© Éditions Albin Michel, 2021

Éditions Albin Michel

22, rue Huyghens, 75014 Paris

www.albin-michel.fr

ISBN : 978-2-226-47076-8

Du même auteur

Bibliographie sélective

Essais et documents

Les Chemins du sacré, Éditions de l’Observatoire, 2020.

D’un monde à l’autre, avec Nicolas Hulot, Fayard, 2020.

Vivre ! dans un monde imprévisible, Fayard, 2020.

Méditer à cœur ouvert, Éditions Nil, 2018.

La sagesse expliquée à ceux qui la cherchent, Seuil, 2018.

Le miracle Spinoza, Fayard, 2017.

Lettre ouverte aux animaux, Fayard, 2017.

Philosopher et méditer avec les enfants, Albin Michel, 2016.

La Puissance de la joie, Fayard, 2015.

Du bonheur, un voyage philosophique, Fayard, 2013.

La Guérison du monde, Fayard, 2012.

Petit traité de vie intérieure, Plon, 2010.

Socrate, Jésus, Bouddha, Fayard, 2009.

Le Christ philosophe, Plon, 2007.

Romans

Juste après la fin du monde, Éditions Nil, 2021.

La Consolation de l’ange, Albin Michel, 2019.

L’ Âme du monde, Éditions Nil, 2012.

La Parole perdue, avec Violette Cabesos, Albin Michel, 2011.

L’Oracle della Luna, Albin Michel, 2006.

La Promesse de l’ange, avec Violette Cabesos, Albin Michel, 2004.

Introduction

Lorsque j’ai publié Le Miracle Spinoza (2017), je savais déjà que ma prochaine biographie intellectuelle serait consacrée à Carl Gustav Jung. Ce sont en effet les deux penseurs modernes qui m’ont le plus marqué et qui me semblent avoir été le plus loin dans la compréhension de l’être humain et du sens de son existence. Le premier est philosophe et a vécu au xviie siècle. Le second est psychologue et a vécu à la fin du xixe et au xxe siècle. Malgré des personnalités et des vies très différentes – Spinoza était un sage, qui a mené une existence sobre et presque ascétique, tandis que Jung croquait la vie à pleines dents et était loin d’être un modèle de vertu –, ils ont plusieurs points communs fondamentaux. Spinoza et Jung ont grandi dans des milieux très religieux (juif pour le premier, protestant pour le second) dont ils s’émanciperont avec une certaine brutalité, mais ils chercheront ensuite, l’un et l’autre, à redéfinir une spiritualité en dehors de toute croyance religieuse. Ensuite, Spinoza et Jung ont tiré l’essentiel de leur pensée de l’observation minutieuse qu’ils ont faite d’eux-mêmes et des autres. Bien qu’ils aient tous deux inventé de nombreux concepts et produit une œuvre d’une grande profondeur, leur connaissance de l’âme humaine est le fruit de leur expérience, de même que leur pensée a eu un impact décisif sur leur vie. « Les plus belles vérités du monde ne servent de rien tant que leur teneur n’est pas devenue pour chacun une expérience intérieure originale12 », précise Jung. Enfin, et surtout, ils partagent une passion pour la recherche de la vérité, sans aucun a-priori ni aucune concession à l’esprit du temps, qui les a voués de leur vivant à la solitude et à l’incompréhension de la plupart de leurs contemporains. « La solitude ne naît point de ce que l’on n’est pas entouré d’êtres, écrit encore Jung, mais bien plus de ce que l’on ne peut leur communiquer les choses qui vous paraissent importantes, ou de ce que l’on trouve valables des pensées qui semblent improbables aux autres3. » Il aura fallu plus de trois siècles pour que le génie de Spinoza soit reconnu. Et alors que nous célébrons en 2021 les soixante ans de la disparition de Jung, il reste encore méconnu du grand public, surtout en France, alors même que ses idées imprègnent des pans entiers de notre culture.

