Du même auteur

Studi sulle logiche dei giuristi romani, Naples, Jovene, 1971.

Nascita della giurisprudenza, Rome-Bari, Laterza, 1976.

Storiografia e critica del diritto, Bari, De Donato, 1980.

Alle origini del diritto borghese. Hegel contro Savigny, Rome-Bari, Laterza, 1984.

Giuristi e nobili nella Roma repubblicana, Rome-Bari, Laterza, 1987.

Linee di storia del pensiero giuridico romano, Turin, Giappichelli, 1994.

Ai confini della storia (avec Jean Pierre Vernant), Turin, Einaudi, 1995.

La storia spezzata. Roma antica e occidente moderno, Rome-Bari, Laterza, 1996 ; L’Histoire brisée. La Rome antique et l’Occident moderne, Paris, Belin, 2003 (Belin Poche, 2009).

Italiani senza Italia, Turin, Einaudi, 1998.

I conti del comunismo, Turin, Einaudi, 1999.

Ius. L’invenzione del diritto in Occidente, Turin, Einaudi, 2005 ; Ius. L’invention du droit en Occident, Paris, Belin, 2009 (Belin Poche, 2011).

Storia e destino, Turin, Einaudi, 2007 ; Histoire et Destin, Paris, Belin, 2009.

L’Italia contesa. Sfide politiche ed egemonia culturale, Rome-Bari, Laterza, 2009.

Pensare l’Italia (avec Ernesto Galli della Loggia), Turin, Einaudi, 2011.

Spartaco. Le armi e l’uomo, Turin, Einaudi, 2011 ; À la recherche de Spartacus, Paris, Belin, 2014.

Non ti delego. Perché gli Italiani non credono più nella loro politica, Milan, Rizzoli, 2013.

Avant-propos

1. Deux hommes se font face, dans la lumière du petit matin. Ils sont proches, se parlent, partagent un même espace. L’un est un prisonnier, peut-être enchaîné, l’autre un juge enquêteur.

La scène est comme en suspens ; l’atmosphère est tendue, électrique – tout peut encore arriver. Le rapport de forces est déséquilibré et écrasant : on comprend que la situation peut dégénérer en un rien de temps, la violence exploser d’un moment à l’autre ; et c’est effectivement ce qui va se produire. Ce n’est pas un dialogue. C’est un interrogatoire.

Pourtant, à la seconde où il a rencontré le prévenu, celui qui semble être aux commandes a basculé dans une irrémédiable infériorité, qui l’écrase (à nos yeux) par rapport à la puissance invisible de celui qui est devant lui, désarmé et seul.

Si bouleversante soit-elle, cette inversion des rôles ne transparaît pourtant pas. Elle est pour ainsi dire refreinée, occultée, et sa révélation différée. C’est comme si ses effets avaient lieu dans une autre dimension, encore lointaine, quoique déjà essentielle ; et, de fait, ce sera uniquement en la rappelant à notre attention que nous pourrons clarifier, en temps voulu, le tournant crucial qui devait marquer cette confrontation. Pour l’heure, les conditions qui maintiennent les deux personnages dans leur jeu de dupes ne sont pas remises en cause. Le tableau demeure dramatique et le contraste vibrant. Ce n’est pas de la fiction : une vie est réellement en jeu. Et c’est précisément la scission entre ces deux opposés – ce qui apparaît et ce qui se cache – qui lui confère son pathos si particulier.

Au centre de la scène, on ne perçoit que le pouvoir incontesté de celui qui mène l’enquête, même si nous savons que cette domination est en réalité partielle, incomplète. Elle n’existe qu’en fonction d’un renversement total, qui transformera le perdant en vainqueur. En acceptant jusqu’au bout ce qui l’attend, ce dernier se prépare une apothéose absolue.

Considérons la position du juge.

On peut être amené, parfois, à jouer un rôle bien au-dessus de ses moyens : et cela par le plus grand des hasards, sans l’avoir voulu, ou tout du moins sans s’en rendre compte.

D’ordinaire, ce décalage est rare : ce qui nous arrive, du fait même que nous l’avons envisagé ou voulu, est presque toujours à notre portée. Un principe de cohérence inflexible régit habituellement la mécanique de nos existences, à quelque échelle dussent-elles se dérouler.

Mais lorsque l’unité de mesure en vient à se briser, il en résulte des conséquences aux effets dévastateurs, surtout si les événements se précipitent et que tout se joue en l’espace de quelques heures. Le déséquilibre créé peut soit exalter celui qui le subit, le propulsant dans un nouvel ordre de grandeur, soit le détruire, soit le faire tout simplement tomber dans le ridicule. En somme, il peut être à l’origine de l’épopée, de la tragédie ou de la comédie, éventuellement mêlées, selon les circonstances ou les différentes inclinations des protagonistes.

