est plus fondée sur le sexe. Tous les descendants d’un individu font partie de son groupe de parenté. Si l’on illustre par un schéma la différence entre filiation bilinéaire et filiation cognatique, on constate qu’un individu sera membre non pas de deux lignages mais d’autant de lignages qu’il pourra se reconnaître d’ancêtres. Sur le plan théorique, de tels groupes semblent peu fonctionnels : comment concilier par exemple la multifonctionnalité des lignages avec la résidence qui exige que l’on choisisse l’un d’entre eux, puisqu’on ne peut vivre partout et exploiter toutes les terres qui appartiennent aux divers lignages ? En réalité, leur souplesse permet d’épouser des fluctuations démographiques importantes ; contrairement au système unilinéaire qui interdit le transfert d’un individu d’un groupe de parents à l’autre, le système cognatique permet à un individu d’activer ses relations avec une autre patri- ou matriligne, de faire valoir ses droits sur leurs terres si celles de son lignage présent sont insuffisantes, en cas de pression démographique par exemple.

Dans la société française, à l’exception du nom qui était légalement transmis en filiation patrilinéaire jusqu’à la loi de 2002, nous sommes en régime de filiation indifférenciée. Nous pouvons recevoir par héritage des biens venant de nos quatre grands-parents, et plus généralement nous nous reconnaissons apparentés à tous les ancêtres – dans quelque ligne que ce soit – que la reconstitution de notre généalogie permet de repérer. Le clan écossais était aussi une forme de groupe de filiation cognatique : le sens primitif de clann en gaélique étant « enfant » ou « descendant ». Bien que le clan ait pris dans la littérature une forte coloration patrilinéaire, il signifiait plutôt groupe d’appartenance. Ainsi, tout vrai Écossais des Hautes Terres portait deux noms : celui de son père et celui de sa mère (ainsi Robert Mac Alpine Mac Kinnon est-il Mac Kinnon par son père et Mac Alpine par sa mère), et il pouvait à sa naissance appartenir indifféremment à l’un ou à l’autre clan (Robin Fox, 1972, p. 156). De même, les femmes espagnoles portent toujours deux patronymes, celui de leur père et celui de leur mère, ou plus exactement celui du père de leur mère, ce dernier étant perdu au mariage pour être remplacé par celui du mari.

Parentèles

Les groupes de parenté que l’on vient d’analyser rapidement sont constitués par référence à un ou plusieurs ancêtres communs. À l’inverse, la parentèle prend pour centre l’individu qui reconnaît ses parents par le sang et l’alliance jusqu’à épuisement des liens généalogiques que sa mémoire ou celle de son groupe parental peut retenir. Contrairement aux groupes d’unifiliation où un grand nombre de parents, à condition qu’ils descendent les uns des autres, se reconnaissent une filiation identique, seuls les germains (groupe des frères et des sœurs) possèdent une parentèle identique (en anglais kindred). Ces groupes ne sont pas des personnes morales comme les groupes de filiation ; ils ne possèdent ni droits en commun, ni biens indivis.

Les parentèles sont très vivantes dans nos sociétés. Leur taille varie en fonction des occasions sociales. Aujourd’hui, dans la pratique courante, on en marque les limites aux cousins issus de germains, mais à l’occasion des enterrements, dans les communautés villageoises, des parentèles plus nombreuses se rassemblent pour un dernier adieu à un défunt auquel on est rattaché par le sang et l’alliance, sans que ce lien passe nécessairement par l’existence d’un ancêtre commun. Autre différence fondamentale avec le lignage : tel groupe de parents pourra être sollicité dans telle circonstance, et tel autre pour une occasion différente. Toute l’interaction sociale ne repose donc pas sur un seul groupe rigidement structuré comme le lignage patri- ou matrilinéaire.