Je suis pourtant convaincu que son œuvre visionnaire constitue l’une des plus grandes révolutions de la pensée humaine et que son importance va bien au-delà du terreau dans lequel elle a germé : la psychologie des profondeurs. À travers les grands concepts qu’il a élaborés – la synchronicité, les complexes, l’inconscient collectif, les archétypes, les types psychologiques, l’anima et l’animus, l’ombre, la persona, le processus d’individuation –, Jung apporte un regard sur l’être humain et son rapport au monde qui non seulement bouleverse les connaissances psychologiques, mais sollicite aussi la philosophie, l’anthropologie, la physique, les sciences de l’éducation, la théologie, l’histoire des mythes et des croyances. Quelques grands esprits parmi ses contemporains ne s’y sont pas trompés et ont eu des échanges féconds avec lui – comme le prix Nobel de physique Wolfgang Pauli – et son œuvre inspira aussi de nombreux artistes, tel l’écrivain et prix Nobel de littérature Hermann Hesse ou le peintre américain Jackson Pollock.

On peut comprendre l’importance et l’impact de sa pensée dans le contexte d’un monde bouleversé, en quête de sens et de nouveaux repères qui ne proviendraient plus de l’extérieur, mais de l’intérieur de l’individu. Comme le souligne à juste titre l’historienne des religions Ysé Tardan-Masquelier : « La personnalité de Jung exige qu’on le situe dans un contexte beaucoup plus vaste, dans une conscience aiguë du moment historique que nous vivons et qui peut être défini comme un temps privilégié pour la quête du sens : époque où plus rien ne va de soi, ni système philosophique, ni dogme religieux ; où notre existence ne se conçoit plus selon une certitude, mais selon une question : qui suis-je à moi-même ? Quel est mon être au monde4 ? » Dans un monde qui était encore très institutionnalisé, il consacre en effet l’expérience personnelle comme fondement de tout cheminement existentiel authentique. Il critique le formalisme et l’intolérance des grandes religions, sans pour autant nier la dimension religieuse de l’âme humaine et son besoin de sacré. Il se pose en scientifique qui ne cesse de collecter des faits, mais il souligne aussi les limites de la raison et de la science.

Jung est ainsi pour moi le premier penseur de la postmodernité : il ne récuse pas les vecteurs fondamentaux de la modernité – la raison critique, la globalisation et l’avènement de l’individu –, mais il montre les limites de la raison, les ambiguïtés des progrès technologiques, l’impasse de l’individualisme. Il est à la fois un témoin et un penseur de la quête de sens contemporaine, qu’il a aussi en grande partie inspirée par ses écrits sur les philosophies orientales, l’ésotérisme et les courants mystiques, le lien entre science et spiritualité, le langage symbolique, le dialogue du conscient et de l’inconscient, les phénomènes paranormaux, l’exploration des confins entre la vie et la mort, la conjonction des contraires ou des polarités : ombre/lumière ; raison/sentiment ; bien/mal ; masculin/féminin ; individu/cosmos ; esprit/matière, etc.

Pourtant, bien que de son vivant Jung ait été traduit dans de nombreuses langues et honoré par de prestigieuses universités qui lui ont conféré le titre de docteur honoris causa – Oxford, Harvard, Yale, Bénarès, Calcutta, Genève, etc. –, il n’en demeure pas moins que sa pensée reste peu enseignée à l’université. J’y vois plusieurs raisons.

Ami et proche collaborateur de Sigmund Freud de 1906 à 1912, Jung a rompu avec son prestigieux aîné et, tout en s’inscrivant dans sa filiation, s’est distingué de lui sur des questions essentielles, redéfinissant en profondeur la libido et l’inconscient. Cela a eu pour le psychiatre suisse deux conséquences négatives. La première, c’est que la révolution intellectuelle qu’il a opérée est arrivée juste dans la foulée de celle, aussi très importante, de Freud. Or, pendant des décennies, c’est aux seules théories de ce dernier que la communauté intellectuelle a réduit la psychanalyse. La seconde, c’est que les freudiens (et, en France, les lacaniens) n’ont jamais pardonné à Jung sa rupture brutale avec Freud (qui l’avait désigné comme son successeur à la tête du mouvement psychanalytique) et que, depuis 1912, Jung est mis à l’index dans les milieux psychanalytiques. On ne compte plus les ouvrages ou les articles issus du mouvement freudien qui cherchent à discréditer le sérieux du travail de Jung, depuis Karl Abraham qui dénonce « la teinte religieuse » et « l’arrière-plan mystique »5 de la pensée jungienne, jusqu’à Dominique Bourdin qui affirme que Jung « a délibérément quitté le terrain des sciences humaines et de la pensée rationnelle6 ».

