LA CONTRE-HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE COMPREND :

   I. Les Sagesses antiques

   II. Le Christianisme hédoniste

 III. Les Libertins baroques

 IV. Les Ultras des Lumières

   V. L’Eudémonisme social

 VI. Les Radicalités existentielles

 VII. La Construction du surhomme

VIII. Les Freudiens hérétiques

 IX. Les Consciences réfractaires

   X. La Pensée postnazie

 XI. L’Autre Pensée 68

XII. La Résistance au nihilisme

Contre-histoire de la philosophie,
douzième partie

La résistance au nihilisme

« Le nihilisme, comme symptôme de ce que les déshérités n’ont plus aucune consolation. »

NIETZSCHE,
Le Nihilisme européen, 12.

INTRODUCTION

Construction du nihilisme

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Mai 68 a eu lieu…. Mai 68 fut une chose, l’« après-Mai » en fut une autre… Mai fut un moment de négativité nécessaire, parce qu’il était impossible qu’il en fût autrement en regard de l’aspect factuel de l’histoire. « 1789 » tout autant que « 1793 » ou « 1871 » obéissent comme « 1968 » à ce qui régit l’histoire que ne font pas les hommes, qui sont bien plutôt faits par elle. Un vieux monde craquait alors et il obéissait aux lois méconnues mais visibles de la morphologie des civilisations. La pluralité des foyers de contestation sur la planète, de Berlin à Berkeley, de Tokyo à Paris, de Rome à Amsterdam, de La Haye à Delhi, témoigne en faveur de l’hypothèse d’une métamorphose de l’Occident activée par sa jeunesse qui veut prendre sa place dans le monde et, du moins le croyait-elle, le changer selon ses désirs. On le sait, cette génération n’a pas changé le monde alors que le monde l’a changée…

Dans une configuration christiano-marxiste qui suppose le Messianisme, l’Eschatologie, la Parousie, le Royaume, la philosophie de l’histoire oblige à une conception linéaire du temps et à son inscription dans un schéma avec abscisse du temps et ordonnée du progrès. Quiconque déroge à cette lecture héritée du judéo-christianisme et reprise par l’hégéliano-marxisme d’une philosophie de l’histoire linéaire et ascendante se voit renvoyé dans la catégorie des réactionnaires. Soit Condorcet et son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795), positivement connoté, même si le réel infirme ses thèses, soit Le Déclin de l’Occident (1918) de Spengler, négativement invoqué pour cause de confusion de ses thèses avec celles de l’idéologie nationale-socialiste.

Les promesses de Mai, bien que diverses et multiples, contradictoires et multiformes, n’ont pas été tenues. La révolution politique n’a pas eu lieu, quelles qu’aient pu être ses formes : situationniste ou trotskiste, marxiste-léniniste ou maoïste, guevariste ou castriste, anarchiste ou anarcho-maoïste (sic)… En revanche la révolution métaphysique a eu lieu, elle a été libertaire. Autrement dit, elle a travaillé à l’augmentation de la liberté, à son élargissement, à son développement. Pour le meilleur – et pour le pire…

Le meilleur fut la fin d’un monde tout entier construit sur la hiérarchie qui, étymologiquement, suppose le pouvoir du sacré. Que les hommes, les Blancs, les pères, les époux, les patrons, les professeurs, les instituteurs, les riches aient été obligés de considérer autrement les femmes, les Noirs, les mères, les épouses, les ouvriers, les étudiants, les scolaires, les pauvres n’est pas une mauvaise chose. Le patriarcat associé au monothéisme chrétien avait fait son temps. Ce fut une bonne chose que cette page de l’histoire ait été tournée.

Pour autant, la positivité de cette négativité ne fut pas suivie par la positivité d’une positivité qui aurait dépassé le travail de négation au profit de nouvelles valeurs. La fin des valeurs judéo-chrétiennes n’a pas été suivie par l’avènement de nouvelles valeurs postchrétiennes. Dès lors, l’abolition de la domination du supérieur par l’inférieur a accompagné une transvaluation des valeurs telle que l’inférieur s’est mis à dominer le supérieur. Jadis, le patron faisait la loi sur ses ouvriers, les enseignants sur leurs élèves, les parents sur leurs enfants ; après Mai, les ouvriers imposèrent leur loi aux patrons, les élèves à leurs enseignants et les enfants à leurs parents. Révolte des esclaves, aurait dit Nietzsche, qui aurait vu là une variation sur le thème de la révolution comme exercice du ressentiment.

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Le gauchisme culturel. Cette étrange transvaluation des valeurs permet de comprendre ce que Nietzsche veut dire quand il écrit dans La Généalogie de la morale qu’il faut préserver les forts des faibles… En effet, quand les sujets de la veille deviennent les souverains, ils se font parfois des souverains plus sévères à l’endroit des souverains d’hier devenus les sujets d’aujourd’hui. Les faibles d’hier devenus forts se liguent contre les forts devenus faibles. De sorte que l’histoire devient celle qu’écrivent les gens de ressentiment qui se vengent du passé en empêchant le présent et en hypothéquant l’avenir.

La forme prise par cette transvaluation se trouve excellemment nommée et analysée par le sociologue Jean-Pierre Le Goff dans un article de la revue Le Débat intitulé « Du gauchisme culturel et de ses avatars » et paru en septembre-octobre 2013. Ce chercheur au CNRS qui, en 2011, a dédié La Gauche à l’épreuve. 1968-2011 à Claude Lefort, le philosophe de la gauche antitotalitaire qui fut son professeur lors de ses études de philosophie à Caen, a publié un Mai 68, l’héritage impossible (1998) revenant sur les événements qu’il a vécus en tant qu’anarcho-situationniste puis maoïste avant de se trouver dessillé par le travail de Lefort. Ce livre me paraît à ce jour l’analyse la plus pertinente sur ces semaines excitées et les années qui les ont suivies.

Qu’est-ce que ce « gauchisme culturel » ? Ce qui, dans la gauche, survit de Mai après Mai. On se doute qu’il s’agit moins de la positivité de Mai que d’une nouvelle variation sur ce que cette époque portait de moins intéressant : un primat donné à l’idéologie sur le réel, une déconsidération de l’adversaire, des méthodes violentes, un recours cynique à tout ce qui permet de gagner, une logique sectaire, un refus du dialogue, une incapacité à argumenter doublée d’attaques ad hominem parmi lesquelles fasciste ou facho, réactionnaire ou réac, conservateur, voire nazi, antisémite, ce qui, en vertu de la loi Godwin qui veut que plus le débat s’éternise, plus grande soit la probabilité d’invoquer le nom d’Hitler, interdit que le débat s’installe.

La gauche n’en finit pas de mourir, elle se morcelle, à mesure que les anciennes doctrines comme le socialisme ou le communisme se décomposent et laissent les électeurs, les sympathisants, les militants dans l’expectative. Elle se cherche une identité. Dans sa préface à Aden Arabie de Paul Nizan, Sartre écrivait déjà en 1960 : « Croit-on qu’elle puisse attirer les fils, la Gauche, ce grand cadavre à la renverse, où les vers se sont mis ? » Récemment, BHL en fit un titre de livre alors qu’en 2012 il soutenait la candidature de Ségolène Royal à la présidentielle avant d’inviter Sarkozy, devenu président, à intervenir militairement en Libye.

La gauche a renoncé au socialisme en matière d’économie en 1983, après son ralliement sans concession à l’Europe libérale. Pour compenser ce reniement en matière sociale, la gauche s’est repliée sur le sociétal, incapable de « changer la vie » de ses électeurs (le slogan du PS dans les années où Mitterrand était en campagne présidentielle), d’apporter du travail aux Français, de lutter efficacement contre le chômage (Mitterrand tançait Giscard et affirmait que passer la barre du million de chômeurs serait une catastrophe, ce qui fut le cas sous son mandat avant que le chiffre dépasse les trois millions malgré des années de gouvernement Mitterrand II, Jospin et Hollande, soit près de vingt années…), de réduire les inégalités sociales, etc.

Jean-Pierre Le Goff affirme que le gauchisme culturel apparaît lorsque les socialistes au gouvernement renoncent à appliquer une politique de gauche en invoquant la (mauvaise) conjoncture internationale et la (terrible) puissance des marchés financiers. Cette idéologie concerne : le corps et la sexualité ; la nature et l’environnement ; l’éducation des enfants ; la culture et l’histoire. Où l’on retrouve les thématiques qui agitent les débats contemporains et servent à cliver artificiellement la gauche et la droite : homosexualité, mariage gay, familles monoparentales, transsexualité, procréation médicalement assistée, gestation pour autrui, euthanasie ; mais aussi développement durable, réchauffement de la planète, tri sélectif, comportements éco-responsables, principe de précaution ; ou bien encore plein pouvoir à la pédagogie, éducation nationale plus qu’instruction publique, enseignement de la théorie du genre, sensibilisation à l’écologie, lutte contre l’homophobie ; enfin, devoir de mémoire, concurrences mémorielles, Vichy, Pétain & la collaboration, colonialisme, traite négrière, guerre d’Algérie…

Le sociologue précise que le gauchisme culturel s’avère hégémonique au sein de la gauche ; qu’il est largement représenté dans l’appareil du Parti socialiste ; qu’il l’est également dans l’État ; qu’il fait la loi dans la plupart des médias traditionnels ; et que même une partie de la droite s’en trouve influencée – on se souvient en effet que telle ou telle figure médiatique de droite avoue en privé souscrire au mariage homosexuel, mais se retrouve au premier rang des manifestations contre le Mariage pour tous afin d’entretenir le fonds de commerce de son parti et de séduire son électorat. Ce gauchisme culturel se trouve ainsi transversal et semble moins cliver la droite et la gauche que, d’une part, les élites de droite et de gauche et, d’autre part, le peuple de droite et de gauche…

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Le nouveau domaine de l’égalité. La question du mariage gay permet ainsi d’envisager autrement celle de l’égalité. La mise en avant de cette question sociétale permet d’éviter qu’on interroge la gauche sur son impéritie en matière sociale – chômage, misère, pauvreté, drames sociaux… Le mariage dit pour tous sépare sur cette question de société les partis politiques libéraux qui, sinon, défendent la même politique européenne d’accompagnement de l’économie de marché capitaliste. À gauche, on est pour au nom de l’élargissement des droits à tous ; à droite, on est contre sous prétexte que la famille et la filiation s’effondreront.

Les hommes d’État deviennent des militants ; ils oublient qu’élus par quelques-uns, une fois aux affaires ils doivent représenter la totalité. Ceux qui s’opposent au mariage homosexuel sont stigmatisés comme vichystes, pétainistes, réactionnaires, fascistes, d’extrême droite… Le mariage homosexuel est présenté comme « un grand mouvement d’émancipation », une « grande avancée vers l’égalité ». La gauche mobilise l’État pour cette cause en imaginant qu’elle poursuit le mouvement de l’histoire qui, jadis, visait la victoire du prolétariat, réalisait la libération des peuples opprimés par le régime colonial, luttait contre l’impérialisme américain. À gauche, la cause du peuple a laissé place à la cause d’une poignée d’individus. Les LGBT, lesbiennes, gays, bis, trans, sont dès lors le moteur de l’histoire – succédant ainsi à la classe ouvrière. Le mariage homosexuel remplace la révolution.

Ce faisant, la gauche déplace la question des inégalités. Jadis, elles étaient sociales, économiques, culturelles, politiques, et l’on pouvait y remédier par un changement de société qui se proposait de les réduire (social-démocratie) ou de les abolir (communisme). Aujourd’hui, l’inégalité n’est plus culturelle, mais naturelle. Les homosexuels qui ne peuvent faire d’enfants sans l’aide d’une personne du sexe opposé vivent cette situation comme une inégalité qu’il faudrait abolir. De sorte que la gauche a abandonné son programme : autrefois, elle voulait changer l’histoire avec le prolétariat, aujourd’hui, elle veut changer la nature avec les LGBT.

La GPA, Gestation pour autrui, constitue normalement le stade suivant : alors qu’il y a plusieurs années la gauche s’est battue, avec les féministes, pour abolir le mariage, la famille, la paternité et la maternité, la cohabitation, la monogamie, elle inverse à présent les perspectives et se met, avec les LGBT, à faire l’éloge du mariage, de la famille, de la paternité, de la maternité… Les homosexuels veulent accéder à la procréation médicalement assistée prise en charge par la communauté, via la Sécurité sociale. Le mariage était fustigé comme petit-bourgeois, la famille également ; l’un et l’autre deviennent une signature bobo, bourgeois-bohème.

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La légende antifasciste de la gauche. La gauche a écrit favorablement son histoire. Pour ce faire, il lui a fallu, pour les socialistes, passer sous silence que leur antifascisme n’alla pas jusqu’à aider les Républicains espagnols qui demandèrent en vain au gouvernement de Léon Blum des armes pour lutter contre les franquistes ; que leurs parlementaires ne furent pas unanimes à voter contre les pleins pouvoirs au maréchal Pétain, investi par une majorité de voix par la chambre majoritairement de gauche, puisqu’elle a été élue en mai 1936 ; que les fonctionnaires, dont les préfets, nommés par le Front populaire ont tous juré fidélité au maréchal – sauf un ; que la SFIO défendait l’Algérie française ; que son ministre de l’Intérieur, puis ministre de la Justice, un certain François Mitterrand, a envoyé à la guillotine sans états d’âme quarante-cinq militants du FLN…

Il aura également fallu, pour les communistes, effacer les deux années de collaboration avec l’occupant nazi en France, car la ligne du PCF était l’alignement aux décisions de Staline qui venait de signer le pacte germano-soviétique ; il aura aussi fallu passer sous silence que Guy Môquet était en prison pour distribution de tracts appelant à pactiser avec l’occupant, pacte germano-soviétique oblige, et qu’il a été abattu par les nazis comme otage parce qu’il se trouvait en prison, mais non pas pour faits de résistance ; que L’Humanité, journal du PCF, fait des revendications nationalistes algériennes de Guelma, le 8 mai 1945, des protestations « hitléro-trotskistes » ; qu’en septembre 1960 le même PCF critique le « Manifeste des 121 » qui appelle à l’insoumission lors de la guerre d’Algérie ; que, de ce fait, son ralliement au FLN est tardif…

Dès lors, l’antifascisme de la gauche, du moins sous sa forme SFIO et PCF, est moins inscrit dans l’histoire concrète que dans la légende écrite par leurs soins… Quand il a fallu être antifasciste contre Franco ou Pétain, ou encore contre Hitler quand il était l’ami de Staline, anticolonialiste avec le Front de libération nationale algérien, cette gauche n’en fut pas… Il fallait bien qu’elle écrive ses fictions pour vivre avec ces taches indélébiles. La SFIO, ancêtre du PS, se prétendit donc antifasciste, anticolonialiste, nonobstant l’histoire.