Quoique rarement, on peut aussi être amenés à vivre une situation plus extrême encore et pour ainsi dire inouïe. Celui qui est pris entre les tenailles de l’asymétrie peut ne pas s’en rendre compte et ne pas percevoir, sinon de façon confuse, le caractère exceptionnel de ce qui est en train de le broyer. Il est inquiet, adopte une ligne de conduite qui ne lui est pas coutumière, mais, au fond, il continue à croire qu’il n’est pas sorti de l’ordinaire, alors même qu’il expérimente l’indicible. Puis tout semble rentrer dans l’ordre et reprendre son rythme ; pourtant rien ne sera jamais plus comme avant.

Ce décalage s’accompagnerait, dans ce cas, d’un manque total de lucidité, et l’histoire tout entière se placerait ainsi sous le signe de l’inconscience.

Comment expliquer un tel aveuglement ?

Il suffit d’un simple déphasage. Par exemple, dès lors que l’événement qui a créé le déséquilibre ne nous révèle sa nature authentique qu’après coup, et uniquement sous le regard rétrospectif de celui qui le reconstituerait et le repenserait, lui conférant précisément par cette élaboration son statut exceptionnel. En d’autres termes, lorsque ce fait – au-delà de sa pure et simple réalisation – ne devenait extraordinaire et déconcertant que plus tard, grâce à la mémoire partagée et transfiguratrice d’une collectivité qui connaîtrait une expansion vertigineuse, pour entrer ensuite, à partir de ce souvenir, toujours plus irrésistiblement dans la grande histoire, jusqu’à lui donner une nouvelle forme.

Et c’est exactement ce qui s’est produit pour le cinquième gouverneur romain de la Judée lorsque, dans l’exercice de ses fonctions, un prisonnier nommé Jésus de Nazareth fut conduit devant lui et qu’il dut décider de son sort en moins d’un jour.

C’est de cet homme, de Ponce Pilate, que nous allons parler. De ses années passées au service de l’Empire, dont il ne nous reste que quelques traces, qui ne sont pas insignifiantes. D’une carrière en marge – mais non en dehors – des plus importants circuits du pouvoir romain, et lors de laquelle il fut amené à prendre brusquement une décision aux conséquences incalculables, qui marquera l’avenir du monde : mûrie par ailleurs d’une façon qui continue à nous sembler énigmatique et contradictoire, et qui a fini par accroître l’obscurité et l’ambiguïté du personnage. Comme si sa vie tout entière se trouvait réduite à une seule action, tout le reste étant occulté par ce geste unique : la condamnation de l’ombre, en raison d’une trop grande lumière.

2. Tels Romulus, le roi Arthur ou Jeanne d’Arc, Pilate se situe, depuis deux mille ans, au croisement de l’histoire et de la mémoire – bien que l’équilibre entre ces deux plans varie selon les circonstances et les époques.

Les Évangiles ne sont ni ne prétendent être un livre d’histoire. Ce sont de grands laboratoires du souvenir religieux chrétien, qui ont inauguré un nouveau modèle de communication littéraire, inconnue jusqu’alors au monde classique, avec un rapport qui n’avait jamais été expérimenté jusque-là entre composition écrite et tradition orale. Et c’est précisément dans ces textes, à propos de la mort de Jésus – un thème de première importance dans leur stratégie narrative – que nous rencontrons Pilate. Nous le découvrons surtout dans l’Évangile de Jean, qui, parmi les quatre récits, est sans nul doute le plus proche de la réalité de la Palestine du Ier siècle.

L’histoire (et la philosophie), en revanche, sont du ressort de Flavius Josèphe et de Philon d’Alexandrie : deux intellectuels du Ier siècle qui ont écrit sur Pilate dans le contexte des événements de la Judée romaine au cours des principats de Tibère et de Caligula ; Flavius Josèphe évoquant aussi la mort de Jésus dans un passage célèbre et très débattu.

À part cela, il ne nous est rien resté de vraiment significatif, à deux exceptions importantes près : une brève référence de Tacite (faisant aussi allusion à Jésus, mais également très discutée) et une épigraphe découverte à Césarée dans les années 1960.

Notre récit sera donc une sorte de voyage dans la première mémoire chrétienne, mais toujours orienté vers son moment décisif : la mort de Jésus, qui constitue aussi – et ce n’est pas un hasard – le point d’intersection entre souvenir évangélique et histoire impériale. Dans l’interprétation que je propose, j’ai tenté de mettre à profit, autant que possible, chacun de ces éléments : la remémoration chrétienne et l’histoire judéo-romaine.

La mémoire religieuse, avant tout. Celle-ci – et en particulier celle des Évangiles – est bien plus axée sur la signification et la compréhension théologique des événements auxquels elle se réfère, ainsi que sur la défense de leur valeur dans le présent de leur narrateur, que sur l’enregistrement du passé en tant que tel. La critique néotestamentaire moderne, d’un côté, et les études sur le fonctionnement de la mémoire culturelle antique, de l’autre, nous ont beaucoup appris sur ces mécanismes. Si l’on se place du point de vue des faits historiques attestés, le souvenir religieux peut même recourir à ce qui nous paraît être une pure invention, dès lors que celle-ci permet d’atteindre plus aisément des objectifs didactiques et théologiques jugés essentiels ; et la seule cohérence que nous devons en attendre est celle inhérente à l’horizon de pensées, de suggestions et de comportements qui sont chaque fois évoqués.