La parentèle n’est cependant pas plus caractéristique des sociétés contemporaines que ne l’est le groupe domestique restreint aux parents et aux enfants. Il existe également des sociétés exotiques fondées sur des parentèles aux fonctions moins contraignantes que celles des lignages, tels les Iban de Bornéo, décrits par J. Freeman :

« Dans l’organisation sociale, économique et religieuse des Iban, la famille […] est un groupe de taille restreinte, une famille-souche qui, lorsqu’elle atteint son plein développement, dépasse rarement dix membres : elle ne fournit donc pas une base suffisante aux diverses activités qu’entreprennent les Iban et qui dépassent le niveau domestique. C’est dans ces conditions, dans une société où n’existaient pas de groupes organisés à grande échelle, que les relations de parentèle prennent toute leur importance. La société Iban est entièrement quadrillée d’un réseau de parentèles imbriquées les unes dans les autres. Dans une société bilatérale comme celle des Iban, les ensembles M et N de cousins germains, qui ne sont pas parents par cognation entre eux, sont entraînés dans des activités communes par Ego (ou l’un de ses frères et sœurs), et de ces activités communes (qui, à l’origine, tenaient au fait que M et N font partie de la parentèle d’Ego) naissent de nouveaux liens. Ultérieurement en effet, les membres des ensembles M et N s’engageront dans des activités communes dont Ego, le cognat qu’ils ont en commun, n’aura pas été le promoteur » (Freeman, cité par Zimmerman, 1972, p. 35-38).

L’exemple des Iban illustre l’articulation entre groupe domestique et parenté ; il montre ensuite que des systèmes qu’on considérerait volontiers comme nécessairement liés à l’évolution de la société sont également attestés dans des sociétés « autres » ; enfin, il souligne la souplesse et la multifonctionnalité des parentèles en des termes qui pourraient, presque sans transposition, définir nos sociétés.

Une des grandes découvertes de la théorie de la parenté a été de rapprocher les modes de filiation (lignages, lignées, parentèles) des modes de mariage.

L’alliance et la prohibition de l’inceste

D’entrée de jeu, il convient de définir la notion d’exogamie, marrying-out, qui est déjà intervenue dans notre analyse des lignages. C’est un type de mariage en dehors du groupe social d’origine permettant d’entrer en relations avec d’autres groupes de filiation. Par cette règle d’exogamie, nous rencontrons la théorie de la prohibition de l’inceste – expression négative d’une loi d’échange à laquelle est attaché le nom de Claude Lévi-Strauss.

« Le mariage est un des moments de l’échange, un des exemples et une de ces occasions de prestations totales qui portent sur des biens matériels, des valeurs sociales, telles que privilèges, droits, obligations, et aussi sur des femmes. La relation de mariage ne s’établit pas entre un homme et une femme, mais entre deux groupes d’hommes et la femme figure comme un des objets de l’échange », écrit Claude Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté (1949). De plus, tous les mariages sont liés les uns aux autres : « chaque mariage est pris dans un cycle de réciprocité plus vaste qui gage l’union de la fille ou de la sœur de cet homme, ou d’un autre homme avec ce même quelqu’un » (p. 135). Ainsi, de proche en proche, tous les lignages, et à travers eux tous les groupes d’une société, entretiennent des relations d’alliance.

Claude Lévi-Strauss classe la diversité des systèmes de mariage en deux types principaux : systèmes élémentaires et systèmes complexes. Les premiers se caractérisent par l’existence de règles d’alliance qui prescrivent à l’individu la catégorie de femmes qu’il doit épouser et indiquent celles qui lui sont interdites. La forme la plus simple du mariage hors du groupe est l’échange systématique des sœurs, type qui se complique et se raffine au sein du même principe. Le second grand type de système élémentaire de l’alliance est dit « asymétrique » ou d’« échange généralisé », reliant entre elles toutes les sections d’une tribu.

Les systèmes élémentaires de la parenté comportent tous une double spécificité car ils définissent la catégorie d’individus qu’il ne faut pas épouser et celle dans laquelle on doit trouver son conjoint, mais ils diffèrent entre eux par la façon dont sont organisées les règles positives. Pour toute unité considérée, ou bien les donneurs de femmes se confondent avec les preneurs ou bien ils forment deux groupes distincts. Des considérations d’ordre démographique, sur la taille du groupe, constituent l’une des variables de ce système. Il ne faut pas se laisser abuser par le terme « élémentaire » car ces systèmes renferment souvent de grandes complexités. Les systèmes « complexes » – dans le vocabulaire de Lévi-Strauss – ne comportent, eux, que des règles négatives de mariage ; ils ne définissent pas la catégorie de parents que nous devons épouser, mais celle qui est interdite. Nous reconnaissons là le mode occidental où, à l’exception de l’union avec certains parents que les codes religieux ou civils interdisent en mariage, le choix du conjoint est libre.