De même, le PCF écrivit donc son grand récit résistant, en oubliant de dire qu’il ne parlait que de militants ayant retourné leur veste après l’invasion de l’URSS par Hitler le 22 juin 1941 ; il revendiqua Guy Môquet comme héros et martyr de la cause communiste résistante, alors qu’il fut arrêté le 13 octobre 1940, en pleine période de pacte germano-soviétique, l’année même où le national-socialiste Ribbentrop et le marxiste-léniniste Molotov se rencontraient à Berlin. Nombre de poètes, d’écrivains, d’intellectuels, de peintres furent très actifs dans la construction de cette fiction qui permit à Georges Marchais, ancien volontaire pour le STO, de devenir le patron du PCF pendant vingt-deux ans – de 1972 à 1994.

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L’antifascisme revisité. Les deux composantes de la gauche française vivent avec ce passé qui est un passif. L’entreprise de réécriture de l’histoire a produit ses effets, car un lieu commun voudrait que la gauche soit antifasciste et la droite profasciste, ce qui est négliger que le général de Gaulle, sans cesse récusé par la gauche pour n’être pas des siens, a été l’homme qui a initié et organisé la Résistance en France. C’est aussi compter sans la présence, dans les rangs de la Résistance, de nombre d’acteurs de droite, catholiques et monarchistes, aristocrates et nationalistes. Ainsi, Daniel Cordier, le secrétaire de Jean Moulin, était à l’Action française. De même, André Dewavrin, dit le colonel Passy, chef du BCRA (le Bureau central de renseignements et d’action), les services secrets de la France libre, le colonel Rémy, premier agent du général de Gaulle dans la France occupée, Guillain de Bénouville, chef du mouvement Combat, François Mitterrand qui fut compagnon de l’extrême droite dans les années 30, vichyste, pétainiste, giraudiste ensuite, et qui reçut la francisque des mains de Pétain.

Mais peu importe, les légendes qui sécurisent sont toujours préférées aux vérités qui gênent… L’antifascisme est présenté comme faisant partie de l’ADN de la gauche. Dès lors, quand le fascisme véritable a disparu avec les régimes qui l’incarnaient, jadis Mussolini & Pétain, Hitler bien sûr, puis Franco & Pinochet, sinon la Grèce des Colonels entre 1967 et 1974, il a fallu transformer en fascistes et en fascisme un certain nombre de personnes ou de régimes qui ne relevaient aucunement de ce syntagme. C’est ce que Jean-Pierre Le Goff analyse quand il parle d’antifascisme revisité.

Ce qui se présente désormais comme une lutte antifasciste n’a rien à voir avec ce que supposait la véritable lutte antifasciste qui se payait alors au prix fort de persécutions, d’exils, d’exécutions, de tortures, de déportations, de mort. Le sociologue effectue la généalogie de cette grille de lecture qui fait du fascisme le mot avec lequel on règle verbalement leur compte à ses adversaires : elle se trouve dans le Parti communiste français. Pour eux, et selon le dogme marxiste-léniniste, le fascisme est la forme autoritaire que prend la bourgeoisie pour continuer à maintenir son ordre quand elle est menacée par les revendications du prolétariat. Les éléments les plus réactionnaires et les plus violents du capital seraient donc les acteurs de l’instauration du fascisme pour endiguer la montée du péril révolutionnaire. L’équation est ainsi vite faite : fascisme = capitalisme, donc : antifascisme = anticapitalisme. Or, qui voudrait être fasciste ? Personne. Donc il faut ne pas vouloir du capitalisme. CQFD…

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Un antiracisme nouvelle génération. « SOS Racisme » a promu l’antiracisme dans les années 80. Jacques Attali révèle dans Verbatim que l’Élysée participe à sa fondation en 1984 et que Pierre Bergé finance l’association. Elle se trouve relayée par Signoret & Montand, Coluche et quelques autres people. Le président François Mitterrand a renoncé au socialisme en 1983 au profit du projet européen libéral ; il sait qu’il a intérêt à utiliser tel ou tel, anciens trotskistes, comme Harlem Désir ou Julien Dray, pour organiser une visibilité du Front national qui siphonne les électeurs de la droite républicaine et lui permet donc d’envisager une victoire aux prochaines échéances électorales plus facilement avec une droite cassée en deux, par défaut, que par adhésion à son projet qui a cessé d’être de gauche. L’instrumentalisation du FN ne fait aucun doute – des interventions du président pour que Jean-Marie Le Pen soit accueilli à la télévision à l’instauration d’une dose de proportionnelle qui permet l’entrée de trente-cinq députés frontistes en 1985. Franz-Olivier Giesbert révèle les détails de cette machination dans La Fin d’une époque en 1993.

Jean-Pierre Le Goff affirme que « SOS Racisme » « a introduit le principe racial et le communautarisme ethnique qu’il affirme combattre » (44). Cette façon de faire marque une rupture avec la tradition républicaine française : les Juifs, les « Beurs », les Maghrébins, les « Blacks » revendiquent des droits pour eux, ils mènent un combat politique en leur faveur et, de ce fait, ils inaugurent la revendication identitaire qui fait fi de l’appartenance commune à la collectivité. Le « en tant que » fait son apparition – la république a vécu.

L’antiracisme devient donc l’idéologie de substitution au messianisme révolutionnaire décomposé. Les ouvriers ne sont plus les acteurs du progrès social, la classe ouvrière laisse la place aux immigrés qui constituent les nouveaux moteurs de l’histoire. L’utopie communiste a vécu ; à sa place, l’utopie communautariste. La France « black-blanc-beur » devient le nouveau paradigme politique ; la France des travailleurs et des ouvriers, des employés et de la classe moyenne n’est plus revendiquée par la gauche. En 2010, une note interne du think tank libéral Terra Nova destinée au PS ira jusqu’à inviter à tirer un trait sur les classes populaires, perdues pour elles parce que gagnées par le Front national. Un certain DSK aurait été le bénéficiaire de cette stratégie politique présidentielle. On sait ce qu’il en fut.

Le roman gaullo-communiste qui, réconciliation nationale oblige, présentait les communistes comme de grands résistants avec adoubement du Général et des gaullistes, a fini par paraître ce qu’il était : une fiction. Une autre fiction a été présentée, preuve que souvent les légendes ne tombent que remplacées par de nouvelles légendes, et pas par la raison… La France n’aurait pas été toute résistante, elle aurait été toute collaboration. À quoi il faut ajouter : elle n’aurait pas été la patrie des Lumières et des droits de l’homme, mais celle du colonialisme. Vichy, Pétain, la collaboration, la colonisation, voilà ce que devient l’histoire de France.

La nation devient le gros mot par excellence. Mitterrand dira dans son dernier discours au Bundestag en 1995 : « Le nationalisme, c’est la guerre » – comme si la guerre au nationalisme ne générait pas non plus d’autres formes de guerre. Dès lors, de la même manière qu’avec capitalisme et fascisme, un signe d’équivalence est posé entre nation, nationalisme et guerre… Qui peut dès lors vouloir la guerre ? Il faudra donc ne plus vouloir la nation, quelles qu’en soient les formes – comme si Valmy valait Barrès et Napoléon le général de Gaulle…

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La révolution culturelle de l’écologie. Certes, le productivisme a ravagé la planète et l’écologie, en dehors de son usage de politique politicienne, s’avère un souci nécessaire. Mais elle est utilisée en remplacement aux discours sur la fin de l’histoire jadis tenus par les marxistes. La société capitaliste, productiviste et consumériste, scientiste et technophile, a détruit la nature ; si rien n’est fait, disent les écologistes, la fin de l’histoire, c’est la fin de toute histoire : les hommes disparaîtront. Leur utopie est un genre d’inversion du messianisme révolutionnaire et de l’eschatologie rédemptrice.

Le vieux projet de Descartes, « se rendre comme maître et possesseur de la nature », a débouché sur le capitalisme, lequel, via les Lumières et le marxisme qui, sur ce sujet, ne s’en distingue pas, a légitimé par la Raison le pillage des ressources de la planète, détruit les écosystèmes, rayé de la carte des espèces animales et végétales, pollué durablement les sols, les sous-sols et l’atmosphère, mis en péril pour des milliers d’années la propreté de la nature avec les déchets nucléaires. Le discours écologiste est catastrophiste.

L’écologie remet en cause la Raison et les Lumières, coupables d’avoir produit cet état de fait. Dès lors, elle s’appuie moins sur la raison et la déduction, les arguments et la démonstration, que sur les peurs et les angoisses dont elle joue. On connaît la philosophie de Jonas et la revendication d’une heuristique de la peur afin de conscientiser les masses du danger de voir disparaître l’humanité et de la nécessité, en vertu du principe responsabilité, d’instaurer le principe de précaution qui suppose un autre mode de vie indexé sur la décroissance.

Ce projet politique ne se contente pas de revisiter l’eschatologie révolutionnaire marxiste, il reconsidère également la fraternité pour en donner une nouvelle définition. Elle s’effectue dans la pratique écologiste commune, dans le mode de vie partagé des décroissants qui refusent de consommer. Ils vivent en autarcie pour leurs productions et leurs consommations alimentaires bio et, quand ils doivent consommer, ils achètent écoresponsable dans le souci de l’économie durable. Ils récusent les voitures particulières au profit des transports en commun. Ils refusent les énergies polluantes et leur préfèrent les énergies renouvelables, solaire, éolienne, biomasse, etc.

Leur critique de la Raison, du cartésianisme, de la science, du progrès, des Lumières est partielle et partiale. Jean-Pierre Le Goff affirme que cette critique radicale de l’Occident fait fi du fait que la technique a contribué à la fin de la paupérisation et qu’elle a réellement permis le progrès social. Ajoutons à cela qu’une pareille critique de la Raison surfe sur l’irrationnel ambiant ou le légitime, le conforte, ce qui, dans la configuration actuelle, ne saurait être de bon rapport politique.

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L’éducation des enfants. Les écologistes croient moins à la révolution ici et maintenant qu’à la révolution par le changement des mentalités. Les adultes, engoncés dans leurs habitudes consuméristes, ne deviendront pas massivement écologistes après une conversion existentielle. En revanche, les enfants portent la potentialité de cette révolution. Puisque les jeunes tiennent l’avenir de la planète entre leurs mains, il faut les éduquer. On étudie donc à l’école le développement durable, les comportements dits écoresponsables ; on intègre ces savoirs dans le « socle commun des connaissances et des compétences » dont on exige la maîtrise à la sortie de l’école. L’école, qui avait la charge d’apprendre à lire, à écrire, à compter, enseigne donc ce qu’il faut désormais croire. Jadis, elle apprenait à penser correctement ; aujourd’hui, elle inculque ce qu’il est correct de penser.

L’école n’est pas la seule à porter cette idéologie. La télévision diffuse des films catastrophe pour enseigner par la peur au lieu de convaincre par la raison ; les émissions de télévision relaient ce message de façon continue ; les dessins animés et les livres pour enfants défendent également ce message auquel ils n’échappent pas. On culpabilise les parents, on présente leurs comportements passés comme irresponsables, dangereux pour la planète, on met en cause l’histoire d’avant eux réécrite en noir : parents, grands-parents et ancêtres gaspilleurs, pollueurs, assassins de la planète, meurtriers des espèces disparues, profanateurs de la nature, se sont ainsi comportés pour faire de l’argent. On les invite à la pureté, à la propreté, à sauver la planète. Il s’agit moins de savoir lire, écrire, compter que de devenir un citoyen de la Terre.

Cette éducation à l’écologie se double d’une éducation à la sexualité. Autrefois, les enfants de parents divorcés étaient l’exception ; ils sont, dit-on, désormais la règle. Il s’agit donc d’épouser l’époque, de la justifier et de dédramatiser les familles monoparentales auprès des enfants. Les familles recomposées font désormais la loi dans les productions culturelles pour enfants. Les couples qui éduquent leurs enfants sans jamais avoir divorcé, sans progénitures issues d’un autre mariage, sont désormais présentés comme minoritaires et exceptionnels.

Le changement de paradigme en matière familiale touche également la question de l’hétérosexualité, qui ne fait plus la loi. Dès lors, il faut également dédramatiser l’homosexualité. Jean-Pierre Le Goff signale des titres de livres pour enfants allant en ce sens et prescrits à l’école : de Béatrice Boutignon, Tango a deux papas et pourquoi ?, ou bien de Nathalie Sizaret et Daphné Dejay, Mes mamans se marient, ou encore d’Ophélie Texier, Jean a deux mamans. Pour le sociologue, il s’agit de conduire les enfants en douceur vers les nouveaux paradigmes : l’homosexualité masculine, le lesbianisme, le mariage homosexuel, les familles recomposées, les parents divorcés dont l’un des deux devient homosexuel.

Le sociologue écrit également que, quoi qu’en disent ses promoteurs qui sont dans la dénégation, la théorie du genre est devenue idéologie de l’Éducation nationale. Jean-Pierre Le Goff cite la Convention interministérielle pour l’égalité entre les filles et les garçons, les femmes et les hommes dans le système éducatif, texte dans lequel la notion de genre si controversée figure en toutes lettres : « Les savoirs scientifiques issus des recherches sur le genre, les inégalités et les stéréotypes doivent nourrir les politiques publiques », « donner aux élèves, étudiants, les outils nécessaires pour mieux appréhender le traitement du genre dans les médias », « rendre visibles les recherches sur le genre et les expert(e)s (sic) à travers la mise en place de recensements nationaux », « réaliser un travail de vulgarisation et de diffusion des recherches sur le genre ». La formation est pareillement concernée : « La formation des formateurs et formatrices ainsi que la formation des personnels se destinant à travailler auprès d’enfants, d’adolescents, de jeunes adultes doivent comprendre une formation au genre et à l’égalité s’appuyant sur des données chiffrées et une vision sensible aux inégalités entre les femmes et les hommes dans l’ensemble des thématiques abordées. » Le ministère travaille avec les associations LGBT qui interviennent auprès des enfants dans le cadre scolaire. Jean-Pierre Le Goff écrit : « Pourquoi les associations homosexuelles et pas les autres ? Qui peut croire qu’elles n’ont pas d’esprit partisan ? »

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Postures identitaires et mécanismes de déni. Jean-Pierre Le Goff précise que le « gauchisme culturel » n’apparaît pas de façon monolithique, dans un lieu précis, avec un corpus clairement et nettement identifiable, à travers des auteurs ou des livres de références explicites. Au contraire des grandes idéologies du passé qui disposaient d’un corpus clair, de structures discernables, d’une doctrine dogmatique, de militants repérables, de revues reconnaissables, le gauchisme culturel « est pluriel dans ses références comme dans sa composition ; il peut faire coexister des idées et des attitudes qui, il y a peu de temps encore, apparaissaient contradictoires et incohérentes ».