Ce qui est vrai, et c’est une autre raison pour laquelle Jung reste difficile à lire et à enseigner, c’est que sa pensée est complexe, foisonnante, et qu’elle n’est pas toujours formulée selon une méthode rationnelle logique. Jung, qui est psychiatre et scientifique de formation, s’est en effet progressivement aperçu qu’une compréhension et une méthode purement logiques ne pouvaient rendre compte de la complexité du réel et qu’une investigation ou un exposé trop réductionniste pouvait appauvrir la réflexion. C’est pourquoi, à côté de publications scientifiques de psychopathologie très classiques qui ont fait sa notoriété de psychiatre et lui ont attiré l’estime de Freud, il a publié de nombreux articles et ouvrages qui suivent une pensée plus circulaire et paradoxale que linéaire et démonstrative. En cela, il est très proche de la pensée chinoise, dont la découverte en 1923 fut pour lui un choc profond et influença le reste de son œuvre. Dans la plupart de ses livres, Jung utilise de nombreux matériaux – l’étude de rêves de ses patients, les mythes, les symboles, des exemples historiques, des réflexions philosophiques – et passe de l’un à l’autre, ce qui peut avoir un effet déroutant pour le lecteur. Par exemple, dans son ouvrage Psychologie et religion, lorsqu’il veut démontrer la différence entre la religiosité naturelle, qui s’exprime dans le psychisme sous la forme du numineux, et la religion culturelle, qui se déploie à travers tout un corpus dogmatique pour domestiquer la religiosité naturelle, il se livre à l’analyse de deux rêves d’un patient. Ce qui le conduit à expliciter un des symboles présents dans ces rêves – la quaternité – en revisitant la mythologie grecque réinterprétée par Platon et Empédocle, la Bible hébraïque, la gnose antique, l’alchimie et la théologie médiévales, le yoga ou la cosmogonie des Peaux-Rouges ! Et ce n’est qu’après cet immense détour qu’il poursuit le fil de son raisonnement initial, évidemment enrichi par toutes ces considérations empiriques et érudites. De même, il a toujours refusé de créer un système (et c’est sa grande différence avec Spinoza, mais aussi, d’une certaine manière, avec Freud). Avec modestie, il explore de nombreuses pistes, cumule les données empiriques, émet des hypothèses, mais ne ferme jamais l’interprétation. Dans une lettre envoyée en 1946 au Dr Van der Hoop, il écrit : « Je ne puis qu’espérer et souhaiter que personne ne sera “jungien”. Je ne défends pas de doctrine, mais décris des faits et propose certaines affirmations, que je tiens pour susceptibles d’être discutées. Je n’annonce pas d’enseignement tout prêt et systématique et j’ai horreur des “suiveurs aveugles”. Je laisse à chacun la liberté de venir à bout des faits à sa manière, car je revendique également cette liberté. »

Mais, plus profondément, et en cela on peut comprendre le malaise des freudiens et d’autres philosophes, Jung émet une critique radicale de la confiance aveugle que Freud avait en la raison, telle que la comprenait la philosophie des Lumières. À la suite de Kant et de Nietzsche, dont il est un fervent lecteur, Jung est un grand déconstructeur. « Une affirmation philosophique est le produit d’une personnalité déterminée vivant en un temps déterminé, à un endroit déterminé, affirme-t-il. Elle ne résulte pas d’un processus purement logique et impersonnel. Dans cette mesure, la proposition est avant tout subjective. Le fait qu’elle ait une valeur objective ou non dépend de la quantité de personnes qui pensent de la même manière […]. Ce type de critique ne plaît guère aux philosophes, car ils considèrent volontiers l’intellect philosophique comme l’instrument parfait et impartial de la philosophie. Pourtant cet intellect est une fonction qui dépend de la psyché individuelle et qui est déterminée de tous côtés par des conditions subjectives, sans parler des influences de l’environnement7. »