Les sociétés contemporaines fonctionnent donc selon le modèle dit « complexe », mais aussi nombre d’autres sociétés lointaines, sans prescription de conjoints, exigeant seulement l’exogamie, le mariage hors du clan. « La différence de ce système avec le nôtre est de degré et non de nature » (Robin Fox, 1972, p. 180). En effet, les systèmes complexes répartissent les individus à travers tout l’espace social, qu’il soit fondé sur les catégories de la parenté, de la richesse, ou sur des critères de profession, de classe sociale. Ainsi, notre système de mariage participe de la règle universelle de prohibition de l’inceste, dont les sociétés à structure élémentaire recèlent une explication simple, mais que les sociétés à structures complexes continuent d’appliquer, uniquement à l’aide de règles négatives. Pas plus que pour les groupes de filiation, le système d’alliance des sociétés contemporaines ne présente une forme simplifiée ou appauvrie de systèmes plus élaborés. Il est une des variantes, un des agencements possibles du système de mariage sur un continuum qui va de l’échange restreint au – supposé – libre choix du conjoint. De plus, nombre de sociétés fournissent l’exemple de mariages peu institutionnalisés, avec divorce facile, voire pas de mariage du tout, comme chez les Na de Chine (Hua, 1997), société matrilinéaire et matrilocale, où les hommes ne sont que des visiteurs furtifs géniteurs d’enfants qui sont élevés par leurs mères et oncles maternels. La supposée « désinstitutionnalisation » du mariage contemporain n’est donc pas l’apanage des sociétés dites modernes. Même sans mariage formel, ces sociétés continuent de se reproduire.

Changements de paradigmes

Au fur et à mesure du développement des recherches anthropologiques, les concepts fondateurs ont été peu à peu remis en cause, tandis que, se déplaçant vers les sociétés occidentales, ils venaient éclairer des faits sociaux nouveaux comme les phénomènes migratoires ou les nouvelles techniques de reproduction qui interrogent notamment les concepts de la filiation.

Des formalismes à la parenté réelle

Dans les années 1960, se firent entendre les premières critiques concernant le pouvoir classificatoire des systèmes de filiation. Edmund Leach, auteur d’une célèbre monographie sur un village ceylanais, estime qu’« établir une classe intitulée “sociétés matrilinéaires” pour comprendre la structure sociale est tout aussi vain que de créer une classe de “papillons bleus” pour comprendre la structure anatomique des lépidoptères » (1961, p. 4). Rodney Needham (1977) souligne qu’il existe des sociétés à patrilinéarité forte ou faible, ce qui limite la capacité comparative des typologies ; l’association entre structures et fonctions ne tient plus. Le mariage et la parenté ne sont pas des phénomènes extérieurs aux sociétés, mais des catégories-vernis qui recouvrent des notions très différentes. En conséquence, les comparaisons sont des projets sans issue.

Louis Dumont (1971) a remis en cause les théories de l’unifiliation à partir de l’observation de certaines sociétés indiennes appartenant au groupe des langues dravidiennes, d’où le terme de « système dravidien » pour caractériser cette nouvelle lecture. Si la théorie lévi-straussienne se place du point de vue des groupes, celle de Dumont situe Ego au centre des échanges matrimoniaux et la structure des alliances est pensée en fonction de classes de parents. Ces propositions dont le détail dépasse l’objectif de cet ouvrage ont eu un retentissement important pour relire les pratiques de parenté, notamment dans les sociétés amazoniennes où la théorie de l’unifiliation n’avait pas beaucoup de sens, en l’absence de groupes de parents aisément repérables (Hugh-Jones, 1993).

De même, l’étude des sociétés de Nouvelle-Guinée a conduit à contester l’universalité supposée du paradigme africain de l’unifiliation. Dans ces sociétés, la filiation fonctionne sur un principe indifférencié (ou cognatique) et l’idéologie de l’unilinéarité n’opère que dans des circonstances particulières. De même, dans les sociétés amazoniennes étudiées initialement avec les paradigmes de l’africanisme, de nouvelles générations d’ethnologues découvrirent l’importance de la consanguinité inscrite dans l’espace de résidence de la maloca. C’était soudain le cas africain qui apparaissait comme l’exception.