Jadis contre le mariage, quand il s’agissait des hétérosexuels, la gauche est aujourd’hui pour quand il s’agit des homosexuels ; jadis contre le corps transformé en marchandise quand il s’agissait des prostituées, victimes du système capitaliste et de l’exploitation libérale, elle y est aujourd’hui favorable pourvu qu’il s’agisse de gestation pour autrui et de location de son utérus pour des couples homoparentaux. Socialiste libéral et mécène de ce qui relève du gauchisme culturel quand il est porté par le socialisme gouvernemental pour cacher son oubli de la classe ouvrière, Pierre Bergé n’avait-il pas déclaré au Figaro en 2012 : « Nous ne pouvons pas faire de distinction dans les droits, que ce soit la PMA, la GPA ou l’adoption. Moi je suis pour toutes les libertés. Louer son ventre pour faire un enfant ou louer ses bras pour travailler à l’usine, quelle différence ? C’est faire un distinguo qui est choquant. »

De la même manière que les écologistes, le gauchisme culturel a renoncé à la révolution classique au profit d’une révolution par l’éducation, les médias et la loi. Il ne veut plus changer la société mais changer les mentalités. S’opposer à ses idées, c’est faire preuve de passéisme, être dépassé, hors jeu, plus dans le coup, c’est se faire le défenseur d’un vieux monde indéfendable. Le débat n’a pas lieu. Le mépris, l’insulte, l’ironie, la moquerie, la raillerie, la dérision prolifèrent à l’endroit de celui qui n’est pas d’accord. Bien vite l’opposant devient conservateur, réactionnaire, puis, assez rapidement, vichyste, fasciste, nazi, autant d’insultes qui interdisent définitivement le débat.

Le débat devient également impossible quand on prétend « attaquer des préjugés, des stéréotypes ancrés dans l’inconscient collectif », dit la Convention interministérielle. Comment pourrait-on dialoguer avec des personnes soumises aux forces obscures d’un inconscient collectif qui leur ferait croire qu’elles pensent quand elles ne seraient que le jouet de conditionnements pervers ? Avec des personnes affectées par leur inconscient, on ne discute pas, on soigne, on rééduque, on se comporte comme avec un malade à qui l’on prescrit diète, saignées, médicaments et autres thérapies. Ne pas penser comme celui qui nous considère, c’est être malade, victime d’une pathologie sociale inoculée par l’inconscient collectif… Dans cette affaire, la psychanalyse est utilisée comme l’arme du diagnostic infaillible. Dès lors, on ne dialogue pas avec des réactionnaires, on rééduque leurs enfants.

Le gauchisme culturel s’avère inquisiteur et justicier. Il traque les mauvaises pensées et les mauvaises paroles. D’où les logiques du politiquement correct, puis les délations, les dénonciations, les plaintes en justice. On voit du racisme, de la xénophobie, de la misogynie, du sexisme, de la phallocratie, de l’antisémitisme, du colonialisme partout. On imagine ces comportements issus de formatages inconscients infligés par une société dont il faut détruire les rouages ou les investir pour les infléchir : l’école, la culture, la littérature, le cinéma, la télévision, les médias, les productions culturelles.

Jean-Pierre Le Goff voit dans cette façon de faire la permanence du schéma judéo-chrétien : la catégorie de faute, le péché par pensée, par parole et par omission. Il constate également que le gauchisme culturel est « un modernisme affiché et un moralisme masqué qui répand le soupçon et la méfiance dans le champ intellectuel, dans les rapports sociaux et la vie privée ». Ce moralisme s’accompagne d’un pathos sentimental et victimaire et d’un chantage affectif qui joue sur la mauvaise conscience et le sentiment de culpabilité. Ce gauchisme culturel « se veut le porte-parole des victimes de toutes les discriminations en exigeant réparations. Il parle pour les opprimés et les oubliés de l’histoire. S’opposer à eux, c’est passer dans le camp de ceux qui les opprimaient. On devient alors des compagnons de route de l’esclavagisme, du colonialisme, du nazisme, du fascisme, etc. Or, qui le voudrait ? Mais au nom de quoi ces personnes parlent-elles ?

Le gauchisme culturel cesse de s’adresser à la raison et joue avec le sentiment. L’indignation lui tient lieu de pensée ; le pathos qui l’accompagne brouille la réflexion. Les idées générales et généreuses pleuvent, les références aux luttes incontestablement héroïques de l’histoire abondent, on renvoie aux grands moments de l’histoire, l’ensemble sert d’argument d’autorité. « La morale et les bons sentiments recouvrent souvent l’inculture et la bêtise, donnant lieu à de vastes synthèses éclectiques et du salmigondis. »

Il ne s’agit plus de convaincre, mais de partager son émotion. Dans cette configuration, la télévision, friande d’émotion et de pathos plus que de raison et d’argumentation, fait ses choux gras de cette façon de procéder. On appelle à combattre le mal en dénonçant publiquement ses auteurs et ses complices. Quelques figures emblématiques de ces revendications mémorielles ressassent, sur les plateaux où elles ont leurs ronds de serviette, le discours culpabilisant en exigeant réparation et en fustigeant ceux qui ne sont ni filles ni fils de juifs, d’esclaves, d’étrangers, de Maghrébins, ni femmes, ni homosexuels, ni bi, ni transsexuels, etc.

« Le gauchisme culturel s’est arrogé le magistère de la morale et ça lui suffit. » Peu lui importe de réfléchir à ce qui produit le racisme, la xénophobie, la montée de l’extrême droite auprès des couches populaires. Les Français moyens, évincés du champ sociologique et politique, se trouvent renvoyés dans les catégories méprisantes du « beauf », du « raciste » ou du « facho ». On appelle à la mobilisation contre le fascisme ; mais on continue à nourrir ce qui nourrit le vote populiste – qui n’est pas fasciste… Ainsi, le Front national progresse. À force de le stigmatiser, de le combattre puis d’en faire un retour à Vichy, une réactivation du fascisme et une réapparition de Pétain, les questions dont le FN s’empare deviennent taboues : la nation, l’immigration, l’islam. Ce parti est dès lors le seul à aborder ces questions, qui en sont de véritables, et à proposer des solutions, qui sont les seules en la matière sur le marché politique. Le débat serein est devenu impossible. Dire même qu’il s’agit de questions, ce serait être déjà contaminé par les idées d’extrême droite, voire faire son jeu…

Ainsi, « au nom de la lutte contre l’islamophobie, un glissement s’opère qui barre toute réflexion libre sur le rapport de l’islam à la modernité ». Impossible désormais, donc, de réfléchir sur les contenus du Coran parfois misogynes, homophobes, antisémites, bellicistes, ou sur la biographie du Prophète qui fut un grand chef de guerre n’hésitant pas à tuer de sa main, ou sur les Hadiths du Prophète pour examiner leur compatibilité, ou non, avec les valeurs de la république – Liberté, Égalité, Fraternité, Laïcité, Féminisme. Il est désormais interdit de penser cette question. Comment, dès lors, lutter contre les réponses du Rassemblement national ?

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Idéologies émiettées et mentalité utopique. Jean-Pierre Le Goff poursuit son analyse en traquant ce qui, dans le gauchisme culturel, entrave la liberté d’expression et empêche le fonctionnement de la démocratie. Cette idéologie se compose d’éléments présents et actifs dans des idéologies en décomposition : le communisme, l’anarchisme, le socialisme. À quoi s’ajoute un certain nombre de slogans issus des mouvements sociaux et de nouveaux groupes de pression communautaires : écologie, féminisme, mouvement étudiant et lycéen, associations antiracistes, groupes homosexuels, etc.

Les représentants de ce gauchisme culturel sont de « faux gentils » : ils arborent des allures de boy-scouts et un sourire de communicants tant qu’ils ne sont pas remis en question. Ostensiblement, ils se réclament de l’ouverture, de la tolérance, du débat démocratique, mais, réellement, ils délimitent sévèrement le contenu des débats et les acteurs légitimes : « À ses pointes extrêmes, le gauchisme culturel combine la rage des sans-culottes et le sourire du dalaï-lama. » Jean-Pierre Le Goff a publié son analyse en 2013 ; l’actualité de l’été 2015 lui a donné raison en fournissant une excellente illustration de sa thèse.

On a vu en effet, lors de cet épisode de la vie culturelle française, comment Geoffroy de Lagasnerie, un jeune philosophe talentueux, normalien, agrégé, docteur, professeur, se réclamant de Foucault et Bourdieu, et Eddy Bellegueule, jeune auteur encore élève à l’ENS qui se recommande de la sociologie bourdivine pour publier En finir avec Eddy Bellegueule, un récit accablant pour le lumpenprolétariat dont il procède vendu sous le vocable mensonger de roman, ainsi que Didier Eribon, homosexuel (comme Eddy Bellegueule devenu Édouard Louis, son nom de plume…), qui a expliqué comment la rencontre de Foucault avait rendu possible sa carrière universitaire dans un très touchant Retour à Reims (2009), ont signé une tribune dans le journal Libération, qui l’a donc trouvée légitime, pour interdire à Marcel Gauchet d’intervenir sur la question de la rébellion sous prétexte qu’il ne serait pas rebelle (comme si les congrès sur le cancer ne devaient accueillir que des médecins cancéreux sans souci qu’ils soient d’abord et avant tout cancérologues…) et boycotter Les Rendez-vous de l’histoire de Blois dont les organisateurs s’étaient rendus coupables d’inviter Marcel Gauchet.

Ce que veut le gauchisme culturel ? Produire une société nouvelle et un homme nouveau dont Jean-Pierre Le Goff donne une description : « Une société enfin débarrassée des scories du passé, réconciliée et devenue transparente à elle-même, (…) un monde délivré du tragique de l’histoire, un monde sans frontières, sans haine, sans violence et sans guerre, pacifié et fraternel, mû par le souci de la planète, du plaisir et du bien-être de chacun. À l’échelle individuelle, cet imaginaire est celui d’un être indifférencié, un être sans dilemmes et sans contradictions, débarrassé de ses pulsions agressives, bien dans sa tête et dans son corps, s’étant réconcilié avec lui-même, avec les autres et avec la nature. Et, qui plus est, autonome et citoyen actif de la maternelle jusqu’à son dernier souffle, citoyen du monde et écocitoyen… » Le gauchisme culturel ne vise pas la réalisation de cette utopie pour plus tard, mais ici et maintenant.

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Aux origines du gauchisme culturel. À l’évidence, le gauchisme culturel se réclame de Mai 68. Jean-Pierre Le Goff fut lui-même soixante-huitard, d’abord « anarcho-situationniste », autrement dit rebelle libertaire, puis engagé dans un groupe maoïste. Il explique dans La Gauche à l’épreuve, 1968-2011 quel fut son trajet et avoue s’être engagé « sans demi-mesure dans l’activisme groupusculaire de l’extrême gauche après Mai 68 » avant, via Claude Lefort dont il suivit les cours à l’université de Caen, de comprendre qu’il s’était fourvoyé…

Le sociologue converti à l’antitotalitarisme a publié Mai 68, l’héritage impossible (1998) pour expliquer ce que fut Mai 68, certes, mais aussi cet « après-Mai » qui a produit une génération dite de soixante-huitards ayant pris part aux affaires françaises après la fin du gauchisme, à la fin des années 70, en gouvernant ce qui était gouvernable : les médias, les journaux, la télévision, l’audiovisuel, le cinéma, l’édition, mais aussi l’économie libérale, la banque qui l’accompagne, les finances qui en découlent, ou bien encore en investissant dans la politique politicienne avec François Mitterrand qui recycla un grand nombre de ces soixante-huitards.

Pas question de liquider Mai 68 qui a bel et bien eu lieu. Il n’y aurait aucun sens à vouloir que ce qui fut n’ait pas été ! Il s’agit bien plutôt d’envisager ce que Jean-Pierre Le Goff nomme un héritage impossible, autrement dit une série de propositions éthiques et politiques totalement déraisonnables et dangereuses issues de l’effervescence de Mai. En matière de sexualité, d’éducation des enfants, de psychiatrie, de culture, d’écologie, de féminisme, il y eut en effet d’incroyables dérives : éloge et défense de la pédophilie, célébration du fou comme parangon de normalité dans une société anormale à détruire, apologie du n’importe quoi en matière d’art, invitation à une décroissance régressive, haine féminine des hommes.

Le désir est devenu l’arme fatale avec laquelle le vieux monde devait être détruit. Avec lui, les interdits allaient tomber, les tabous s’effondrer et les barrières disparaître. Le refoulement, grand responsable de toutes les misères, était décrété nul et non avenu. Il fallait ne pas céder sur son désir, selon la formule en cours dans les milieux lacaniens, ce qui était une autre façon de décréter la mort de l’adulte et l’avènement de l’enfant comme modèle existentiel. Jean-Pierre Le Goff commente : « Sur le front du désir, la classe ouvrière a pu paraître muette à beaucoup »…

Il faut abolir le judéo-christianisme, le capitalisme, l’idéologie répressive, le mariage et la famille. Le sociologue rappelle que lors d’une manifestation du FHAR (Front homosexuel d’action révolutionnaire) le 1er mai 1977, l’un des slogans est : « À bas la dictature des normaux ! » Le FHAR, qui est l’ancêtre des mouvances contemporaines LGBT, défend à l’époque la pédophilie, stigmatise les « hétéro-flics », la « virilité fasciste » et veut en finir avec le patriarcat. Le philosophe René Schérer et son compagnon Guy Hocquenghem font partie du mouvement. Ils publient ensemble L’Âme atomique en 1986.

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Éloge de la pédophilie. René Schérer défend la pédophilie dans Émile perverti ou des rapports entre l’éducation et la sexualité (1974), paru au sein d’une collection dirigée par Jean-François Revel ; puis, en 1976, l’un et l’autre dirigent un numéro de la revue Recherches intitulé Co-ire : album systématique de l’enfance à partir du séminaire consacré à cette question à l’université de Vincennes ; également, la même année, dans L’Enfant interdit ; en 1978 dans Une érotique puérile aux éditions Gallilée ; en 1979 dans L’Emprise des enfants entre nous ; en 2002 dans Enfantines, un recueil d’articles sur ces sujets. La presse suit.