Nous ne devons pas pour autant surestimer l’écart entre histoire et mémoire, comme on tend parfois à le faire – fusse avec les meilleures intentions du monde –, en vue de donner à la mémoire culturelle une dignité et une autonomie absolue par rapport au récit proprement historique. Surtout, nous ne devons jamais superposer au binôme histoire/mémoire le couple authenticité/erreur lorsque nous considérons la vraisemblance des événements.

Toute élaboration de la mémoire, même la plus audacieuse, a inévitablement ses dessous, qui nous ramènent toujours d’une manière ou d’une autre à un solide ensemble de données – soit matérielles, soit mentales – placées, du point de vue épistémologique, entre celui qui raconte et l’histoire qui est racontée. De même, d’ailleurs, que toute source historique – y compris celle que nous considérons comme la plus fiable – interpose, dans tous les cas, le filtre d’une représentation subjective devant les faits qui sont décrits. À certains égards, on pourrait dire (sans toutefois trop forcer l’analogie) que la mémoire est à l’histoire ce que le rêve est à la réalité qu’il transfigure : au sens où elle en constitue toujours une transcription déchiffrable. Ses fictions n’impliquent pas nécessairement une falsification, mais tendent plutôt à modifier le réseau de circonstances qui enveloppe les faits nus.

La mémoire, une fois fixée et transmise, peut être à son tour productrice d’histoire : elle constitue souvent un moteur formidable, surtout la mémoire religieuse. Que serait l’histoire de l’Occident sans le souvenir d’Abraham, de Moïse ou de Jésus ? Et le monde arabe et les civilisations orientales sans celui de Mahomet ou de Bouddha ?

Dans tous ces cas, et en raison même de son succès éclatant, la mémoire religieuse complique d’autant plus le rapport avec la trame historique dont elle émerge. Le jugement sur sa vérité tend en effet à échapper à toute vérification et confrontation avec une trame originelle de faits établis. Le Jésus de l’histoire s’estompe par rapport au Christ de la prédication et de la foi. Et la vérité des Évangiles réside désormais beaucoup plus dans la puissance millénaire du christianisme que dans la vérification objective de leur récit. Un glissement qui rend encore plus complexe le travail de celui qui cherche des indices pour faire affleurer de ces narrations la densité historique des personnages qui y figurent.

La mort de Jésus nous apparaît, dans le miroir des quatre Évangiles, comme le point culminant de sa prédication et de son témoignage. Ce n’est pas un traumatisme qui interrompt un parcours, mais un événement qui l’accomplit et le perfectionne, en le projetant vers l’éternité. La réforme duelle – le Père et le Fils – du si rigide monothéisme biblique commence à s’affirmer précisément dans cet épisode, tout comme le mystérieux rapport entre Dieu et le temps ; tandis que le dogme trinitaire que nous connaissons tous ne sera entériné que plus tard, tel un rappel de l’irrésistible fascination exercée par le nombre trois en Égypte, en Grèce et en Inde, et de son rôle central dans leurs constructions théologico-philosophiques. Mais s’établit surtout, dans cet événement – et dans les moments qui le préparent –, le noyau génétique de la théologie politique de l’Occident sur laquelle allaient ensuite commencer à travailler Paul et Augustin. En somme, c’est à partir de cette mort que commence véritablement le christianisme.

Comme d’aucuns l’ont affirmé, les textes évangéliques – au-delà de leur vraisemblance historique – ne sauraient être utilisés en additionnant les informations biographiques qu’ils contiennent pour construire un récit unitaire de la vie de Jésus ; un choix s’imposerait entre l’Évangile de Jean et les trois autres, dits Synoptiques. Je considère qu’il s’agit d’un jugement tout à fait correct qui donne son juste poids à des différences structurelles souvent inconciliables. Mais, dans notre cas, il a moins de valeur, car tout aussi fondée me semble l’hypothèse selon laquelle un compte rendu écrit et assez détaillé de la mort de Jésus – réunissant des sources et des témoignages de diverses origines – aurait précédé la rédaction des textes attribués aux quatre évangélistes, en imposant essentiellement son modèle, et, selon moi, cette strate primitive a eu une influence aussi sur Jean, au moins sur un point essentiel (dont nous reparlerons), malgré certaines variantes importantes.

L’ensemble de la tradition chrétienne – mais aussi Tacite et Flavius Josèphe – associe sept noms au souvenir de la Passion : Judas, Hanne, Caïphe, Barabbas, Hérode Antipas, Joseph d’Arimathie, Pilate. Le premier, l’apôtre traître, n’est qu’une figure de la mémoire, dont l’existence n’est nullement attestée, et il en est de même pour Barabbas. Les cinq autres, en revanche, sont des personnages historiques : les grands prêtres sadducéens à la tête du Sanhédrin, le tétrarque de Galilée, le préfet romain de la province de Judée, et sans doute aussi Joseph d’Arimathie. Parmi eux, c’est toutefois à Pilate que revient le rôle principal. C’est lui qui prononcera le dernier mot quant au destin du prisonnier.