Pour sa part, David Schneider (1984) a remis si fortement en cause les bases théoriques de la parenté qu’il a détourné une génération de jeunes anthropologues de son étude. Après avoir conduit une monographie sur l’île de Yap en Micronésie, il analyse les symboles de la parenté en Amérique du Nord, pensée comme fondée sur des substances « naturelles ». Schneider dénonce l’illusion du « biologisme de la culture européenne » ; comme Edmund Leach et Rodney Needham, il conteste qu’il puisse exister quelque chose d’universel qui serait la parenté. Dans les sociétés de l’ailleurs, les liens du sang n’ont pas la même importance que dans notre système européen ; nos propres mots ne sont pas neutres, et si nous traduisons tel terme employé dans telle société par « frère », « oncle » ou « cousin », nous chargeons ce mot d’un contenu historique, symbolique et social qui le rend inapte à décrire les « autres ». Les anthropologues se sont rendus coupables du crime – gravissime entre tous – d’ethnocentrisme. La parenté aurait été pensée, à tort, comme fondée sur des « faits de nature ». Schneider en vient alors à récuser tout usage que l’on peut faire du recueil de généalogies, outil de travail de base pour comprendre la parenté.

De même, des féministes pionnières ont critiqué l’analyse proposée par leurs collègues masculins de la division sexuelle des rôles, fondée, elle aussi, sur l’illusion de faits de nature. S’appuyant sur la critique de Schneider, Sylvia Yanagisako et Jane Collier (1987) ont montré que la différenciation entre hommes et femmes était une « construction culturelle ». La distinction introduite par Meyer Fortes (1969) entre Kinship, domaine du sang, du privé et de l’affectif inscrit dans le groupe domestique, et Descent, domaine de la filiation, qui relève du public, du juridique, du politique n’est pas acceptable pour les anthropologues féministes. En effet, le premier domaine renvoie au féminin, et il est minoré, tandis que le second relève du monde des hommes, et il est considéré comme supérieur. Annette Weiner (1983) se rendant dans les îles Trobriand sur les traces de Malinowski révèle que ce dernier a totalement passé sous silence le rôle des femmes dans les célèbres échanges de la kula.

En dépit de leur aspect radical, les positions de Schneider n’ont pas découragé tous les anthropologues de travailler sur la parenté. Dans les années 1990, les études se sont abritées sous d’autres dénominations, telle que cultures of relatedness, expression employée par Janet Carsten (1997, 2000). Étudiant une communauté de pêcheurs de Malaisie, l’auteur montre comment les liens se créent à travers le sang, le lait et les repas à base de riz cuisinés sur le foyer central, toutes « substances » attachées aux « maisons » qui sont l’espace des femmes. Le lien de parenté est créé par l’absorption en commun de nourriture, sans distinguer si la relation relève du biologique ou du social. Ainsi rajeunie, la « parenté », qui forme le courant des New Kinship Studies, permet d’aborder une gamme beaucoup plus large de sujets (Franklin et Mac Kinnon, 2001) traitant des questions d’identité, de la notion de personne, comme des débats autour de l’adoption, l’homosexualité, la médecine génétique, le clonage ou les essais sur les embryons (cf. chapitre 5). Ainsi, l’ouvrage de Kath Weston (1991) sur la parenté gay/lesbienne – le premier du genre – a connu un retentissement considérable en montrant comment les nouvelles technologies et stratégies de reproduction déstabilisent le socle symbolique sur lequel est construite la parenté européenne et nord-américaine. Les travaux sur l’adoption – et notamment l’adoption internationale – invitent également à réexaminer les relations entre social et biologique.