Il s’attaque aussi à la vision scientiste, héritée du xixe siècle et encore très largement répandue, dont Freud est un parfait représentant, selon laquelle les théories scientifiques communément admises présentent une vision parfaitement objective et définitive du réel. En cela Jung est très en avance sur son temps. Notre vision de la science a en effet aujourd’hui été bouleversée par les travaux déterminants des philosophes des sciences comme Karl Popper, qui a montré les limites de la connaissance scientifique, ou Thomas Samuel Kuhn, qui a élaboré la notion de paradigme : des découvertes scientifiques universellement reconnues qui, pour un temps, fournissent à la communauté scientifique des problèmes types et des solutions, jusqu’à ce qu’un nouveau paradigme vienne apporter un cadre théorique neuf et des conceptions nouvelles. C’est ce qu’a vécu la physique au xxe siècle avec la révolution apportée par Einstein, puis celle de la mécanique quantique, qui ont bouleversé les théories antérieures pourtant jusqu’alors universellement admises. Jung l’avait déjà parfaitement compris : « C’est une illusion commune de croire que ce que nous connaissons aujourd’hui représente tout ce que nous pourrons jamais connaître. Rien n’est plus vulnérable qu’une théorie scientifique, car elle n’est qu’une tentative éphémère pour expliquer des faits, et non une vérité éternelle en soi8. »

Il est important de noter que Jung distingue bien les faits de leur interprétation. Il est avant tout un empiriste qui a passé sa vie à collectionner des faits : pour tenter de mieux comprendre la psyché humaine, il n’a cessé de s’observer lui-même et a suivi, au cours de sa longue carrière de psychiatre, des dizaines de milliers de patients et a interprété plus de quatre-vingt mille rêves ! Il a, dans le même temps, comparé ce matériau empirique aux mythes, aux croyances et aux symboles de nombreuses cultures du monde qu’il a étudiées pendant des décennies. À partir de ces faits, il a tenté d’élaborer des interprétations et des théories, qui ont parfois évolué au long de sa vie. Il ne nous met pas en garde contre la réalité des faits, mais contre leur interprétation, qui restera toujours relative car dépendante de notre psyché : « Il n’y a aucun point de vue se situant au-dessus ou en dehors de la psychologie d’où nous pourrions porter un jugement définitif sur la nature de la psyché9. »

Jung ne s’est pas fait d’ennemis que du côté des freudiens ou des penseurs rationalistes, il a aussi été violemment attaqué par les théologiens et les autorités religieuses. Car, non content de souligner les limites de la raison, il a émis aussi une critique radicale de la religion, notamment chrétienne, dont il a souligné la perte d’intériorité et de ferveur spirituelle authentique. « La civilisation chrétienne s’est révélée creuse à un degré terrifiant : elle n’est plus qu’un vernis extérieur, écrit-il. L’homme intérieur est resté à l’écart et, par conséquent, inchangé. L’état de son âme ne correspond pas à la croyance qu’il professe. Extérieurement, tout est bien là, en images et mots, dans l’Église et dans la Bible, mais tout cela fait défaut au-dedans10. » Cette critique des religions est toutefois de nature radicalement différente de celle de Freud ou des philosophes matérialistes, qui perçoivent toute forme de religiosité ou de croyance comme une pure illusion. Jung critique l’attitude fausse des religions, mais il n’est pas antireligieux pour autant. Cette critique du formalisme et de l’extériorité excessive du religieux (qui lui vaut les foudres des théologiens) s’accompagne chez Jung de la conviction que l’âme possède naturellement une fonction religieuse et que le refoulement de cette fonction est l’un des plus grands drames de l’homme moderne européen (comme Nietzsche l’avait déjà souligné à sa manière). Or Jung pense que l’Européen sans religion peut redécouvrir dans les profondeurs de sa psyché cet accès au sacré, au « numineux », qui lui fait cruellement défaut.