L’évaluation de son comportement, qui n’est déjà pas univoque dans la mémoire chrétienne, ainsi que du poids qu’eurent sur lui les contingences du moment, a suscité tout au long des siècles des conflits et des déchirements incessants, autour desquels se sont condensés – et se condensent encore aujourd’hui – des mondes d’idées et de valeurs. Nous sommes au croisement de deux religions capables de rassembler, au cours des millénaires, des ressources considérables : intellectuelles, morales, identitaires. Un point névralgique, parcouru maintes fois, par où allaient passer des siècles d’histoire, tempétueux et douloureusement sanglants.

À qui devait être attribuée la « responsabilité » de la crucifixion ? Aux juifs – le peuple « déicide » de l’intransigeance chrétienne – ou aux Romains ? Quel fut donc réellement le rôle de Pilate ? A-t-il été un despote ? Un complice ? Un incapable ?

Des questions stéréotypées, s’inscrivant dans une très longue tradition, tant juive que chrétienne, prises dans des polarisations simplificatrices qui semblaient n’admettre aucune issue. Plutôt que de s’interroger d’une manière radicale sur leur légitimité, les chercheurs, inlassablement, ont tenté, au cours de ces deux derniers siècles, d’offrir des réponses plausibles aux alternatives qui se présentaient : en proposant des solutions qui s’efforçaient de tenir de plus en plus compte des apports de la critique historique moderne et des nouvelles connaissances que nous avons acquises sur la réalité du monde juif et de l’Empire romain du Ier siècle (sociale, administrative, juridique) dans l’est de la Méditerranée.

Au sein de cette historiographie, on trouve de tout : des traces d’anciens préjugés, des soumissions idéologiques, de puissants sentiments de culpabilité consécutifs à l’horreur innommable de la Shoah, une philologie sérieuse et une rigoureuse herméneutique, une apologétique, des intuitions remarquables, des conflits entre des orthodoxies opposées, des intentions plus ou moins louables de réconciliation religieuse, des tentatives pour se soustraire à de vieilles et injustes accusations ; en somme, un fatras dont il est difficile de s’extraire. La littérature aussi s’est attelée à ce thème, en nous offrant, aux XIXe et XXe siècles, au moins deux Pilates mémorables, quoique très différents, celui d’Anatole France et celui de Mikhaïl Boulgakov.

Il est impossible d’ignorer la portée d’une telle production ; et bien que les travaux consacrés exclusivement à Pilate ne soient pas si nombreux, nous ne manquerons pas de reconnaître la dette que nous avons contractée envers certains d’entre eux, plus ou moins récents.

Toutefois, nous tenterons de nous approcher de notre sujet comme si c’était la première fois qu’on l’abordait. Sans nous fixer d’autres objectifs – ni théologiques ni politiques –, si ce n’est celui de décrire et d’expliquer ce qui a pu arriver, et de dérouler le fil d’une trame un tant soit peu solide de cet ensemble instable et fragmentaire, aussi embrouillé que lacunaire, où semble se noyer toute reconstitution. Plus nous sommes écrasés par les innombrables tentatives qui nous ont précédés, plus nous devons nous efforcer de ne pas en rester prisonnier, et éviter les sentiers trop battus et les propos surannés, fussent-ils dignes d’éloges, mais qui n’ont rien à voir avec le récit du passé.

Pilate est le seul personnage historique – qui nous soit connu grâce à des sources étrangères à la tradition proto-chrétienne – auquel la mémoire évangélique a attribué un dialogue avec Jésus. Il aurait prononcé (et écouté) des paroles et accompli (mais aussi assisté  à) des gestes qui nous ont accompagnés pendant deux mille ans. Des phrases et des comportements fondateurs qui ont délimité nos horizons. Essayons de nous approcher de lui en tentant de retrouver la fraîcheur d’une recherche cultivée sans obligation, pour le seul plaisir du récit et de l’interprétation, dans la solitude et en toute liberté.

Chapitre premier

Par une nuit du mois de Nissan

1. Ce jour-là Pilate se trouvait à Jérusalem. La date exacte de son arrivée est incertaine, mais nous savons qu’il venait de Césarée, capitale administrative de la Judée romaine et lieu de résidence du gouverneur, située au nord-ouest de cette petite province, sur la côte méditerranéenne, non loin des confins de la Syrie.

Le soir commençait à tomber et, dans une grande pièce, toute prête, à l’étage supérieur d’une maison qui devait avoisiner la demeure du préfet, un groupe de pèlerins, également arrivés depuis peu en ville, était en train de dresser la table. Nous devons à Marc et à Luc d’avoir sauvegardé ce détail : vestige évident d’un récit oral, repris dans un premier noyau d’écriture antérieur aux Évangiles, authentique et précieux par son insignifiance dans l’économie de la narration, et parvenu jusqu’à nous grâce à ce premier souvenir. Dans le texte de Marc, ce détail est lié à un probable changement de date, mais l’erreur, peut-être volontaire, est de l’auteur, non de la tradition qu’il reprenait.