En France, la longue tradition de l’étude la parenté ne s’est jamais tarie. Réévaluant dans un vaste ouvrage les débats sur la parenté, les plus classiques comme les plus récents, Maurice Godelier (2004) remet à sa juste place l’importance des faits de parenté. Dans nulle société, pas plus chez « eux » que chez « nous », la parenté n’est le fondement ultime de l’organisation sociale. Traitant des Baruya, le groupe dont il est spécialiste, il conclut que « l’existence de groupes de parenté ne suffit pas à faire une société ni à donner une forme “tribale” à cette société ; [qu’] il est erroné d’affirmer que les sociétés sans castes et sans classes, “primitives”, etc., sont des sociétés fondées sur la parenté » (p. 55). Au-delà de ces groupes, d’autres rapports font exister la société, situés dans un domaine politique et rituel lié à l’économique (guerre, accès à des territoires de chasse) ; ces rapports politico-religieux s’établissent sur un territoire. Dans les sociétés à État – mais on s’en doutait davantage –, ce ne sont point les liens de parenté qui « fondent » la société, mais les rapports juridiques réglementant le mariage et la filiation. Sauf à en faire l’étude, on ne peut connaître à l’avance le poids de la parenté, notamment dans les sociétés à classes, du présent ou du passé. Dans la société féodale, la parenté n’a pas le même sens pour le manant dénué de tout, y compris de généalogie, et pour le seigneur riche de son patrimoine et de ses ancêtres.

D’autres ouvrages théoriques ont été récemment publiés, tel celui de Laurent Barry (2008) qui reprend à nouveaux frais la question du mariage endogame, ou la somme de François Héran (2009) qui s’emploie à remettre en perspective la théorie structurale de l’échange : il évalue la dette de Lévi-Strauss à l’égard ses prédécesseurs et notamment Marcel Granet, et replace ainsi « Lévi-Strauss dans la longue chaîne du savoir » (p. 11). De plus, dans les nouveaux diagrammes de structure que Héran propose, est prise en compte la logique classificatoire sexuée. Bref les débats concernant le conflit entre systèmes de parenté et parenté pratique sont loin d’être clos dans l’anthropologie française.

Toutefois, « la formalisation surdimensionnée des systèmes de parenté » qui ne rend pas compte « du fonctionnement réel de la parenté » (Héran, 2009, p. 2) n’a pas affaibli l’intérêt pour l’étude de la parenté dans les sociétés contemporaines, l’inscrivant dans le continuum des études anthropologiques.

Les sociétés « traditionnelles » ne le sont plus

Les modèles proposés par les ethnologues du XIXe et du XXe siècle tendaient à présenter des sociétés stables, insularisées du changement, même s’il a été montré qu’elles étaient entrées dans l’histoire il y a bien longtemps, bien avant, évidemment, l’histoire coloniale. Aujourd’hui les travaux qui portent sur les sociétés « autres » s’intéressent aux changements qui traversent la parenté et ses usages, changements liés aux transformations économiques et sociales, dans un contexte de mondialisation et d’importants mouvements migratoires. À partir de l’étude de la circulation de l’argent et des richesses dans le couple et dans la famille, plus particulièrement au cours des cérémonies familiales (mariage, baptême, funérailles) Anne Attané (2009) s’intéresse par exemple aux modalités contemporaines du choix du conjoint au Burkina Faso : le modèle de l’élection amoureuse y compose avec la reconnaissance de l’autorité traditionnelle des aînés au sein de la parenté, celle-ci étant définie par l’ordre de naissance, mais aussi par l’accès à des ressources économiques (liées au commerce, à la migration) susceptibles de redéfinir les hiérarchies entre aîné(e)s et cadet(te)s. Fatou Binetou Dial montre, quant à elle, que le divorce, fréquent en Afrique de l’Ouest, change progressivement de signification, particulièrement dans les grandes villes. À Dakar, où l’élévation de l’âge au mariage des filles et leur accès à la scolarisation ont changé les modalités du choix du conjoint et les relations au sein des couples, la rupture du lien matrimonial (un mariage sur trois) demeure certes pour les femmes une expérience stigmatisante, et les place en situation de grande fragilité économique ; mais elle suscite aussi les conditions d’une nouvelle autonomie, ouvrant un espace de redéfinition des hiérarchies entre les sexes (2008).