Et c’est, cette fois, parce qu’il souligne la dimension anthropologique religieuse de l’être humain, qu’il redevient la cible des philosophes matérialistes. Attaqué de toutes parts, puisque sa pensée fait exploser les conceptions et les clivages traditionnels, Jung ne cesse de rappeler qu’il n’a jamais été qu’un médecin empiriste et qu’il n’a élaboré de théorie qui ne soit tirée de la ténacité des faits. Il répond ainsi à Martin Buber, qui lui colle l’étiquette péjorative de « gnostique paléochrétien » et lui reproche sa vision négative des religions : « Mon censeur me permettra de lui faire remarquer que d’autres, à tour de rôle, m’ont considéré non seulement tantôt comme un gnostique et tantôt comme son opposé, mais également comme déiste et athée, comme mystique et comme matérialiste. Dans ce concert d’opinions diverses, je ne veux pas attacher trop d’importance à ce que, moi-même, je pense de moi ; je citerai plutôt un jugement provenant d’une source dont l’objectivité ne peut manifestement être mise en doute : il s’agit d’un éditorial du British Medical Journal en date du 9 février 1952 : “Facts first and theories later is the keynote of Jung’s work. He is an empiricist first and last.” J’approuve entièrement cette opinion11. »

Même s’il s’est toujours refusé à construire un système, Jung n’en a pas moins fait des découvertes fondamentales qui enrichissent, voire révolutionnent notre compréhension de l’être humain et dont nous commençons à peine à mesurer la véracité et les conséquences. Je les exposerai tout au long de cet ouvrage, mais je signale déjà brièvement qu’il a redéfini la notion freudienne de libido, en la comprenant comme élan vital plus que comme pulsion sexuelle, et celle d’inconscient, en en découvrant les propriétés créatrices et en ajoutant à l’inconscient personnel la notion d’inconscient collectif, qui nous relie à nos ancêtres et aux symboles de notre culture. Il a étudié les mythes et les symboles universels et développé la notion d’archétype, comme image primordiale inscrite dans l’inconscient humain. Il a élaboré la théorie de la synchronicité, qui montre que deux événements peuvent être reliés entre eux non pas de manière causale, mais par le sens, ce qui postule qu’il existe une dimension du réel qui échappe encore à notre connaissance scientifique. Il a montré que le dialogue du conscient et de l’inconscient (notamment à travers l’analyse de nos rêves et des synchronicités de nos vies, notre imagination active, la création artistique) favorise l’accès à une connaissance de nous-mêmes qui nous permet de nous « individuer », c’est-à-dire de devenir pleinement nous-mêmes et de réaliser ce que les hindous appellent « le Soi », la totalité de l’être. Le processus d’individuation permet de démasquer l’image fausse de nous-mêmes que nous souhaitons donner aux autres (la persona), d’intégrer notre part masculine (animus, pour les femmes) et notre part féminine (anima, pour les hommes), de traverser notre ombre, c’est-à-dire la part obscure et refoulée de nous-mêmes et de réconcilier nos polarités. Il s’agit donc d’une expérience intérieure, une alchimie de l’être, qui revêt un caractère éminemment spirituel.