À la tête de ce petit groupe, se trouvait un homme dont le nom latinisé était Iesus Nazarenus, un prédicateur religieux et un maître de doctrine et de vie, accompagné de ses plus fidèles disciples. Ce dîner resterait gravé à jamais dans nos mémoires comme la dernière Cène.

Nous n’avons aucune certitude quant au lieu où se réunirent les convives. Une tradition remontant au IVe siècle le situe sur la colline de Gareb (la nouvelle Sion des chrétiens), mais – compte tenu de la séquence des événements – la maison où se rassemblèrent les disciples était sans doute peu éloignée des rives du Cédron, le torrent impétueux courant le long des murs de la ville. Pilate, en revanche, résidait dans le splendide palais construit par Hérode le Grand, qui surplombe le plateau du côté opposé à la forteresse Antonia. À l’époque, Jérusalem ne comptait pas plus de quarante mille habitants : ce qui est beaucoup pour un site antique, surtout dans cette région, mais les distances étaient toujours courtes à l’intérieur des remparts.

Les historiens se sont livrés à des calculs compliqués, y compris astronomiques, pour fixer avec précision la date de cette soirée. Il est probable qu’elle eut lieu en l’an 30, même si d’aucuns proposent une année différente (33 paraît plausible, 31 l’est beaucoup moins, et 32 ou 29 moins encore), et sans nul doute au mois de Nissan, selon la nomenclature du calendrier hébraïque. Le jour est très controversé et dépend d’un comptage au sujet duquel la tradition est en désaccord : d’un côté les Synoptiques, de l’autre Jean, que je considère plus digne de foi. Mais cette indication avait surtout une valeur théologique ; elle servait moins à fixer une chronologie qu’à situer l’événement qui était sur le point de se produire par rapport à la symbolique rituelle du calendrier hébraïque : à la veille de la Pâque ou le jour de sa célébration. Il s’agissait probablement du treizième ou, moins vraisemblablement, du quatorzième jour du

mois (n’oublions pas que, dans le calendrier hébraïque, la journée commence au coucher du soleil) : ce qui pour nous correspondrait au 6 avril et, selon l’hypothèse que je considère la meilleure, à un jeudi.

C’était la période de Pessah et des Azymes : des fêtes importantes, distinctes et qui se succèdent, célébrant la sortie d’Égypte (et la libération) du peuple élu et son installation en Terre promise. Jérusalem, comme toujours en cette occasion, grouillait de fidèles venus des quatre coins de la Palestine, non seulement de Judée, de Samarie, d’Idumée, de Galilée, mais aussi de plus loin. La population alors se multipliait : la ville constituait depuis une époque très lointaine le centre spirituel d’Israël et était le siège du temple de Salomon (dit le « Second Temple » achevé, selon la tradition, en 515 av. J.-C.) reconstruit et agrandi depuis peu également par Hérode. Aucun fidèle, parmi ceux qui étaient en mesure d’accomplir ce voyage, n’aurait renoncé à s’y rendre pour assister à ces cérémonies. Ce groupe restreint de disciples attablés avec leur Maître n’était qu’un échantillon d’une foule grouillante et multiforme.

La religion mosaïque représentait depuis longtemps la trame de l’identité hébraïque : une pratique totalisante qui tendait à absorber tous les autres aspects de la vie – politique y compris – et suscitait un très fort sentiment d’appartenance et d’éloignement ethnique et culturel vis-à-vis des populations voisines. La Bible y jouait un rôle central et déterminant : pour le peuple d’Israël, elle représentait non seulement le livre de la révélation théologique, mais aussi celui de sa propre construction « nationale » par le biais du pacte avec Dieu – l’équivalent n’existait dans aucune autre société. La conscience d’une foi si profonde était au fondement d’une intransigeance identitaire à teneur apocalyptique et à vocation théocratique évidente (seul Dieu pouvant gouverner Israël) ainsi que d’un lien communautaire contraignant et sans concession, d’une rare intensité. Parmi les civilisations méditerranéennes anciennes, seule Rome, semble-t-il, développa une autoreconnaissance aussi marquée par rapport au reste des peuples italiques, mais tempérée par une tendance tout aussi forte (et en apparence contradictoire) à l’inclusion et à l’ouverture. C’était une similitude explosive, source de bien des mésaventures entre Juifs et Romains, entre conquis et conquérants, entre un petit peuple et un grand empire ; même si, dans le cas de Rome, la religion jouait un rôle bien moins envahissant dans le maintien d’une perception de soi si exigeante, et qu’il faut chercher ailleurs l’explication de ce phénomène.