De même, les relations entre parents et enfants se trouvent bouleversées. Ainsi, la pratique du « fosterage », l’habitude de faire élever ses enfants par d’autres parents que leurs géniteurs, très répandue en Afrique occidentale, s’est trouvée bouleversée par la mise en place de codes de la famille et du développement de l’éducation publique (Alber, 2010). Contrairement aux théories de la « modernisation » qui prédisaient le développement de familles nucléaires en Afrique de l’Ouest, la pratique du fosterage est restée élevée dans l’exemple ici traité du Bénin. Dans les temps précolonaiux, faire élever ses enfants par un frère ou une sœur classificatoire renforçait la cohésion au sein du groupe de parenté et procurait à ceux-ci une bonne éducation. Les parents biologiques estimaient n’avoir aucun droit particulier sur leurs enfants qui appartenaient aux frères et sœurs et grands-parents, soit matri- soit patrilatéraux. Avec le développement de l’école obligatoire qui offrait des opportunités professionnelles nouvelles, le choix du lieu où les enfants seraient élevés est devenu crucial : les parents de la ville ne voulaient plus envoyer leurs enfants dans les familles rurales, où le maillage scolaire était plus faible, alors qu’ils voyaient affluer dans leurs foyers les enfants de la campagne. En conduisant à ce placement unidirectionnel, le développement du système scolaire a perturbé considérablement les relations entre ville et campagne comme l’équilibre des échanges, des rancœurs s’exprimant à propos du coût de la scolarité des enfants. De plus, les valeurs éducatives ont changé sous l’influence des normes occidentales, dévaluant le fosterage au motif qu’il est meilleur pour un enfant d’être élevé par ses parents biologiques. Dans ce nouveau contexte, les parents accueillant les enfants sont accusés de mauvais traitements, tandis que les enfants eux-mêmes, conscients de ces nouvelles normes, estiment qu’ils sont maltraités s’ils sont éloignés du foyer conjugal. Les inégalités entre les filles et les garçons se renforcent car les premières sont plus souvent confiées à d’autres que leurs parents biologiques et sont donc beaucoup moins scolarisées.

L’étude de ces cas montre les effets de la tension entre système « traditionnel » et modernité : le choc entre les anciennes valeurs qui favorisent la parentèle et les valeurs « occidentales » est à l’origine de nombreux conflits.

La parenté à l’épreuve de la migration

La parenté est aussi devenue un prisme par lequel analyser les phénomènes migratoires : un nouveau champ de recherches s’inscrit dans la façon dont on « fait famille à distance », et les familles inscrites entre deux ou plusieurs pays sont qualifiées de « transnationales ». Des travaux récents se penchent sur les stratégies des acteurs et la façon dont sont mis en relation les territoires d’arrivée et de départ ; ces mobilités mettent en jeu toutes sortes de ressources matérielles et symboliques qui relient les espaces entre eux dans le cadre de relations familiales à longue distance.

Nos sociétés accueillent depuis longtemps déjà des personnes originaires d’autres pays, d’autres continents et qui sont porteuses d’autres cultures familiales. Comme pour les familles de travailleurs français, la parenté constitue une ressource capitale pour recevoir le nouveau migrant, le socialiser, et lorsque les circonstances sont favorables, lui trouver du travail. Ainsi en a-t-il été des migrants polonais venus travailler dans les mines du Nord après la Première Guerre mondiale, ou des Italiens appelés pour reconstruire les villages dévastés par cette même guerre, et qui, cette tâche accomplie, sont descendus vers la région parisienne (Noiriel, 1992). Ainsi en a-t-il été des juifs d’Europe centrale fuyant les pogroms, l’antisémitisme et le service militaire interminable pour le compte de la Russie, ainsi en a-t-il été de la migration des pieds noirs après la fin de la guerre d’Algérie (Baussant, 2002).