Ainsi dans Libération, qui, les 26 et 27 janvier 1979, publie une lettre de Jacques Dugué, qui se trouve en prison pour sodomie sur des enfants, dont un de onze ans, dans le lit conjugal avec sa femme et d’autres partenaires. Cette année-là, le journal dirigé par Serge July subit neuf inculpations pour outrages aux bonnes mœurs et incitations à la débauche : le journal publie en effet des petites annonces de particuliers qui cherchent des mineurs de douze à dix-huit ans. Des lecteurs témoignent en faveur de la pédophilie ; on diffuse leurs lettres. En mai 1977, c’est la naissance du Front de libération des pédophiles. Toutes les plaintes de la justice sont présentées comme des procès politiques pour faire tomber un journal révolutionnaire.

Le 10 avril de la même année, Libération défend les « amours minoritaires » sous prétexte de contestation de l’ordre bourgeois. Le journal donne la parole à Tony Duvert et Gabriel Matzneff. L’interview est menée par Guy Hocquenghem, compagnon de René Schérer. Duvert y rapporte des expériences sexuelles pédophiliques clairement revendiquées comme autobiographiques. Le 14 novembre 1980, Roland Jaccard célèbre lui aussi le livre de Duvert dans Le Monde des Livres. Il écrit : L’Enfant au masculin « traite d’un sujet qui chagrine les familles, indigne les vertueux, dérange les plus permissifs et choque même les professionnels du scandale : la pédérastie ». Puis il loue cette « pensée si généreuse » qui débusque les « hypocrisies ». Le numéro 0 de Gai Pied paraît en février de cette année-là. Tony Duvert y est chroniqué avec complaisance. La zoophilie fait partie des pratiques défendues…

De même dans Le Monde daté du 15 octobre 1976, Roger-Pol Droit rend compte de Co-ire de la manière suivante : « Les auteurs ne cachant pas que le corps des enfants – sexué, désirant, désirable, ludique – les intéresse. Leur livre n’est pas “à mettre entre toutes les mains”, aurait-on dit naguère. On serait bien embarrassé, aujourd’hui, de préciser lesquelles. Celles des parents, peut-être. Le même journal rend ainsi compte d’Une érotique puérile sous la signature de Gabriel Matzneff, pédophile notoire, auteur d’un Les moins de seize ans publié en 1974 dans une collection dirigée par Jacques Chancel : « Sous le prétexte de “protéger” l’enfant, la société adulte trace autour de lui un véritable cordon sanitaire. (…) Jadis on expliquait à l’enfant que la masturbation rendait fou ; à présent on lui apprend à se méfier des vilains messieurs et à les dénoncer à la police. »

Enfin, le 25 septembre 1981, toujours dans Le Monde, Philippe Sollers signe le compte rendu du journal de Gabriel Matzneff Mes amours décomposés : journal 1983-1984 – un ouvrage publié dans sa collection ! Pour l’ancien maoïste, Matzneff devient un libertin métaphysique qui « réinvente la transgression, le scandale en se lançant à corps perdu dans l’aventure qui ne peut pas ne pas révulser la loi : la chasse aux mineurs ». Et plus loin : « Ce dernier point est probablement inacceptable. Il m’est complètement étranger. Je ne juge pas, je constate. Je vois que cela a lieu. J’essaye de comprendre cette fantaisie obstinée, peinte par ses illustrateurs comme un paradis. » Plus loin il explique comment la « pédérastie allusive de Gide (est) ici dépliée, déployée, industriellement décrite » et commente : « Il y a dans tout cela quelque chose d’odieux et de sympathiquement puéril. »

Roger-Pol Droit travaille toujours pour Le Monde des Livres. Jaccard et Matzneff l’ont quitté à la faveur de l’Affaire du Coral qui, en 1982, mettait en cause, dans un « lieu de vie » pour handicapés mentaux autogéré et conduit sur les principes de l’antipsychiatrie, des personnages publics, mais aussi des philosophes et des écrivains en vue, Schérer, Foucault, Matzneff, Guattari, avant que le dossier ne se trouve clos et que l’on conclue à la manipulation. Jacques Vergès était l’avocat du directeur de ce lieu de vie… René Schérer a fait l’objet d’un livre d’entretiens intitulé Après tout en 2007 avec un jeune philosophe – Geoffroy de Lagasnerie, plus tard signataire de la pétition interdisant à Marcel Gauchet de s’exprimer aux Rendez-vous de l’histoire de Blois…

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Le normal et le pathologique. Foucault a écrit que sa philosophie était autobiographique, et c’est bien là le fil rouge d’une œuvre qui, sinon, paraît bien zigzagante. En 1980, il affirme : « Il n’y a pas de livre que j’aie écrit sans, au moins en partie, une expérience directe, personnelle. J’ai eu un rapport personnel, complexe à la folie et à l’institution psychiatrique. J’ai eu à la maladie et à la mort un certain rapport. J’ai écrit sur la naissance de la clinique et l’introduction de la mort dans le savoir médical à un moment où ces choses avaient une certaine importance pour moi. Même chose, pour des raisons différentes, pour la prison et la sexualité » (Dits et écrits, IV.46). En 1981, dans un entretien pour Libération avec Didier Eribon (dans le journal qui invite à interdire Marcel Gauchet de parole), il confirme : « Chaque fois que j’ai essayé de faire un travail théorique, ça a toujours été à partir d’éléments de ma propre expérience : toujours en rapport avec des processus que je voyais se dérouler autour de moi. C’est bien parce que je pensais reconnaître dans les choses que je voyais, dans les institutions auxquelles j’avais affaire, dans mes rapports avec les autres des craquelures, des secousses sourdes, des dysfonctionnements que j’entreprenais un travail, quelques fragments d’autobiographie » (Dits et écrits, IV.181-182). Il réitère en 1988 dans un entretien donné à un journal américain : « Chacun de mes livres représente une partie de mon histoire. Pour une raison ou une autre, il m’a été donné d’éprouver ou de vivre ces choses » (id. 779).

Les biographies de Foucault nous l’apprennent : il fut très dépressif, suicidaire ; à l’École normale supérieure, son père, chirurgien, obtient que sa chambre soit située non loin de l’infirmerie où des soins pourraient lui être prodigués ; dans les couloirs de cette école, il se réclame de Sade en poursuivant un camarade avec un couteau ; un professeur le découvre inanimé, gisant dans son sang, après qu’il se soit tailladé la poitrine au rasoir ; il séjourne en hôpital psychiatrique où le psychiatre Jean Delay le prend en consultation ; on lui connaît plusieurs tentatives de suicide dont deux avérées en 1948 et en 1950, âgé de vingt-deux puis vingt-quatre ans ; son homosexualité s’accompagne de violence, comme en témoigne sa relation avec le compositeur Jean Barraqué ; l’un de ses amants, alors qu’il est en poste en Pologne, travaille pour la police politique. On comprend dès lors que la folie, la sexualité, la clinique, la prison soient pour lui des objets existentiels avant que d’être des occasions de discours.

Politiquement, Foucault eut un trajet singulier : à l’École normale supérieure, il est communiste et le sera jusqu’au milieu des années 50 ; pendant ses premières années universitaires, il est proche du pouvoir gaulliste ; entre 1960 et 1966, il enseigne à l’université de Clermont-Ferrand et fait tout pour revenir à Paris – flatter Georges Canguilhem, qui contrôle à cette époque la politique universitaire, s’inscrit dans cette logique ; il agit lui aussi comme mandarin, pistonne son amant Daniel Defert et en appelle à la solidarité normalienne pour empêcher le recrutement de l’ennemi d’Althusser – alors puissant dans le milieu philosophique ; en 1965, il fait partie du jury d’entrée à l’ENA ; il intrigue alors auprès de Jules Vuillemin et Jean Hyppolite pour entrer au Collège de France – ce qui se fera en 1970 ; sa thèse sur l’Histoire de la folie à l’âge classique paraît en 1961, elle n’est donc pas un brûlot gauchiste destiné à nourrir les réflexions de l’antipsychiatrie à venir ; en 1965, Foucault fait partie de la commission sur la réforme de l’enseignement organisée par Christian Fouchet – le ministre veut contenir l’entrée massive des étudiants à l’université par une orientation préalable, ce qui contribuera à nourrir les événements de Mai ; à cette époque, on parle de lui pour le poste de sous-directeur de l’enseignement supérieur, il est même question de lui confier la direction de l’ORTF – son homosexualité empêchera ces projets d’aboutir ; en 1967, Foucault expose ses travaux dans le séminaire de Raymond Aron ; en mai 1968, il est à Tunis où il a obtenu un poste pour rester proche de Daniel Defert qui y effectue son service militaire : il passe complètement à côté des événements ; après Mai 68, il devient d’extrême gauche ; à la fin des années 70, il compagnonne avec le néo-libéralisme – François Ewald, son assistant en 1970, se réclamera de lui en écrivant contre L’État providence en 1986, avant de devenir conseil au MEDEF ; en 1972, lors du programme commun signé entre le PCF, les MRG et le PS, il se dit contre les nationalisations « léninistes » (sic) ; en 1977, il soutient Bernard-Henri Lévy et les Nouveaux Philosophes ; après l’arrivée de la gauche aux affaires en mai 1981, le pouvoir en place lui propose un poste de conseiller culturel à New York – il aurait voulu être ambassadeur ; il aurait également aimé être le directeur de la Bibliothèque nationale ; en novembre 1978, il défend l’islam politique de l’ayatollah Khomeiny sous prétexte qu’il fait entrer la spiritualité dans la politique ; Paul Veyne écrit dans ses souvenirs qu’à sa mort, Foucault écrivait un livre contre le Parti socialiste parce que ce parti « n’avait jamais eu de politique », ce qui ne l’a pas empêché d’être un proche de Michel Rocard… Dans Foucault, la gauche et la politique, José Luis Moreno Pestana conclut que Foucault « a été tour à tour communiste, gaulliste (…), gauchiste puis socialiste libéral » (131). Il aurait également pu ajouter : et précurseur de l’islamophilie politique si bien portée en ce début de XXIe siècle… Michel Foucault meurt le 25 juin 1984, âgé de cinquante-sept ans seulement.

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Mai 68, une vague porteuse. Michel Foucault souhaite occuper le centre de la vie intellectuelle française : s’il faut pour ce faire être gaulliste, aronien, mandarin, il fera le nécessaire. Mai 68 lui fournit, comme à beaucoup de philosophes, l’occasion de se placer sur le devant de la scène en devenant gauchiste. Foucault n’a donc pas fait « Mai 68 », ni physiquement ni avec ses œuvres, mais il a été fait par Mai 68. Il surfe habilement sur la vague gauchiste qui submerge la France post-Mai 68. Deux ans après Mai, il entre au Collège de France, haut lieu institutionnel de ceux qui critiquent l’institution – Barthes, Bourdieu, Bouveresse. D’une part, la contestation ; d’autre part, la position mandarinale au sein de l’institution qui salarie la rébellion.

Le gauchisme est un moment dans le trajet opportuniste de Michel Foucault : communiste dans l’après-guerre où le Parti fait la loi en matière culturelle, fait et défait les réputations intellectuelles ; gaulliste au moment où il guigne les postes distribués par le pouvoir – université, radio, télévision ; gauchiste après Mai 68 et le départ du général de Gaulle suivi par la vague du gauchisme culturel ; post-gauchiste et socialiste libéral avec BHL et les Nouveaux Philosophes quand Soljenitsyne devient à la mode ; rocardien avec Kouchner et compagnon de route de la CFDT et d’Edmond Maire au moment de Solidarité en Pologne ; politiquement islamophile après la Révolution iranienne, autrement dit défenseur de la théocratie ; libéral et antisocialiste dans ses dernières années, Foucault a épousé les vagues porteuses de son siècle…

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Le cheval de Vincennes. L’Université de Vincennes est une formidable machine à fabriquer du gauchisme culturel. Quelques faits : Vincennes est la réponse du pouvoir faite aux revendications estudiantines de Mai 68. Conseillé par l’historien ex-communiste François Furet, Edgar Faure met sur pied une université expérimentale luxueuse avec moquette à tous les étages, équipement vidéo dernier cri, mobilier Knoll… Hélène Cixous est chargée de l’équipe pédagogique. Jacques Derrida la conseille en secret. Canguilhem, qui était le mandarin de l’institution avant 68, est recruté – il accepte, bien sûr… Michel Foucault prend la tête du département, épaulé par Alain Badiou. Ils font venir Michel Serres, qui part l’année suivante, François Châtelet, Jacques Rancière, Étienne Balibar. Deleuze, malade, arrivera deux ans plus tard. On y retrouvera également Barthes, Lyotard, Todorov, Genette, Deguy, Butor. Le groupe de maoïstes des Cahiers pour l’analyse crée un département de psychanalyse avec Serge Leclair, Judith Miller, la fille de Lacan, et son mari Jacques-Alain Miller.

Sur le casting, Daniel Lindenberg écrit qu’il s’agissait de « la crème de la crème normalienne »… Les cours magistraux sont abolis : l’ambiance n’est pas au travail, mais au militantisme. Dans son programme, Hélène Cixous propose d’« inviter les étudiants à jouir sans œillères » (Vincennes. Une aventure de la pensée critique, 25). « Il y avait une force, dit-elle : le sérieux du Jeu qui emportait tous les obstacles. Quel bon tour on jouait à l’Institution : une évasion d’esprits vers un lieu qui n’est ni un non-lieu, ni une utopie, ni un autre monde, ni un alibi, mais vraiment une création. »

Dès que Foucault parle, se souvient Daniel Lindenberg, « il y avait trois barbus pour débarquer et dire : “Il y a une grève au Printemps, il faut aller aider les vendeuses.” ». Les assemblées générales se succèdent sans trève, les débats n’en finissent pas, la police débarque, les échauffourées ont lieu, la police repart, les marches vers les usines se succèdent, les affrontements internes sont très violents. Les maoïstes insultent les « anarcho-désirants », les trotskistes s’étripent avec les marxistes-léninistes. Badiou se souvient : « En gros, je traitais Deleuze de vitaliste néo-fasciste, et lui me traitait de bolchevique pourri. »

Outre l’abolition des cours magistraux, le système de notation est lui aussi supprimé : Judith Miller affirme qu’on donnait les diplômes à qui croyait l’avoir mérité… Alain Badiou proclame le 2 juin 1969 que seuls seront reçus « ceux qui ne sont jamais venus mais qui ont ainsi montré par leur absence leur détachement louable des choses de ce monde et une méditation profonde ». À cette aune, on risque peu les redoublements et les échecs… Le ministère de l’Éducation nationale refuse de reconnaître ces « diplômes » – on crie au fascisme ou au stalinisme, au choix. Alice Saunier-Seïtié, ministre des Universités, déclare à cette époque au journal Ouest-France (19 juin 1978) : « C’est vrai qu’à Vincennes on a délivré des diplômes à un cheval » – il se peut que l’anecdote soit fausse, mais elle est vraisemblable… Sans rire, Barthes affirme : « Le renouvellement des études supérieures de la littérature française s’y est fait avec une rigueur et une fermeté d’enseignement égales à celles des universités traditionnelles. » Les élèves non bacheliers sont acceptés. Ils cogèrent l’ensemble avec les professeurs.