Nous avons tout lieu de penser que la venue de Pilate à Jérusalem – située à seulement soixante-dix milles de Césarée – était habituelle lors de ces fêtes, et relevait de ses attributions ordinaires. La Judée était une province peu vaste mais agitée, soumise à des tensions et à des soubresauts insurrectionnels incessants, où la présence romaine était loin d’être aussi bien acceptée que dans d’autres provinces de l’Empire ou qu’en Orient ; quelques décennies plus tard, ces conflits exploseront en une révolte très violente, étouffée péniblement et dans le sang, débouchant sur la seconde vague de la Diaspora.

Il était donc normal que, durant des jours aussi délicats que ceux de Pessah – alors que se concentraient à Jérusalem des foules de pèlerins qui, aux yeux des Romains, pouvaient paraître enclines à de brusques réactions de fanatisme religieux « nationaliste » –, le préfet se rende sur place pour surveiller et contrôler de près la situation. Peut-être devait-il aussi y rendre la justice ordinaire. Les gouverneurs romains avaient en effet l’habitude de se déplacer périodiquement dans les principales villes du territoire qui leur étaient assignées pour accomplir leurs devoirs juridictionnels : une pratique qui, plus tard, serait strictement réglementée par l’administration impériale et par les juristes. Pilate profita sans doute de cette occasion pour exécuter ces deux tâches, toutes aussi importantes.

Cette fois – que ce soit en l’an 30 ou en 33 –, rien ne semblait devoir menacer ou troubler l’ordre public. La situation était plutôt calme.

Mais il fallait tout de même rester vigilent, et étouffer dans l’œuf tout risque d’émeute. Pilate savait que le dispositif militaire sur lequel il pouvait compter en cas d’urgence était loin d’être imposant. À la différence de la province voisine de Syrie, une région bien plus vaste et exposée, où le légat impérial disposait de quatre légions – la VIe « Ferrata », la Xe « Fretensis », la IIIe « Gallica » et, depuis l’an 18, la XIIe « Fulminata » –, le gouverneur de la Judée ne commandait qu’un escadron de cavalerie (l’Ala I gemina Sebastenorum, représentant environ un régiment) et cinq cohortes d’infanterie, dont une probablement romaine et les autres recrutées sur place (mais non parmi les Juifs, exemptés de service militaire), sous les ordres d’officiers d’origine orientale. Ces troupes étaient en grande partie cantonnées à Césarée. D’ordinaire, à Jérusalem, dans l’imposante forteresse Antonia adossée au Temple, se trouvait seulement une cohorte (de cinq cents à mille hommes), appuyée par un petit détachement de cavalerie commandé par un tribun, chargée du maintien de l’ordre. Il est possible que quelques unités supplémentaires aient été déployées en ville lorsque le gouverneur y séjournait, basées dans le palais d’Hérode et dans son voisinage immédiat, mais toujours en petit nombre : la prudence déconseillait de poster un effectif trop élevé dans les sanctuaires des Juifs, qui l’auraient vécu comme une provocation gratuite. La stratégie romaine, du reste, était la suivante : partout où cela était possible, de faibles moyens militaires et une poignée d’hommes devaient suffire. Il s’agissait de gouverner bien plus par le consentement que par les armes.

Ce n’était pas non plus la première « montée » de Jésus à Jérusalem (comme l’écrit Jean), quoique les Synoptiques n’évoquent pas d’autres voyages. Nous ignorons combien de fois il s’y était rendu ; cela dépend aussi de la durée que nous attribuons à sa vie publique : pas moins de deux ans et pas plus de quatre.

Il était arrivé dans la ville sainte le dimanche précédent (premier jour de la semaine juive), à dos d’ânesse et accueilli par une foule de curieux et de partisans agitant des rameaux de palmier sur son passage et criant « Hosanna ! ». Il avait passé ses journées à prêcher dans le Temple, à débattre, à se disputer et même à se quereller. Sa notoriété s’était beaucoup accrue, et tout laisse penser que Jésus était désormais une figure connue et discutée depuis la Galilée jusqu’à la Judée, suscitant l’enthousiasme des foules et l’intérêt des autorités : un personnage qui s’imposait parmi la pléthore de prêcheurs, prophètes et thaumaturges qui n’avaient de cesse de sillonner la Palestine du Ier siècle, en contribuant à rendre anxieuse et fébrile l’aspiration religieuse de la population.

2. Pilate avait décidé de le faire arrêter ce soir-là. Il fallait agir rapidement et par surprise, en procédant à une sorte de coup de filet nocturne ; il n’est pas exclu que la capture de Jésus ait constitué pour lui une raison supplémentaire de se rendre à Jérusalem.

Comment en était-il arrivé à cette décision ?

Que le gouverneur ait été au courant de ce qui se tramait ne fait aucun doute. Comme nous le verrons, le déroulement des événements de cette nuit-là en constitue pour ainsi dire une preuve irréfutable. Même s’il convient de se méfier des raisonnements qui se concluent par : « il ne pouvait pas ne pas savoir » – d’ordinaire, l’expédient ultime de celui qui est à court d’arguments –, dans ce cas, il faut admettre qu’il en fut réellement ainsi : il est impossible que Pilate n’en ait pas été informé.