Une grande enquête nationale conduite auprès des migrants installés en France à la fin des années 2000, de toutes origines, européennes, asiatiques, africaines, du Nord, de l’Ouest ou du Sahel, etc., s’est intéressée aux mouvements des personnes et des choses entre pays d’origine et pays d’arrivée (TeO, 2010). D’emblée l’étude souligne l’hétérogénéité des histoires migratoires : ainsi la moitié des immigrés d’Asie du Sud-Est est arrivée en l’espace de huit années, alors que la migration algérienne s’étale sur une période de plus de trente ans. Des facteurs culturels expliquent aussi la nature des liens (fréquence ou forme) transnationaux. Si les émigrés du Vietnam, du Laos et du Cambodge n’entretiennent que peu de liens avec leur pays d’origine, c’est en raison du caractère dramatique de leur migration, alors que, pour leur part, les immigrés européens venus d’Espagne et du Portugal sont plus faiblement engagés vis-à-vis de leur région d’origine : la parenté a joué un rôle important lors de leur installation en France, il y a deux générations et le temps passant, la proximité géographique permet des déplacements pour maintenir les liens entre les parents et enfants. Dans le cas des Italiens d’origine piémontaise, partis dans le Sud-Est de la France après la seconde guerre mondiale, le « retour » au pays prend la forme d’une large circulation au moment de la retraite qui combine des facteurs économiques et des considérations familiales : présence des enfants et des parents âgés. Le pendularisme organise un rapport régulier à l’espace entre pays d’origine et d’accueil (Blanchard et Sirna, 2017).

On observe également des modèles de liens transnationaux très actifs parmi les émigrés de la Turquie et du Sahel (qui se distinguent de leurs voisins d’Afrique centrale ou de Guinée) : c’est parmi eux que s’effectuent le plus de transferts financiers ; l’envoi d’un membre de la parenté en France est conçu comme une « stratégie de diversification des revenus des familles et des communautés » (Beauchemin, Lagrange, Safi, 2010, p. 26-27). En effet, « le mode d’organisation de la migration est contrôlé depuis les zones de départ, avec un souci d’encourager les retours au pays et le renouvellement des flux » (Barou, 2011, p. 33). Le modèle culturel subsaharien se caractérise par la force de l’attachement aux racines familiales ; avec la pauvreté, il expliquerait selon certains auteurs à la fois le mode migratoire et les dysfonctionnements familiaux par rapport aux normes de la société française.

Pour ceux qui arrivent, la connaissance approfondie de sa parenté est un capital, une source de référence fondamentale, une compétence que l’on peut solliciter, mais comme le montre une enquête portant sur les histoires migratoires de Turcs en France, les stratégies de mobilisation de la parenté sont diverses (Autant-Dorier, 2006). Lorsqu’un homme seul quitte le pays, une migration de travail s’avérant indispensable pour assurer la survie de la famille, son réseau de parenté, diffus spatialement, offre un modèle à suivre, mais ne sert que de canal d’information. L’accueil local du migrant n’est pas assuré, et celui-ci est souvent solitaire, incertain quant à son avenir. Selon un second modèle, s’observe un regroupement en France de familles originaires du même village, les premiers venus servant de tête de pont pour faire venir les autres, de sorte qu’une organisation communautaire se met en place pour loger le nouveau venu, lui trouver un emploi, etc. Dans une troisième configuration, ce sont des fratries ou des parentèles qui émigrent ensemble, font ensuite rapidement venir des épouses et occupent collectivement des maisons plus ou moins dégradées ; c’est seulement lorsque l’installation en France se sera confirmée que les familles nucléaires s’installeront indépendamment. Les liens avec la famille restée au pays (à travers l’envoi d’argent), les projets d’avenir (en France ou en Turquie), les stratégies professionnelles et d’investissement, les choix matrimoniaux diffèrent selon les modalités de la migration. L’auteur conclut que « la présence dans la migration d’un groupe de parenté d’une certaine importance semble constituer un facteur favorable à une réussite professionnelle et à un moindre contrôle de la vie intime de chacun. Pouvoir bénéficier du soutien de proches semble rendre les épreuves de la migration moins difficiles » (2006, p. 86).