Vincennes devient le haut-lieu de l’enseignement du structuralisme qui, dixit François Dosse dans son Histoire du structuralisme, « loin de guetter l’acte de liberté, cherche les invariants, les constances, la longue durée, dans une logique déterministe, voire scientiste ». Certes, Rancière enseigne la dialectique marxiste sous l’intitulé « Révisionnisme, gauchisme », mais aussi, dans une autre Unité de valeur (UV), « Théorie de la deuxième étape du marxisme-léninisme : le stalinisme », Badiou pour sa part professe les révolutions culturelles, Serres le positivisme, Lyotard l’économie libidinale, Barthes la sémiologie, Todorov la grammaire générative, Judith Miller « La troisième étape du marxisme-léninisme : le maoïsme ». Pour sa part, René Schérer y tient également ses séminaires en faveur de la pédophilie sous la rubrique « L’idéologie pédagogique ». Il y invite notamment Georges Lapassade qui publie avec lui Le Corps interdit en 1976.

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Robespierre corrigé par le marquis de Sade. Bruno Tessarech, un ancien élève de René Schérer, a publié Vincennes en 2011 sous forme d’une lettre envoyée à une jeune femme… Ce bref texte est dédié à René Schérer, devenu le responsable du département de philosophie de Vincennes après la mort de l’excellent François Châtelet, homme de dialogue et de bon sens, diplomate et négociateur, mélomane et gastronome, passeur des grands anciens et amoureux de Périclès, auteur simple et clair trop tôt disparu. René Schérer fut le professeur de Bruno Tessarech en hypokhâgne à Henri-IV. À l’époque, costume de velours noir, chemise blanche, cravate noire, il enseigne de manière austère la pensée de Husserl auquel il va consacrer un livre. Sa réputation de dragueur de jeunes garçons est alors connue dans sa classe où il demandait des photos d’identité de ses élèves, un truc pour repérer les « jolis mecs ». Bruno Tessarech écarte cette lecture sous prétexte qu’il était « un janséniste du sexe et des sentiments, un rêveur qui vivait dans des abstractions confuses (…) ; tout sauf un dragueur de minets ». Certes, mais Guy Hocquenghem, qui devint son amant, fut d’abord l’un de ses élèves.

Schérer rend les copies corrigées, mais ne note jamais au-dessous de la moyenne. Un élève manifesta son mécontentement face aux notes qu’on lui mettait ; Schérer lui a laissé le choix de sa note. Il s’agissait d’un certain Alain Finkielkraut. De quel droit, disait-il, aurait-il pu juger du travail d’un élève ? « En vertu de quels principes transcendantaux extérieurs à cette production même ? »

Selon son ancien élève, il fut précurseur d’un Mai qui l’a changé et lui a permis de montrer son véritable visage : « Celui d’un Robespierre corrigé par le marquis de Sade, et dont la pensée libertaire produisait des anathèmes dont la violence nous fit frémir » (19). On le trouve en effet dépeint, dans ce récit plein d’affection de son disciple, comme un homme violent, agressif, brutal, fascinant « son maigre public » (36), le blouson de cuir et le col roulé (comme Foucault…) ayant remplacé le costume, et allant attaquer ses collègues dans leurs cours.

Ainsi Jean-François Lyotard, coupable d’être moins dans le délire et plus dans la réalité, moins dans la démagogie et plus dans la philosophie, moins dans la logique du gourou et plus dans celle d’une réelle communauté philosophique. Disons que Lyotard, qui vient de Socialisme ou Barbarie et qui publie d’importants textes qui deviendront Dérive à partir de Marx et Freud (1973), Des Dispositifs pulsionnels (1973) ou une Économie libidinale (1974), peut susciter le ressentiment chez un René Schérer qui n’a rien encore publié de vraiment original. L’idéologie et le combat politique dissimulent souvent de plus petites raisons psychologiques : l’envie, la jalousie, la convoitise. Le concept de postmoderne cher au cœur de Lyotard et qui lui valait alors sa célébrité semblait gêner Schérer… Le disciple écrit de Lyotard qu’il « s’était si longtemps bercé du désir de devenir grandiose qu’il semblait ne pas en revenir d’y être enfin parvenu. D’où une propension au numéro de cirque, un regard parfois inquiet vers la salle, un goût trop appuyé pour les mots qui portent » (33). La formule est belle, trop belle peut-être pour être vraie tant elle cache mal la jalousie de celui qui aimerait tellement disposer de cette aura qu’il n’avait pas et recherchait moins par l’œuvre que par le coup de poing.

Un soir, Schérer arrive avec ses étudiants au cours de Lyotard où, selon son disciple, « le penseur de la postmodernité hypnotisait son auditoire. Il s’agissait pour René d’interrompre un cours qui relevait selon lui d’un passé révolu, mensonger et hautement néfaste ». Dès leur arrivée, les étudiants de Lyotard veulent les chasser ; leur professeur s’y oppose. Arguant du fait que ses étudiants l’écoutent et lui obéissent, Schérer voit là une preuve qu’il se comporte en mandarin. Dès lors, si Lyotard refoule les étudiants, c’est un fasciste ; s’il n’en fait rien, c’est un mandarin.

Quarante ans plus tard, Tessarech rapporte l’échange. Lyotard dit : « Ton argument est honteux, Schérer. Mais tu n’en as pas assez, de tes pitreries ? Venir perturber le cours de tes confrères, c’est tout ce que tu as à offrir à tes étudiants ? Tu gâches ton talent, Schérer. Tout le monde sait que tu vaux mieux que ça. Tu ferais pitié si tu ne prêtais pas autant à sourire. Qu’est-ce que tu proposes concrètement ? Quelle ligne politique, quelle réflexion ? Vas-y, on t’écoute » (41). Commentaire de Tessarech : « Phrases terribles. René choisit de ne pas répondre aux coups (sic), signant ainsi des aveux pathétiques. »

Puis ceci qui achève le portrait du philosophe en histrion petit-bras : « “Je préfère débrancher mon appareil que d’entendre ce que tu me dis, Lyotard.” Il porta la main à son oreille, tâtonnant pour chercher le bouton dont je ne garantis pas qu’il le trouvât jamais, avant de lancer à un auditoire que secouaient des rires nerveux : “Je ne t’entends plus, Lyotard. Je ne t’entends plus, à la fois parce que je ne t’écoute plus mais surtout parce que je ne veux plus t’entendre. Non seulement ce que tu dis ne compte pas, mais ce que tu dis (voix très martelée) N’EK-SIS-TE PAS.” Nous abandonnâmes la salle sous les lazzis, avec cette fausse dignité qu’affectent les conquérants défaits » (40-41). Un étudiant de Schérer, tout au déni de la situation, confesse qu’il a bien mis une raclée à Lyotard ; Schérer consent et précise que le combat ne fait que continuer. Tessarech, quatre décennies plus tard, confesse : « Au passage, nous avions eu l’illustration des dégâts qu’occasionnait l’idéologie dominante, surtout quand elle se pare d’un vernis révolutionnaire » (42) – mais son récit reprend de plus belle, tout à la gloire de Schérer, en égratignant Lyotard dont La Condition postmoderne fut un livre qui compta en philosophie plus qu’aucun de ceux de Schérer jusqu’à ce jour…

Car en quoi consistait l’enseignement de René Schérer, patron du département de philosophie de Vincennes, quand il n’invitait pas clairement à la pédophilie ? Bruno Tessarech nous l’apprend : « Il commentait un jour un article du Monde sur la guerre du Vietnam, un autre le tract rédigé par les travailleurs qui occupaient leur usine, le lendemain la profession de foi d’un gréviste de la faim roulé dans une couverture au fond d’une église et que nous allions aussi sec soutenir, atterrés, respectueux et muets. Ce qui le branchait plus que tout, c’étaient les textes émanant d’un collectif et qui dénonçaient l’innommable, les abus de pouvoir des chefs, des flics, des profs. Pendant de longues minutes il nous donnait lecture d’un papier froissé recueilli au hasard d’un tractage ou, comme il le disait avec délectation, qu’un ami ou un copain (René parlait rarement de camarade) lui avait fait passer » (37)… Suivaient alors des considérations sur les homosexuels en lutte, les femmes soumises à leurs maris, les travailleurs immigrés sans papiers qu’il souhaitait régulariser au nom du principe d’hospitalité, la sexualité des enfants avec les adultes…

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L’incapacité à la positivité. Que fut cette utopie ? François Dosse rapporte dans sa biographie croisée Gilles Deleuze. Félix Guattari que Vincennes fut un modèle de technologie et de design. Le pouvoir gaulliste voulait en faire une vitrine internationale plus qu’un ramassis de gauchistes renvoyés en banlieue pour mieux les isoler comme la vulgate de gauche le laisse croire. Sinon, à quoi bon cette débauche de moquette, de matériel audio-visuel, de meubles signés ? Ces lignes de transports en commun créées pour y accéder ? Ces crédits alloués ? François Dosse parle d’un « véritable joyau de la couronne d’un régime gaulliste usé qui s’offre là une vitrine » (409). Et plus loin : « Le grand projet est de faire de Vincennes un petit MIT, une université à l’américaine, un modèle de modernité, une enclave au rayonnement international dont l’ambition affichée est celle de l’interdisciplinarité. » Voici le projet du pouvoir. Que vont en faire ceux qui héritent de sa gestion et à qui on confie les rênes afin qu’ils montrent de quoi ils sont capables ? Le gauchisme sait-il faire autre chose que s’opposer ? Est-il capable de gérer selon ses principes et, si oui, qu’obtient-il ?

Il est intéressant de passer de la théorie gauchiste à la pratique gauchiste, la grande affaire de cette gauche-là – théorie & praxis. Ceux qui veulent révolutionner le monde, changer la vie de l’humanité tout entière, comment vont-ils s’y prendre pour faire de ce laboratoire politique une utopie concrète susceptible de vivre et de produire des fruits comestibles ? Dans un premier temps, chacun fait inscrire ses amis, ses proches pour gonfler les effectifs qui, de fait, deviennent pléthoriques, ce qui permet de solliciter des augmentations de budget… Le pouvoir n’est pas dupe, il refuse. La contestation s’organise. Grèves, A.G., occupations, arrivée de la police, échauffourées, insultes, jets de pierres…

Après l’abolition des cours magistraux, la suppression de la différence entre l’enseignant et l’enseigné, arrive l’extravagance du système qu’on dira, faute de mieux, de contrôle des connaissances : les diplômes sont donnés, Pompidou décertifie le département de philosophie, supprime l’habilitation nationale, et interdit aux titulaires du bout de papier tamponné Vincennes de s’en servir comme d’un diplôme d’État. Foucault monte au front pour défendre Vincennes et affirme en 1971 pour Partisan Review : « Nous devons nous libérer de ce conservatisme culturel, tout comme nous devons nous séparer du conservatisme politique. Nous devons démasquer nos rituels et les faire apparaître comme ce qu’ils sont : des choses purement arbitraires liées à notre mode de vie bourgeois. Il est bon – et c’est cela, le vrai théâtre – de les transcender sur le mode du jeu, sur un mode ludique et ironique ; il est bon d’être sale et barbu, de porter des cheveux longs, de ressembler à une fille lorsque l’on est un garçon (et vice versa). Il faut remettre “en jeu”, exhiber, transformer et renverser les systèmes qui nous ordonnent paisiblement. C’est, quant à moi, ce que j’essaie de faire dans mon travail » (Dits et écrits, 193). Son travail de lobbying ayant fonctionné, Michel Foucault quitte Vincennes pour le Collège de France – haut lieu gauchiste, comme chacun s’en doute…

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Vincennes tuée par les siens. Bruno Tessarech renseigne sur la fin de Vincennes : la drogue a largement droit de cité, la saleté et la crasse passent pour « le comble du chic » (65), le ménage n’est pas fait, les plafonds ont été troués par les étudiants qui cherchaient les micros qu’aurait placés le pouvoir, les cloisons sont défoncées, les fenêtres ne ferment plus, le béton se fissure, les tables et les chaises sont déglinguées, le lino est littéralement détruit par les mégots de cigarette écrasés par terre, les néons ont disparu, les gobelets de café que chacun emportait en cours traînent partout, ainsi que les reliefs de sandwichs, car on mange et on fume en cours, les bibliothèques sont pillées et dévastées, le bassin a été vidé de son eau et rempli d’immondices…

Vincennes rapporte une autre anecdote : « En psychanalyste accomplie, Judith Miller exhibait sa propre pulsion de mort en affirmant qu’elle emploierait toute son énergie à faire fonctionner l’université de plus en plus mal » (71). Qui donc aura détruit ce jouet de luxe offert aux gauchistes pour qu’ils fassent leurs preuves ? Le pouvoir gaulliste, comme il est de bon ton de le dire pour s’affranchir d’un questionnement sur l’impasse du gauchisme pratique, ou ceux-là mêmes qui ont montré, à leur corps défendant, que l’« après-Mai 68 » ne fut jamais suivi d’une positivité digne de ce nom. Au contraire, Vincennes fut un grand accélérateur du nihilisme qui, certes, fut positif pour un certain nombre de combats, féministes et homosexuels entre autres, mais fut aussi l’occasion de creuser plus encore le fossé entre les élites, le savoir, la culture, la philosophie, la production intellectuelle et le peuple de plus en plus marginalisé, oublié, voire méprisé.

Le PCF qui, lui, avait le sens du peuple et de la culture, de l’éducation populaire et de l’organisation, du prolétariat et des ouvriers, du concret et du possible, est passé à côté de « Mai 68 » et à côté de l’« après-Mai 68 ». On se souvient des diatribes de Georges Marchais contre Daniel Cohn-Bendit, quasi suspecté d’être juif et franchement coupable d’être allemand. Le gauchisme de Vincennes n’était pas fait pour lui plaire, mais il ne sut pas proposer d’alternative à l’extrême gauche qui prospéra et au néo-gaullisme qui périclita.