À première vue, il est en revanche plus difficile de mesurer son implication directe dans cette opération. Il est très vraisemblable, pour ne pas dire certain, que cette idée ne venait pas de lui. Les Évangiles – qui, bien évidemment, sur ce point essentiel laissent transparaître leur source commune sur la Passion – l’attribuent à l’aristocratie sacerdotale juive et la font remonter aux derniers jours que Jésus passa à Jérusalem : lorsque son comportement et ses propos avaient semblé, à plusieurs reprises, défier ouvertement les autorités religieuses de la ville. « Cela vint aux oreilles des grands prêtres et des scribes [ce passage se réfère à l’épisode des vendeurs chassés du Temple] et ils cherchaient comment le faire périr ; car ils le craignaient, parce que tout le peuple était ravi de son enseignement », écrit Marc.

Mais il est tout aussi certain que si Pilate avait voulu empêcher, ou tout du moins retarder – y compris indéfiniment – le déroulement des événements, il avait toute latitude de le faire. Il représentait le pouvoir politique romain en Judée, une province de l’Empire, et rien d’important concernant le maintien de l’ordre sur ce territoire ne pouvait se produire sans son consentement. Les autorités juives jouissaient d’une grande autonomie en ce qui avait trait à la répression pénale en matière religieuse, mais la sécurité de la région était une affaire exclusivement romaine. Et, après tout, cette arrestation n’était certainement pas un épisode négligeable : il s’agissait de mettre un terme aux activités d’un homme devenu très populaire, avec un nombre de sectateurs de plus en plus difficile à estimer. Ces dernières journées l’avaient confirmé : depuis son entrée triomphale à Jérusalem (« Quand il entra dans Jérusalem : toute la ville demanda : “Qui est cet homme ?” », dit Matthieu) jusqu’à l’âpreté de sa confrontation avec les autorités juives, que Jésus n’avait pas voulu ménager, culminant dans l’épisode de l’expulsion des marchands du Temple (« Les grands prêtres et les scribes cherchaient à l’éliminer parce qu’ils craignaient le peuple », lisons-nous dans Luc).

Pilate, donc, était non seulement informé, mais il approuvait cette décision. Il fit même bien plus que cela.

Jésus savait ce qui l’attendait. Sa vie tout entière avait été une longue préparation en vue de ce moment – la recherche passionnée de cette voie perçue comme la seule qui lui permettrait de retourner vers son Père : l’heure de sa « glorification », comme le dit Jean. Il est possible que la mémoire chrétienne ait rétrospectivement exagéré la puissance et la clarté de cette prémonition pour des raisons théologiques et scripturaires évidentes. Quoi qu’il en soit, il est raisonnable de penser qu’en choisissant de retourner à Jérusalem pour les fêtes le Maître était conscient de se jeter dans la gueule du loup.

Son dernier repas avec ses disciples n’avait été qu’un triste et douloureux adieu : « Voici venir l’heure – et elle est venue – où vous serez dispersés chacun de votre côté et me laisserez seul », écrit Jean. Un adieu dramatique, à peine adouci par la promesse de leurs prochaines retrouvailles. C’est le thème conducteur de la Passion qui se répète dans chacun des Évangiles, quoique selon des perspectives différentes. Le dessein du Père, réfléchi dans l’esprit de celui qui, tout en se considérant comme son Fils, se sentait pleinement homme, ne pouvait que se réduire lui-même aux limites de notre humanité, et donc se voiler d’incertitude et de doute : devenir émotion et mystère, s’entacher d’intermittences, d’angoisse, de désarroi. Des quatre évangélistes, Luc est peut-être le plus sensible à cette densité existentielle de Jésus – du Jésus historique – au moment de l’épreuve.

La nuit est désormais tombée : le Maître sort de la maison qui l’a accueilli et, avec ses compagnons, rejoint rapidement un lieu familier, un petit domaine situé au-delà de la vallée du Cédron, près du mont des Oliviers : le potager, ou le jardin, de Gethsémani. Il avait en effet l’habitude de passer la nuit hors de la ville. Puis il s’éloigne de quelques pas de ses disciples (« d’environ un jet de pierre », écrit Luc), qui n’ont pas compris (ou n’ont pas voulu comprendre), malgré les paroles qu’ils venaient d’entendre, la gravité du moment. Ils sont fatigués, distraits, soucieux. Ils dorment.

Jésus, en revanche, veille et prie dans le noir, en proie au « désarroi » et à l’« angoisse ». Quelques minutes plus tôt, il a confié à Pierre, Jean et Jacques, qu’il avait voulus à ses côtés : « Mon âme est triste à en mourir », tandis que « sa sueur devint comme des grosses gouttes de sang qui tombaient à terre », écrit encore Luc. Il voudrait écarter ce qui est sur le point de se produire : « Père, si tu veux, éloigne de moi cette coupe », aurait-il demandé. Cette dernière phrase est sans doute une invention littéraire, même si nous en ignorons l’auteur. À cet instant précis, Jésus était seul ; nul ne pouvait l’entendre, si tant est qu’il priât à haute voix ; et nul ne pouvait avoir vu, dans la nuit, sa sueur se changer en sang – un fait rare, bien que physiologiquement possible dans un état de stress aigu et prolongé –, à condition que la description de Luc n’ait pas une valeur purement métaphorique.