Le cas des Chinois illustre un autre mode de pratiques transnationales, qui articulent des pratiques familiales, associatives et entrepreneuriales. Les entreprises chinoises emploient majoritairement des Chinois et le lien entre famille et entreprise est consubstantiel (Lacroix, Audebert et Ma Mung, 2018, p. 86-88). Ceux-ci concentrent leur activité dans le domaine dit des « trois couteaux », celui du cuisinier, du maroquinier et du tailleur, ces deux dernières professions s’étant depuis une vingtaine d’années portées non sur la fabrication, mais sur le commerce de gros. Une enquête portant sur les Colombiens émigrés en Espagne montre également que les liens transnationaux à longue distance sont toujours actifs et augmentent après plusieurs années d’émigration (envois d’argent, communications nombreuses, visites), ce qui signifie que l’implantation a réussi. Le cas des migrants sénégalais est documenté en France depuis longtemps, en raison de l’ancienneté de ce mouvement. Les migrations participent de l’identité du Sénégal contemporain, se dirigeant vers l’Europe et ailleurs dans le monde. La parenté qui est sollicitée dans certains cas concerne la fratrie et c’est à l’aune de la solidarité entre germains que l’on peut comprendre aussi bien les allers et retours que les conflits liés aux projets migratoires (Dia, 2018). La présence du réseau de parenté produit cependant des effets complexes quant à l’insertion : s’il sert sans nul doute à aider le migrant à s’inscrire dans la société française sur le plan professionnel, il développe aussi des stratégies de repli qui s’observent notamment dans les pratiques matrimoniales.

La parenté et les nouvelles technologies reproductives

De nouveaux champs d’étude de la parenté s’ouvrent au plus près de l’individu, sur des terrains européens de la modernité, tels que les bouleversements induits par les nouvelles techniques de reproduction qu’on désigne généralement sous le terme de PMA, Procréation médicalement assistée qui englobent l’insémination artificielle et les grossesses par fécondation in vitro et transfert d’embryon (cf. chapitre 5). Les études sur la parenté reprennent au début du XXIe siècle une importance accrue pour comprendre la fabrication du lien, tendu entre biologique et social. En effet, outre les paramètres classiques de la résidence, du mariage, de la filiation, l’anthropologie, depuis les années 1980, s’intéresse aux représentations relatives à la fabrication des enfants, aux croyances concernant les substances et les fluides humains : dieux, esprits, part respective du père et de la mère dans la conception et la fabrication du fœtus. Ces mythes des sociétés « autres » comme « nos » croyances religieuses qui fournissent une explication à la procréation, sont à relier aux systèmes de parenté et aux rôles respectifs du masculin et du féminin.

Le biologique est ainsi réintroduit dans le social car toutes les sociétés réglementent la sexualité et les rapports entre les sexes : « Des individus des deux sexes appartenant à des générations différentes qui se succèdent et s’enchaînent les unes aux autres dans le procès de reproduction de la vie humaine, et liés entre eux par la place que leur attribue leur société dans ce procès, tel est, à mes yeux, le soubassement à la fois biologique et social des rapports de parenté », écrit Maurice Godelier (p. 117). Dans les sociétés européennes, ce lien biologique était euphémisé tant que le mariage était le seul moyen de mettre au monde des enfants. Lorsque des couples homosexuels demandent à devenir parents, est alors questionné le lien entre filiation et sexualité. Dans les familles homoparentales et de manière plus générale dans les familles issues de l’AMP, sexualité et filiation sont en effet dissociées de manière croissante.

Contrairement à certaines thèses radicales qui affirmaient la singularité occidentale de l’individu (Strathern, 1992), l’examen des liens de parenté contemporains montre leur résilience, notamment dans les situations les plus extrêmes de la filiation, étudiées par exemple dans le cadre des appropriations des savoirs et des techniques liées aux biotechnologies reproductives.

Orientation bibliographique

COLLARD Chantal, ZONABEND Françoise, 2019, La parenté, Presses universitaires de France, « Que sais-je ? ».

DUMONT Louis, 1971, Introduction à deux théories d’anthropologie sociale : groupes de filiation et alliance de mariage, Paris/La Haye, Mouton.

HÉRAN François, 2009, Figures de la parenté. Une histoire critique de la raison structurale, Paris, Presses universitaires de France.

LÉVI-STRAUSS Claude, 1967, Les structures élémentaires de la Parenté, Paris/La Haye, Mouton.

WEINER Antoinette, 1983, La richesse des femmes ou Comment l’esprit vient aux hommes, Paris, Seuil.

ZIMMERMAN Francis, 1993, Enquête sur la parenté, Paris, Presses universitaires de France.

Notes

1. Voir notre chapitre « La parenté », in Martine Segalen (dir.), Ethnologie. Concepts et aires culturelles, Paris, Armand Colin, 2001, p. 70-94.