Jung ne se contente pas de décrire ce processus depuis l’extérieur : il en a lui-même fait l’expérience. « Ma vie est l’histoire d’un inconscient qui a accompli sa réalisation12 », écrit-il en préambule de son ouvrage autobiographique publié juste après sa mort. Et il précise plus loin : « Mes œuvres peuvent être considérées comme autant de stations de ma vie ; elles sont l’expression de mon développement intérieur, car se consacrer aux contenus de l’inconscient forme l’homme et détermine son évolution, sa métamorphose. Ma vie est mon action, mon labeur consacré à l’esprit est ma vie ; on ne saurait séparer l’un de l’autre. Tous mes écrits sont pour ainsi dire des tâches qui me furent imposées de l’intérieur. Ils naquirent sous la pression d’un destin. Ce que j’ai écrit m’a fondu dessus, du dedans de moi-même. J’ai prêté parole à l’esprit qui m’agitait13. » Après sa rupture avec Freud, Jung a traversé une période de dépression qui a marqué le début d’une confrontation avec son inconscient d’une extraordinaire fécondité, d’où ont jailli toutes ses grandes intuitions et découvertes ultérieures. C’est le caractère « mystique » de Jung, mais une mystique « sauvage », comme aimait à la qualifier le philosophe Michel Hulin, qui ne provient pas tant des croyances religieuses conscientes du sujet que des tréfonds de son être.

Si Jung est un penseur que l’on peut qualifier de « spirituel » ou de « spiritualiste », ce n’est pas du fait d’une philosophie idéaliste, à l’instar de celle de Platon. C’est plutôt le fruit de la conjonction d’un esprit pragmatique et empiriste, qui ne s’intéresse qu’aux faits, et d’une nature mystique qui favorise des expériences intérieures hors du commun. « La différence entre la plupart des hommes et moi réside dans le fait que, en moi, les “cloisons” sont transparentes. C’est ma particularité. Chez d’autres, elles sont souvent si épaisses qu’ils ne peuvent rien voir au-delà et pensent par conséquent qu’au-delà il n’y a rien. […] J’ignore ce qui a déterminé ma faculté de percevoir le flot de la vie. C’était peut-être l’inconscient lui-même. Peut-être était-ce mes rêves précoces. Ils ont dès le début déterminé mon cheminement14. »

Éveilleur et visionnaire, Jung n’a cessé de rappeler que c’est à l’intérieur de la psyché humaine que se trouvent à la fois les solutions d’un avenir meilleur et les pires dangers pour l’humanité et la planète. À un moment où le monde entier est focalisé sur une épidémie virale et met tout en œuvre pour l’éradiquer, j’aimerais rappeler ces propos écrits par Jung en 1944 : « Je suis convaincu que l’étude scientifique de l’âme est la science de l’avenir. […] Il apparaît, en effet, avec une clarté toujours plus aveuglante que ce ne sont ni la famine, ni les tremblements de terre, ni les microbes, ni le cancer, mais que c’est bel et bien l’homme qui constitue pour l’homme le plus grand des dangers. La cause en est simple : il n’existe encore aucune protection efficace contre les épidémies psychiques ; or, ces épidémies-là sont infiniment plus dévastatrices que les pires catastrophes de la nature ! Le suprême danger qui menace aussi bien l’être individuel que les peuples pris dans leur ensemble, c’est le danger psychique 15. »

1. Problèmes de l’âme moderne, Buchet-Chastel, 1961.

2. Les notes sont regroupées en fin de volume (p. 311 à 324).

3. « Ma vie ». Souvenirs, rêves et pensées, Gallimard, Folio, 1991, p. 559.

4. Ysé Tardan-Masquelier, Jung et la question du sacré, Albin Michel, 1998, p. 234.

5. Karl Abraham, « Critique de l’essai d’une présentation de la théorie psychanalytique de C. G. Jung », in Psychanalyse et culture, Payot, 1966, p. 212-214.

6. Dominique Bourdin, La Psychanalyse, de Freud à aujourd’hui, Bréal, 2007, p. 68.

7. « Commentaire du Livre tibétain de la Grande Délivrance », in Psychologie et orientalisme, Albin Michel, 1985, p. 134.

8. L’Homme et ses symboles, Robert Laffont, 1964, p. 92.

9. Ibid., p. 59.

10. Psychologie et alchimie, Buchet-Chastel, 1970, p. 15.

11. « Réponse à Martin Buber », in Psychologie et orientalisme, op. cit., p. 254.

12. « Ma vie », op. cit., p. 25.

13. Ibid., p. 355.

14. Ibid., p. 559.

15. L’Homme à la découverte de son âme, Albin Michel, 1987, p. 333-334.