Mais son chagrin et son angoisse – son extrême tension psychologique – étaient manifestes déjà pendant et après le dîner, et les événements qui suivirent en expliqueraient les raisons et en graveraient l’image dans la première mémoire chrétienne. On comprend que Marc, Matthieu et surtout Luc projettent cet état d’esprit sur les derniers instants de liberté de Jésus. Sous le poids de la catastrophe qu’il sait imminente, l’humain et le divin, dans leur récit, se déchirent et se scindent en lui : ces deux plans se séparent dans un océan de souffrance purement humaine – où tout se confond et vacille – et ne semblent plus pouvoir coïncider.

Son attente est de courte durée. Le guet-apens est prêt. Le jardin est cerné d’hommes armés, munis de torches. Il n’y a plus d’issue.

L’opération avait été soigneusement planifiée. Tant les Synoptiques que Jean, nous l’avons vu, contiennent plus d’une trace de la mise en œuvre progressive de cette machination. On profite habilement de la nuit et du lieu retiré pour éviter les regards indiscrets ainsi que d’éventuels soulèvements populaires destinés à défendre le prisonnier : une préoccupation constante des prêtres.

Ce sont des hommes du Sanhédrin qui procèdent à l’arrestation et vont au-devant de Jésus, appuyés par une escouade de la police du Temple : une unité juive de service permanent, chargée de la surveillance et de la répression, généralement à l’intérieur et autour du lieu de culte. Elle est munie, semble-t-il, d’un équipement plutôt sommaire (les Évangiles parlent de bâtons), et probablement mal entraînée, ce qui expliquerait une certaine agitation au moment de la capture, bien que tout ait été minutieusement préparé.

Avec eux, cette nuit-là, et même s’il n’était pas au premier rang, et donc en contact avec l’homme recherché, il y avait aussi un détachement de troupes romaines.

Les Synoptiques ne font pas allusion à cette présence très discuté par les historiens, certains allant jusqu’à la nier ou au contraire à lui attribuer un rôle excessif. C’est Jean qui en parle d’une façon détaillée, et nous n’avons aucune raison de ne pas le croire. Le silence de Luc peut s’expliquer, de son côté, par son attitude prudemment proromaine eu égard à la responsabilité du martyre de Jésus ; quant aux versions de Marc et de Matthieu sur ce point, elles apparaissent plutôt sommaires, bien que nous ne puissions exclure une omission volontaire.

Les effectifs impériaux sont consistants, et leur déplacement révèle un contrôle indéniable de l’opération tout entière. Jean évoque en termes explicites une cohorte, sous les ordres de son tribun : ce qui correspond à l’essentiel de la garnison en poste à Jérusalem. Il s’agit probablement d’une exagération (même si la coïncidence est significative et rend le récit d’autant plus crédible), due à la volonté de souligner l’implication romaine. On peut vraisemblablement penser à un déploiement plus réduit, sans doute un manipule, éventuellement sous les ordres du tribun en personne (spécifiquement mentionné par l’évangéliste). Ceux-ci, toutefois, n’étaient pas chargés d’exécuter matériellement l’arrestation ; une circonstance qui semble devoir être exclue à cause de la séquence même des événements, malgré une phrase ambiguë de Jean qui, il est vrai, se borne à énumérer les protagonistes de l’action, sans indiquer la répartition des rôles. Leur mission était de protéger l’opération et de veiller à ce que ne surviennent pas des problèmes d’ordre public, dus à la popularité de Jésus, peut-être surestimée par prudence. Il s’agissait, par conséquent, d’un dispositif assez complexe, qui avait certainement été mis au point par des professionnels, et donc par les Romains, une manœuvre pour ainsi dire militaire, avec des troupes impériales déployées pour bloquer les accès à la zone, comme si ils avaient voulu assiéger les lieux, et, au premier rang, la police du Temple chargée de livrer le prisonnier aux autorités.

Ouvrage édité sous la direction d’Antoine Lilti

La traduction de cet ouvrage a été effectuée
avec la contribution du SEPS
 (Segretariato Europeo per le Pubblicazioni Scientifiche)Via Val d’Aposa 7 – 40123 Bologna
– Italie – seps@seps.it – www.seps.it

Titre original :
Ponzio Pilato.
Un enigma tra storia e memoria.

En couverture : Histoire de la Passion du Christ (détail)
par Giotto di Bondone (1267-1337), 1305.
Chapelle des Scrovegni,
Padoue © Electa/Leemage.

Création graphique : Antoine du Payrat

© Aldo Schiavone, 2016.

© Librairie Arthème Fayard, 2016, pour la présente traduction.

ISBN : 978-2-213-69970-7