Vincennes est rasée en juillet 1980. Moins d’un an plus tard, le 10 mai 1981, François Mitterrand est élu président de la République. Le gauchiste Michel Foucault enseigne dans les ors du prestigieux et très bourgeois Collège de France ; après avoir soutenu la candidature de Coluche à l’Élysée, le gauchiste Gilles Deleuze assiste à la cérémonie d’investiture de Mitterrand au Panthéon le 21 mai 1981 ; le gauchiste Félix Guattari, lui aussi soutien jadis de Coluche, publie des éloges de Jack Lang dans la presse et rédige le discours de Mitterrand à la Sorbonne sur la culture – le même Jack Lang l’élève au titre de commandeur des Arts et des Lettres en janvier 1983 et, comme tous ceux qui reçoivent des décorations, il profite de la cérémonie de réception pour dire qu’il n’est pas sensible aux marques de mérite ; le même Guattari se fait inviter à la table du président Mitterrand ; le gauchiste Foucault déjeune régulièrement avec Robert Badinter, le garde des Sceaux.

Seul à être lucide, Baudrillard publie La Gauche divine en 1985. La gauche socialiste est morte ; la gauche communiste est morte ; l’extrême gauche est morte. Reste le libéralisme auquel se rallie François Mitterrand, donc les socialistes, donc la France, en 1983. Commence alors une longue descente des masses vers le désespoir, des masses que n’a jamais prises en compte le gauchisme culturel, tout à ses marges – l’homosexuel, le transsexuel, les femmes, l’immigré, l’hermaphrodite, le prisonnier, le criminel. Oublié par les gauches, le peuple se retrouva dans les bras du Front national qui commença son ascension.

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Que fut le structuralisme ? Le structuralisme fut une constellation réunissant des personnages divers et multiples, ethnologues et linguistes, anthropologues et sociologues, philosophes et sociologues, penseurs et psychanalystes, autour d’une même méthode qui suppose un concept central : la structure. François Dosse sous-titre ainsi les deux tomes de son Histoire du structuralisme : tome 1, Le champ du signe, 1945-1966 et tome 2, Le chant du cygne, 1967 à nos jours – soit 1992, si l’on en juge par la date de parution, un spectre si large, qu’il irait de l’après-guerre à aujourd’hui, ce qui suppose que le structuralisme accuserait un demi-siècle d’existence et produirait encore des effets notables au moment où le livre paraît…

Or les héros, voire les hérauts reconnus comme tels du structuralisme, ne le sont que dans une brève période, disons entre un peu avant « Mai 68 » et un peu après. Pour justifier le spectre large, il faut intégrer en amont la généalogie, les sources, les précurseurs, les fondations, les origines, mais aussi, en aval, les épigones, les continuateurs, les disciples, les queues de comète. Pour le dire autrement : de la linguistique de Saussure et de son Cours de linguistique générale paru en… 1916 à Défaire le genre que Judith Butler fait paraître en 2004, en héritière assumée de la French Theory des années 70.

Or Lévi-Strauss, Lacan, Barthes, Foucault ont été associés dans un dessin qui a beaucoup fait pour populariser le structuralisme et qui les représente torse nu, vêtus de pagnes végétaux, assis dans une clairière sous des palmiers en train de deviser. Il s’agit de l’illustration signée par Maurice Henry pour illustrer un article paru dans La Quinzaine littéraire de début juillet 1976. François Dosse lui-même fait de l’année 1966 « l’année structuraliste » (I.369) ; à quoi il ajoute que l’année de parution de L’Archipel du Goulag en France, soit 1974, pourrait fonctionner comme une date de fin.

On constate en effet que les grandes figures du structuralisme sont passées à autre chose plus ou moins après cette date. Et l’on constate : le retour de l’histoire et du sujet, du roman et du personnage, de la subjectivité et du corps réel, de l’intrigue et de la narration, de la lisibilité et du sens retrouvé, de l’auteur et de l’autobiographie – voire, tel un symptôme chez l’auteur de La Condition postmoderne, de la biographie, songeons au Signé Malraux de Jean-François Lyotard en 1996 et à son livre inachevé La Confession d’Augustin, en 1998.

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Le devenir réactionnaire des révolutionnaires. Les structuralistes ne le furent qu’un temps avant d’inventer une nouvelle mode à l’inverse du structuralisme et dans laquelle ils excellèrent avec tout autant d’ardeur et de conviction. Comme tout ce qui est vivant, cette école de pensée eut donc une date de naissance, puis un moment de pleine puissance, un temps de décadence et une fin. Elle eut des acteurs, des grands noms, des auteurs, des figures de proue, des œuvres, de petites histoires. Ajoutons que, même mort, le structuralisme produit encore des effets, notamment dans la théorie du genre qui s’appuie sur ces pensées mortes pour en faire des pensées vivantes, mais aussi, plus étrange, des pensées d’actualité.

Ainsi, ceux qui, comme Foucault dans Les Mots et les Choses (1966), annoncent la mort de l’homme en redécouvrent l’existence avec bonheur en 1984, devenu professeur au Collège de France, ce dont témoignent ses deux derniers livres, Le Souci de soi ou L’Usage des plaisirs. Le Foucault 1967 qui faisait l’éloge de la méthode structuraliste dans « La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est aujourd’hui » en disant qu’il y recourait alors avec bonheur laisse place au Foucault 1976 qui affirme dans « Le savoir comme crime » : « Je n’ai jamais employé le structuralisme pour des analyses historiques. Pour aller plus loin, je dirai que j’ignore le structuralisme et qu’il ne m’intéresse pas »… En 1972, le même Foucault supprime de la réédition de Naissance de la clinique, publié en 1963, les expressions qui montrent son usage de la méthode structuraliste. Toujours en 1972, il fait reparaître son Histoire de la folie sans la préface dans laquelle il parlait d’« étude structurale »…

De même, Alain Robbe-Grillet, le pape du Nouveau Roman, une version du structuralisme dans le roman, qui célébrait dans Pour un nouveau roman (1963) la mort du personnage, de l’histoire, de la psychologie, du roman à la Balzac, finit au siège de Maurice Rheims à l’Académie française en 2004 après avoir écrit des textes glorifiant le personnage, l’histoire et la psychologie, mais sous prétexte de fictions à caractère autobiographique, ce qui dispense d’avouer le reniement et de maintenir le mythe créé dans les années 60 – ainsi Le Miroir qui revient (1985), Angélique ou l’Enchantement (1988) ou Les Derniers Jours de Corinthe (1994).

Roland Barthes annonçait sérieusement La Mort de l’auteur dans un essai éponyme de 1968. Ce qui n’empêche pas notre homme, devenu professeur au Collège de France en 1977, de travailler dans les dernières années de sa vie à un grand roman dans l’esprit de Tolstoï (pour le développement de la saga) et de Proust (pour l’entomologie de la mondanité). À cet effet, Barthes remplissait des fiches sur des personnages interlopes rencontrés lors de ses sorties nocturnes à Saint-Germain-des-Prés. Par ailleurs, le thuriféraire public de l’auteur écrivait en privé un journal dans lequel il disait détester ce qu’il encensait le jour dans des préfaces et avouait retrouver avec plaisir la nuit dans ses lectures d’avant l’endormissement – Saint-Simon et Chateaubriand.

L’Althusser de Pour Marx (1965) ou de Lire le Capital (1965) abandonne les structures et rédige une autobiographie intitulée L’Avenir dure longtemps suivie de Les Faits, un bref appendice qui raconte dans le détail l’étranglement de sa femme en 1980. Cet ouvrage, paru en 1992 mais commencé dix ans plus tôt, propose un portrait de lui en dépressif, suicidaire, mythomane, sadique, lâche, habité par la culpabilité, bourré de médicaments. Soutenu par le philosophe catholique (et jadis pétainiste…) Jean Guitton, le philosophe marxiste échappa au tribunal pour passer le restant de sa vie dans un hôpital pour malades mentaux. Le penseur structuraliste du procès sans sujet finit sa vie parmi les fous et illustra le paradoxe d’un sujet sans procès.

Idem avec Claude Lévi-Strauss, auteur en 1949 d’un très austère Les Structures élémentaires de la parenté, qui fait paraître en 1993 Regarder écouter lire, un livre que son auteur lui-même s’évertue à présenter comme « un petit livre de structuralisme appliqué » dans un entretien avec Catherine Clément pour Le Magazine littéraire (Pléiade, p. 1918), ce à quoi tout le monde s’empresse de souscrire tant dire que, sans aucune trace structuraliste, ce beau livre est celui d’un vieux monsieur unanimement respecté qui raconte subjectivement ses goûts très classiques, Rameau, Wagner, Poussin, Diderot, quelques-uns de ses souvenirs d’enfance, qui disserte sur le jaune citron d’une robe de la reine Élisabeth ou s’énerve contre un chauffeur de taxi distrait, raconte sa première rencontre avec Breton, ses souvenirs d’adolescent à l’opéra ou son renoncement à s’y rendre depuis que le metteur en scène est plus important que le compositeur ou le librettiste. Elles sont loin, les analyses structuralistes ; elles ont laissé place, pour notre plus grand bonheur, au propos d’un sceptique à la Montaigne qui pose son regard sur un monde dans lequel il passe ses dernières années…

Enfin, le trajet de Tsevan Todorov confirme l’implication dans le structuralisme, la sortie du structuralisme puis, plus rare, la critique du structuralisme. Todorov traduit les formalistes russes dans Théorie de la littérature en 1967. Nombre d’étudiants lui doivent d’avoir transpiré à l’université sur le catéchisme de cette école avec son volapük. La même année il publie Littérature et signification ; il fonde la revue Poétique avec Gérard Genette ; en 1968, il contribue au volume collectif intitulé Qu’est-ce que le structuralisme ? ; en 1973 et 1977, il dirige deux recueils collectifs avec Roman Jakobson, dont Questions de poétique. Comme la plupart de ceux qui ont incarné ce courant, il abandonne le structuralisme et publie en 1982 La Conquête de l’Amérique : la question de l’Autre, un livre dans lequel il célèbre l’humanisme. En 2000 il publie un ouvrage sur la peinture flamande significativement intitulé Éloge de l’individu. Enfin, en 2006, dans La Littérature en péril, l’ancien pyromane devenu pompier fustige les études littéraires contemporaines dans lesquelles, dit-il, on lit moins les auteurs que les critiques, déplorant ensuite la place prise par les jeux formels dans la littérature… Le structuralisme a vécu.

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Permanence de la scolastique. En 1967, Gilles Deleuze rédige un article intitulé « À quoi reconnaît-on le structuralisme ? ». Son ami François Châtelet lui a passé commande de ce texte pour le huitième tome de son Histoire de la philosophie consacré au XXe siècle. Deleuze, brillant rhéteur, effectue là un exercice de style dans l’esprit de la scolastique médiévale avec son vocabulaire ad hoc ; il développe une argumentation dans les pas de la théologie négative qui disserte de façon étincelante sur un objet inexistant… Il recourt en effet à force notions relevant d’une scolastique revisitée : les espèces, les parties, les figures, les modes, l’actualisation, le virtuel, les accidents, les qualités, le singulier, le différenciant, la différenciation, la production, les rapports, le sériel, mais aussi, et surtout, la structure…

Voici l’exposé dans l’ordre où il apparaît chez Gilles Deleuze. Avant de dire ce qu’est le structuralisme, posons-nous la question : qui est dit structuraliste ? Réponse : le linguiste Roman Jakobson, le sociologue (sic) Claude Lévi-Strauss, le psychanalyste Jacques Lacan, un philosophe qui renouvelle l’épistémologie, Michel Foucault, un philosophe marxiste, Louis Althusser, un critique littéraire, Roland Barthes, et des écrivains du groupe Tel Quel qui ne sont pas immédiatement cités – mais on songe à Philippe Sollers nommé plus loin dans l’article… Ces penseurs différents relèvent de générations différentes et disposent d’une influence réelle.

Deleuze fait de la linguistique l’origine du structuralisme. Il nomme Ferdinand de Saussure, certes, et l’on songe bien sûr à son Cours de linguistique générale, mais aussi l’École de Moscou et l’École de Prague. On trouvera en effet dans le structuralisme nombre de références au signifiant, au signifié, au signe, au phonème, au morphème, à la langue, au langage, à la parole, à la différence, à la valeur, à la sémiologie, à la sémiotique, à la sémantique, etc. À quoi il faut ajouter l’inconscient qui prime ce qui prime puisque dire une chose suppose qu’elle soit à dire avant que d’être dite et elle est à dire dans ce lieu qui est un non-lieu : l’inconscient. L’inconscient et la langue se trouvent donc à l’origine de ce qui rend possible le structuralisme.

Gilles Deleuze propose des critères qui permettent de répondre à la question posée dans le titre : À quoi reconnaît-on le structuralisme ? « Premier critère : le symbolique » (239). À la traditionnelle opposition entre le réel et l’imaginaire, les structuralistes ajoutent un tiers concept : le symbolique – dont l’auteur nous dit sans craindre le ridicule que « nous ne savons pas du tout encore (sic) en quoi consiste cet élément symbolique » (242). Autrement dit, le symbolique joue un rôle majeur dans le structuralisme, mais on ne sait pas ce qu’il est. Cet aveu induit la suite : comment pourra-t-on répondre à la question posée si l’on affirme l’existence fondatrice d’une chose sans savoir ce qu’elle est tout en se proposant de le savoir un jour ? Après cet aveu d’impuissance, il ne reste que la poudre aux yeux des jeux de langage et du bonneteau conceptuel.

Le cœur du structuralisme est donc inconnu. Peu importe, cet aveu n’empêche pas Deleuze, au contraire, d’effectuer un exercice de haute voltige sophistique où la définition négative fait la loi. La structure n’est donc : ni forme sensible, ni figure de l’imagination, ni essence intelligible, ni dicible, ni indicible, ni idée platonicienne, ni réelle, ni actuelle, ni fictive, ni possible, ni visible, ni redevable de l’être, ni du non-être… Mises bout à bout, ces négations contribuent à la mise à distance ontologique de ce qu’on se propose de rapprocher conceptuellement.

Après la négation comme mode de non-expression, Gilles Deleuze recourt au paradoxe qu’il manie avec dextérité. Il produit en effet des figures oxymoriques séduisantes pour l’esprit mais inopérantes en dehors du jeu verbal. Ainsi, la structure se trouve dans « un espace inétendu » (243), ce qui, convenons-en, constitue une performance ontologique. Elle relève donc d’une « topologie transcendantale » (244), autrement dit, plus prosaïquement, d’un lieu qui n’a pas de lieu, d’une surface inétendue, d’une forme informe. Sa réalité n’est pas réelle, mais virtuelle, à quoi l’auteur ajoute que le virtuel est bien l’une des modalités du réel, voire, on s’en douterait, une modalité bien plus réelle que ce que l’on nomme habituellement réel.

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Des lieux qui ne sont nulle part. « Deuxième critère : local ou de position » (243). Sans rire, Gilles Deleuze renvoie à « l’ambition scientifique du structuralisme » (243) – il est vrai que Freud a ouvert le terrain, lui qui construit la psychanalyse sur un inconscient ressemblant comme deux gouttes d’eau à la structure des structuralistes : invisible, mais omnipotente et omniprésente ; insaisissable, mais nulle part et partout en même temps ; inconnaissable, mais cause de tout ce qui est ; immatérielle, mais symboliquement matérielle ; transcendantale, mais inscrite dans une logique matérialiste et athée ; inétendue, mais présente entre les choses… La métapsychologie freudienne rend possible tout et n’importe quoi – qui se présente tout de même comme science…

Les lieux de la structure sont impossibles à localiser ; son étendue n’est pas empirique ou réelle, mais transcendantale et conceptuelle. Deleuze parle de « topologie transcendantale » (244) : on ne peut mieux évacuer le réel pour lui préférer le monde des idées. La structure, c’est une variation sur le thème de l’idée platonicienne ; le structuralisme est l’avatar du platonisme au XXe siècle. Ainsi, chacun sait par expérience et de façon très empirique ce que sont un père et une mère ; mais Deleuze nous explique que « Père, mère, etc, sont d’abord des lieux dans une structure » (244)… On ne peut mieux congédier le sensible au nom de l’intelligible, le corps au nom de l’esprit, la substance étendue au nom de la substance pensante, le phénoménal au nom du nouménal, le réel au nom du symbolique.

Même remarque avec le phallus qui n’a rien à voir avec la réalité du phallus car il « n’est ni l’organe réel, ni la série des images associées ou associables : il est phallus symbolique » (263) – ce qui, de la Grèce antique au Japon contemporain, ferait bien rire les peuples coutumiers des phallophories… Chacun croyait avoir un père et une mère, puis un phallus, mais l’en voilà dépossédé au profit du symbolique dont, selon l’aveu même de Deleuze, on ne sait pas ce qu’il est. Ce goût du paradoxe poussé à l’extrême permet donc à Deleuze de moquer « les pieuses tentations toujours renouvelées en psychanalyse d’abjurer ou de minimiser les références sexuelles » (263). On l’aura bien compris, la psychanalyse parle de tout, sauf de sexe… Les structuralistes excellent en couteliers du fameux couteau sans manche auquel il manque la lame…

Deleuze affirme que « le structuralisme n’est pas séparable d’un nouveau matérialisme, d’un nouvel athéisme, d’un nouvel antihumanisme » (245). On pourra douter que la revendication du transcendantal au nom duquel on congédie de réel soit compatible avec le matérialisme et l’athéisme : prononcer l’immatérialité de la structure semble assez incompatible avec le matérialisme, fût-il nouveau ; de même, définir l’atteignable par l’aveu de son caractère inatteignable (ce qui oblige à réactualiser les techniques démonstratives de la théologie négative…) paraît également assez incompatible avec l’athéisme, fût-il nouveau.

En revanche, l’antihumanisme est avéré. L’homme dont Foucault annonce la mort dans les dernières lignes de Les Mots et les Choses disparaît en effet dans le structuralisme qui l’ingère, le digère et le régurgite sous forme d’excrétion négligeable. Foucault affirme en effet que, dans un futur imprécis, on pourrait en finir avec l’homme, une invention récente qui laisserait place à une autre configuration dans laquelle « l’homme s’effacerait comme à la limite de la mer un visage de sable » (398). Le structuralisme, en affirmant la primauté de la structure (bien qu’on ne sache pas ce qu’elle est véritablement…) affirme en même temps l’obsolescence de l’homme. Ce qui lie les hommes est bien plus important que les hommes. Le réseau compte bien plus que ce qui est relié.

Deleuze souscrit à cette mort de l’homme qui suit celle de Dieu, une mort « en faveur, nous l’espérons (sic), de quelque chose (sic) à venir (sic), mais qui ne peut venir que (sic) dans la structure et par sa mutation » (245). Deleuze espère donc quelque chose d’imprécis et d’inconnu, mais qui, c’est certain, est à venir pourtant, bien qu’on n’en sache pas plus, ce sera dans les formes de la structure. Pour une discipline qui se présente comme une science, avouons que l’espérance paraît une étrange méthode, l’attente d’un quelque chose sans plus de précision un horizon singulier, le tout pour un futur vague, bien que présenté comme certain, ce qui, dans l’ensemble, constitue une fort étrange épistémologie. Cette espérance fait bien plutôt songer à un acte de foi.

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Pillard et billard. « Troisième critère : le différentiel et le singulier » (246). La structure résiste donc toujours à la définition positive, à l’exposé clair. Deleuze prend l’exemple du phonème, qui est la plus petite unité linguistique permettant de distinguer, par exemple, billard de pillard. « Il est clair que le phonème s’incarne dans des lettres, des syllabes et des sons, mais qu’il ne s’y réduit pas » (246) ; suit une démonstration qui, sur le principe que comparaison serait raison, excipe de l’existence du phonème celle de relations partout ailleurs en dehors du phonème. Ainsi, par exemple, dans les relations familiales. S’appuyant sur Les Structures élémentaires de la parenté, Deleuze écrit que Lévi-Strauss « ne considère pas seulement des pères réels dans une société, ni les images de père qui ont cours dans cette société. Il prétend découvrir de vrais phonèmes de parenté, c’est-à-dire des parentèmes, des unités de position qui n’existent pas indépendamment des rapports différentiels où ils entrent et se déterminent réciproquement » (248).

Dans un autre langage, Lévi-Strauss découvre que les gens existent et qu’ils sont en relation – mais Deleuze conclut que ce qui importe, ce ne sont pas les gens, qui n’ont aucune existence propre, mais les relations qui déterminent leur réalité qui n’a pas d’existence en soi, mais une existence relative aux structures qui font être ce qui, sinon, n’est pas. Le père n’a pas d’autre existence que celle que fait naître la relation qu’il entretient aux autres. On ne peut mieux signifier la disparition du réel empirique au profit de la structure transcendantale. Le père n’est pas autre chose que le parentème qui le détermine : le produit d’une forme invisible.

On ne fait pas dématérialisation du monde plus efficace. Platon, au moins, ne niait pas l’existence de la réalité sensible… Deleuze poursuit sa démonstration avec Serge Leclair, un disciple de Lacan, puis avec Althusser. Le premier montre, selon lui, que l’inconscient n’est pas affaire corporelle, on s’en doutait, mais structurale ; le second que la production n’est pas relative à un appareil, mais à des structures symboliques là encore. D’où ceci : « Les rapports de production (…) sont déterminés comme des rapports différentiels qui s’établissent, non pas entre des hommes réels ou des individus concrets, mais entre des objets et des agents qui ont d’abord une valeur symbolique » (249). Mais que dirait-on à quelqu’un qui nous expliquerait que dans le rapport sexuel il n’y a pas de corps sexué, seulement une relation structurelle ? C’est le sens de l’antihumanisme structuraliste : l’homme est congédié d’un monde qui n’est plus constitué que de structures. Dans cette nouvelle configuration philosophique, le prolétaire exploité, l’ouvrier dominé, la travailleuse assujettie n’ont aucune existence, il n’y a plus que des réseaux dans lesquels ils sont des quantités négligeables assimilées à un phonème…

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Virtualité du réel. « Quatrième critère : le différenciant, la différenciation » (250). Deleuze écrit : « Les structures sont nécessairement inconscientes, en vertu des éléments, rapports et points qui les composent » (251). Pour assurer la disparition de l’homme et la toute-puissance des structures, il fallait bien en appeler à l’inconscient qui agit en outil de cette nouvelle scolastique. L’inconscient freudien, parce qu’il est métapsychologique, échappe à la psychologie. De même que la métaphysique échappe à la physique, ce qui lui permet de tenir des discours déraisonnables en contradiction avec les vérités de la physique, la métapsychologie se trouve après, au-delà de la psychologie, elle relève donc du transcendantal et n’a aucune existence empirique, juste une existence symbolique. Même chose pour la structure ». De la structure on dira : « réelle sans être actuelle, idéale sans être abstraite » (250) – italiques de Deleuze. Sa modalité d’existence ? La virtualité… Une fois encore, le réel est congédié au profit de la catégorie de virtuel parée de toutes les vertus… du réel.

Quand les structures « s’incarnent » (251) (métaphore christique étrange et significative…), dans des « formes » (étonnant recyclage du vocabulaire scolastique…), elles se différencient. Avant cette prise de chair, elles sont indifférenciées. Pour se différencier, il leur faut « s’actualiser » (toujours le vocabulaire scolastique…). La virtualité de la structure devient réalité structurelle grâce à l’incarnation dans des formes, ce qui est autrement nommer l’opération d’actualisation. Tout ceci nomme la différenciation, l’opération par laquelle advient la structure qui est invisible.

Car « les structures sont inconscientes, étant nécessairement recouvertes par leurs produits ou effets » (253). Exactement de la même manière que l’inconscient est invisible, mais produit tout et cache ce qui le produit, la structure invisible disparaît sous ses productions visibles. Invisible dans son être par essence, elle produit à un moment, mais demeure invisible dans son existence malgré ses effets parce qu’elle est cachée par ce qu’elle aura produit. Décidément, tout lui est bon pour rester inconnaissable bien que toute-puissante – comme Dieu.

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Puissance du performatif. « Cinquième critère : sériel » (255). Deleuze use abondamment du performatif. En présence de l’absence, et pour lui donner consistance, il se contente souvent d’une affirmation pure et simple. Magister dixit… Ainsi : « Toute structure est sérielle, multi-sérielle, et ne fonctionnerait pas sans cette condition » (255). On a beau ignorer ce qu’est vraiment la structure, affirmer qu’on ne peut rien en dire parce qu’on ne sait pas vraiment ce qu’elle est, on sait tout de même comment elle fonctionne… Deleuze cite Lacan pour qui l’inconscient n’est pas individuel, pas collectif non plus, mais intersubjectif – ni dans et chez le sujet, ni chez et dans le groupe, mais entre les sujets et indépendamment du groupe…

À quoi il faut ajouter que, de ces qualités, Deleuze infère le nécessaire développement en série : « Les éléments symboliques que nous avons précédemment définis, pris dans leurs rapports différentiels, s’organisent nécessairement (sic) en série » (255). La nécessité, c’est ici l’autre nom du performatif par la grâce duquel dire ce qui est, c’est faire être ce qui n’était pas. Les modalités du déplacement dans les séries s’effectuent selon l’ordre de la métaphore ou de la métonymie. Autrement dit : des glissements de sens subjectifs proposés par le locuteur qui fera la série plus qu’il ne sera fait par elle.

« Sixième critère : la case vide » (258). Sur moins de deux pages, Deleuze part de narrations de Freud saisi par lui, de Poe revu par Lacan, de Shakespeare repensé par Green disciple de Lacan, de Vélasquez ou de Roussel médiatisés par Foucault ; puis il convoque Philippe Sollers et Jean-Pierre Faye, Jacques-Alain Miller et Claude Lévi-Strauss, Jakobson et Lewis Carroll, Joyce et Mallarmé ; tout ça pour conclure qu’il existe toujours dans l’œuvre comme une case vide autour de laquelle s’organise la totalité du discours – l’objet = x, la place du mort au bridge, la place du roi, le degré zéro, la tache aveugle, le mot ésotérique, une lettre, un mot valise, le Snark, le mana, et autres « “truc” et “machin” » (262) qui lui permettent, outre l’effet d’étourdissement propre à la saturation des références, de conclure une fois encore… à l’impossibilité de conclure. Il écrit en effet : « Il est bon finalement que la question “à quoi reconnaît-on le structuralisme ?” conduise à la position de quelque chose (sic) qui n’est pas reconnaissable (sic) ou identifiable (sic) » (262). Le non-sens n’est pas absence de sens, mais ce qui donne sens au sens, affirme le philosophe… Plus la tentative d’élucidation avance, plus le flou s’impose dans ce qui se présente comme un article qui devait définir le structuralisme pour une Histoire de la philosophie.

« Derniers critères : du sujet à la pratique » (266). Deleuze réitère : le réel n’est rien d’autre que les structures dans lesquelles l’individu, le sujet, le moi, la personne, la singularité, la subjectivité, en un mot l’homme, n’ont pas ou plus droit de cité. Le symbolique et la virtualité sont plus réels et vrais que la réalité triviale et la vérité simple. La philosophie structuraliste détruit toute possibilité concrète, elle évacue l’histoire, elle fait l’économie de la réalité la plus élémentaire au profit d’une sophistique très habile, d’une rhétorique très spécieuse, le tout au profit d’une scolastique bien dans l’esprit universitaire, même si l’université qui porte ce nouvel idéalisme est Vincennes…

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Mort de l’auteur. Le structuralisme a donc annoncé la mort de l’homme ; il a également annoncé la mort de l’auteur… Barthes publie au quatrième trimestre de l’année 1968 un article intitulé « La mort de l’auteur » repris en 1984 dans Le Bruissement de la langue. Il y annonce que le texte n’a pas d’auteur ; que l’auteur est apparu récemment dans l’histoire, globalement à l’issue d’un processus qui commence avec l’empirisme anglais et s’épanouit au moment du positivisme présenté comme moment du capitalisme ; que le surréalisme, avec l’écriture automatique et le cadavre exquis, a contribué à la suppression de cette figure obsolète ; que, dans un texte, puisque ça n’est pas l’auteur qui parle, c’est… le langage qui parle ; qu’il faut dès lors « supprimer l’auteur au profit de l’écriture » ; que l’auteur ne préexiste pas à son œuvre ; que le texte est cristallisation et coalescence de nombre d’informations et que la narration s’effectue non pas avec un auteur, mais avec un scripteur ; que le scripteur est « sans passions, sans humeurs, sans sentiments, sans impressions » ; qu’il n’existe aucun sens pour aucun texte, car tous les sens sont possibles, puisque c’est le lecteur qui fait le sens et non un hypothétique auteur, dès lors « la naissance du lecteur doit se payer de la mort de l’auteur »…

Cette effarante construction intellectuelle est reprise presque mot à mot par Foucault dans « Qu’est-ce qu’un auteur ? », un article du très sérieux Bulletin de la Société française de philosophie paru dans la livraison de juillet-septembre 1969. Où l’on retrouve les thèses de Barthes : plus d’auteur, un scripteur ; plus de contexte historique, mais un texte anhistorique ; plus de sens produit par l’auteur, mais un sens produit par le lecteur. L’écriture n’a rien à voir avec l’histoire puisqu’elle a tout à voir avec le signifiant : elle « s’est affranchie du thème de l’expression : elle n’est référée qu’à elle-même (…). Elle est un jeu de signes ordonné moins à son contenu signifié qu’à la nature même du signifiant » (Dits et écrits, I.789). Autrement dit : peu importe ce que voudrait dire le texte, ce qui compte c’est l’agencement de signes dans une perspective sémiologique.

L’auteur n’a aucun intérêt. Seul compte son texte – on n’aura pas la cruauté de demander à un défenseur du structuralisme s’il pense de même avec Mein Kampf, pur agencement de signes. L’effacement de l’auteur a partie liée avec la mort : l’auteur écrit pour mourir et disparaître dans son texte. Reste ainsi à « analyser l’œuvre dans sa structure, son architecture, dans sa forme intrinsèque et dans le jeu de ses relations internes » (794). On ne peut mieux dire le triomphe du texte sans contexte, autrement dit le triomphe de l’abolition de l’histoire.

On comprend que le vieux Sartre ait été en colère contre cette jeune garde structuraliste, ses idées anhistoriques et ses annonces intempestives de la mort de l’homme et de la mort de l’auteur. Le 15 juin 1966, dans la revue Arts (l’entretien s’appelait « L’homme est-il mort ? »), Foucault avait assassiné l’ancien, du moins le croyait-il, en affirmant : « La Critique de la raison dialectique, c’est le magnifique et pathétique effort d’un homme du XIXe siècle pour penser le XXe siècle » ; Sartre avait répondu dans L’Arc, en octobre de la même année, que le structuralisme était « une idéologie nouvelle, dernier barrage que la bourgeoisie puisse encore dresser contre Marx ». Sur ce sujet, Sartre l’humaniste avait raison contre Foucault et les structuralistes antihumanistes. Quelque temps plus tard, Sartre reposait au cimetière du Montparnasse, Foucault devait retrouver plus tard le sujet sartrien et en faire le souci de ses dernières pensées. L’annonce de la mort de l’homme avait fait long feu, cette annonce elle-même était morte – et l’homme lui survivait…

Mais cette philosophie avait fait des ravages : le texte sans contexte a généré un genre de religion textuelle qui fit florès dans l’univers des productions philosophiques ; en conséquence, des livres écrits dans un style incompréhensible faisaient se pâmer l’intelligentsia parisienne avec le relais des journalistes – Le Nouvel Observateur fit beaucoup pour crédibiliser cette pensée-là ; l’esprit moutonnier fit le reste et les productions philosophiques devinrent un temps une collection de glossolalies devant lesquelles il ne faisait pas bon dire qu’elles ne signifiaient rien ; la disparition de l’auteur justifiait la disparition des styles au profit d’un style, celui du sabir structuraliste ; la promotion du lecteur a aboli l’ancienne compétence prudente du lecteur avisé et donné les pleins pouvoirs à l’incompétence bruyante du lecteur inculte récitant son catéchisme idéologique. Ceci pour la boutique philosophante…

Mais il y eut pire, et Sartre l’avait vu : la négation de l’histoire qui devenait nulle et non avenue. Certes, l’auteur de L’Être et le Néant pensait l’histoire en marxiste et voyait dans le structuralisme une arme de destruction massive du marxisme ; il n’avait pas tort, mais cette destruction du marxisme fut suivie d’effets qui ont débordé les amphithéâtres universitaires ou les conversations de normaliens autour du bassin aux poissons de l’ENS. Le peuple, les ouvriers, les victimes du capitalisme, les pauvres, les modestes, les miséreux, les sans-grade disparaissaient dans le néant – pour le plus grand bonheur du capitalisme. Pendant que les philosophes dissertaient sur les structures, ils ne se souciaient pas de donner des armes conceptuelles susceptibles d’être utiles aux soulèvements sociaux majoritaires. Le combat humaniste des antihumanistes concernait les marges et les minoritaires : les fous, les schizophrènes, les prisonniers, les hermaphrodites, les homosexuels, les transsexuels, les lesbiennes, les sans-papiers, les travailleurs immigrés adoubés comme nouveaux moteurs moléculaires de l’histoire.

Le peuple fut en trop ; il fit pénitence. Quand, en plus, le marxisme fut associé au goulag lors de la parution de L’Archipel du Goulag en 1974, toute gauche devenait impossible pour lui, y compris celle du Parti socialiste alors allié du Parti communiste français défenseur du totalitarisme soviétique. Les Nouveaux Philosophes achevèrent le travail des structuralistes d’une autre manière, à leur façon : les structures se moquaient bien du peuple ; avec le goulag, les Nouveaux Philosophes ont fait du peuple le fautif au nom duquel les camps de concentration soviétiques ont été bâtis. Vincennes, les structuralistes, les Nouveaux Philosophes : le nihilisme brillait alors de tous ses feux. Michel Foucault fut de ces trois combats-là…

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Les lieux de la philosophie. Pendant vingt-cinq siècles, et pour cause, la philosophie a fait sans la télévision… Dans l’Antiquité, elle a élu le cœur même de la cité, l’agora ou le forum, là où vivaient non pas de futurs professeurs de philosophie, mais des hommes et des femmes susceptible de mener une vie bonne. Toutefois, la philosophie pouvait aussi, après conversion effectuée sur ces lieux de passage, se poursuivre dans des lieux ad hoc – l’Académie de Platon, le Lycée d’Aristote, le Portique des Stoïciens, le Jardin d’Épicure, le Cynosarge de Diogène. Pas question, à cette époque, évidemment, de philosopher pour faire des livres ou enseigner la philosophie : on philosophe pour penser sa vie et vivre sa pensée en tendant vers la sagesse.

Avec le christianisme s’ouvre une autre période philosophique qui est également une autre période pour les lieux : elle ne se pratique plus dehors, en plein air, elle ne se propose plus de toucher tout le monde pour permettre une vie philosophique à celui qui le désirerait, mais se pratique dans des cabinets d’études, des scriptorium, où il s’agit de commenter et de gloser les textes dits sacrés. Le philosophe essaie de donner une consistance conceptuelle à cette religion construite sur des fictions. Dans la foulée du moment de la patristique, le Moyen Âge crée l’université avec son langage, ses techniques, sa rhétorique, son amphithéâtre où l’on délivre la parole du maître qui mobilise la raison pour justifier les articles de foi.

De la fin du Moyen Âge à la première moitié du XXe siècle, les philosophes s’inscrivent soit dans le lignage antique de la conversion et de l’exercice libre de la pensée, soit dans celui de l’institution universitaire : d’un côté, dans le lignage socratique, Montaigne dans sa tour, Descartes dans son poêle, Spinoza dans son atelier de polisseur de lunettes, Rousseau dans la campagne, les philosophes des Lumières dans les salons, Nietzsche dans les montagnes, Thoreau dans une cabane, Sartre sur un tonneau, Beauvoir dans les cafés, Camus dans les journaux ; de l’autre, dans le lignage platonicien, des enseignants, des professeurs salariés : Kant à Königsberg, Hegel à Iéna, Schopenhauer à Francfort, Heidegger à Fribourg, Alain à Henri-IV, Jankélévitch à la Sorbonne, Foucault et Barthes, Lévi-Strauss et Bourdieu au Collège de France, Deleuze et Châtelet à l’université de Vincennes, Althusser et Lacan à l’École normale supérieure, Derrida à l’École pratique des hautes études, Comte et Finkielkraut à Polytechnique, Serres et Girard à Stanford, mais aussi à l’Académie française.

Quoi qu’on en pense, les conditions d’exercice de la philosophie induisent des contenus : on ne philosophe pas pareillement sur la place publique, dans les champs ou près des lacs, devant de sa cheminée, autour d’une table entre amis ou dans des cafés, que dans les bibliothèques, les Archives nationales, les bureaux, les amphithéâtres, loin du monde, confiné dans une atmosphère préservée du réel où l’archive et le livre font la loi. François Châtelet a publié La Philosophie des professeurs en 1970. Il y fustige la tradition institutionnelle idéaliste, spiritualiste, qui éloigne du monde et ne permet donc pas de le penser correctement, donc de le changer. Il avait raison. Mais la pensée qui se présente comme subversive l’est-elle tant que ça si elle duplique les défauts de cette philosophie des professeurs ? Car le structuralisme pourrait mériter les foudres pour les mêmes raisons que la philosophie des professeurs, étant lui-même une philosophie de professeurs.

Le christianisme a constitué une rupture épistémologique, mais aussi formelle pour la philosophie. Il est probable qu’un jour on montrera combien la télévision opère une semblable coupure dans la façon de penser, de concevoir, de philosopher. Pour le moment, on peut dire de la télévision qu’elle a connu deux temps : celui de sa création, de l’après-guerre aux années 1980, autrement dit celui de la vitrine de la France gaulliste à l’étranger, celui du temps de l’éducation populaire où l’on présente Les Perses d’Eschyle montée par Jean Prat à ce qu’on n’appelle pas encore dans la langue du marché le prime time, ou bien encore celui des pionniers comme Max-Pol Fouchet, Pierre Desgraupes et Pierre Dumayet qui créent « Lectures pour tous », ou de Bernard Pivot qui invite des philosophes à la télévision – j’ai souvenir d’avoir vu à « Apostrophes » Vladimir Jankélévitch, Jean Guitton, Claude Lévi-Strauss, Michel Serres, René Girard, Pierre Boutang, François Châtelet, Michel Foucault, BHL, André Glucskmann, Alain Renaut & Luc Ferry…

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Les dits du professeur Deleuze. Dans Pourparlers, Gilles Deleuze écrit en 1990 : « C’est terrible, ce qui se passe à “Apostrophes”. C’est une émission de grande force technique, l’organisation, les cadrages. Mais c’est aussi l’état zéro de la critique littéraire, la littérature devenue spectacle de variétés. Pivot n’a jamais caché que ce qu’il aimait vraiment, c’était le football et la gastronomie. La littérature devient un jeu télévisé. » Deleuze exagère le dispositif télévisuel. Lui qui avait publié deux gros volumes sur le cinéma, L’Image-mouvement en 1983 et L’Image-temps en 1985, était pourtant le mieux placé pour savoir que le dispositif télévisuel est beaucoup plus léger et beaucoup moins coûteux que le dispositif cinématographique. Sur le degré zéro de la critique : faut-il que les jeux structuralistes fassent la loi en la matière et qu’il n’y ait de bonne critique que de la recherche de l’introuvable « l’objet = x » ? Quant à l’attaque ad hominem, elle est indigne : dans son Abécédaire, Deleuze a avoué son goût pour les chansons de Claude François ; faut-il en inférer que Mille Plateaux est un livre indigent ou Deleuze un philosophe de seconde zone ? Bien sûr que non…

Voici ce que Deleuze dit, pour information : j’aime « Claude François parce que j’ai cru y voir, à tort ou à raison, là je sais pas, j’ai cru voir que François, Claude François, apportait quelque chose de nouveau. (…) Claude François, moi j’y ai été sensible, d’abord il cherchait quelque chose, il cherchait un type de spectacle un peu nouveau, un spectacle en chansons, il invente cette espèce de chanson dansée, ce qui implique évidemment le play-back, tant pis, mais enfin, ou tant mieux, ça lui permet de faire des recherches sonores aussi, et jusqu’au bout hein, il était pas content au moins d’une chose, parce que ses textes c’était d’une bêtise, et ça compte quand même dans la chanson, les textes étaient faibles, il a pas cessé d’essayer d’arranger ses textes et d’arriver à des qualités de textes plus grandes, comme “Alexandrie, Alexandra” qui est une bonne chanson… »…

Le mépris du professeur pour l’éducation populaire est une vieille constante chez les philosophes jaloux de leur savoir et désireux de construire des tribus, des avant-gardes éclairées, plus que de philosopher avec le plus grand nombre, ce qui fut l’idéal de presque toute l’Antiquité – en dehors des professeurs… Le problème est que la télévision constitue une arène dangereuse où il faut savoir combattre à défaut de dialoguer, et qu’elle s’avère moins confortable que la tribune d’où le professeur salarié par une institution fait tomber sa parole comme un oracle. La télévision exige d’autres vertus que celles du cours magistral : la vivacité d’esprit, le talent pour la répartie, la concision du propos, le sens des formules ou de l’aphorisme, la vitesse d’expression, la capacité à saisir le territoire idéologique en un seul coup d’œil. Quiconque ne dispose pas de ces vertus aura plus facilement fait d’accuser la télévision que de pointer son incapacité à y exercer son art.

Deleuze n’aimait pas le dialogue auquel il ne croyait pas. Il a même théorisé cette position dans Qu’est-ce que la philosophie ? : « La philosophie a horreur des discussions. Elle a toujours autre chose à faire. Le débat lui est insupportable » (33). Selon lui, la philosophie doit problématiser et créer des concepts ou des personnages conceptuels – autrement dit : poser des questions et inventer des mots et des figures susceptible de porter ces deux projets. On peut ne pas partager cette vision professorale des choses qui fait du discours ex cathedra de celui qui sait (problématiser et conceptualiser) en direction de celui qui ne sait pas (l’étudiant ou l’auditeur passif) le fin mot de la philosophie. Les anti-maîtres issus de « Mai 68 » ont repris les propos des maîtres d’avant Mai – jean et blouson en plus… La vieille garde, Ferdinand Alquié, Martial Guéroult, Henri Gouhier, aurait souscrit…

L’Abécédaire de Gilles Deleuze montre que le philosophe ne faisait pas de la télévision un mal absolu puisqu’il a enregistré huit heures d’émission avec Claire Parnet en 1988 en prétextant que l’ensemble serait diffusé après sa mort. Autrement dit : huit heures pour lui tout seul, pas de contradicteur, un long monologue avec préparation des questions (il s’étonne à un moment qu’on lui pose une question qui n’était pas prévue…), un cadrage serré et fixe, l’ensemble relevant plus de la radio filmée (ou du cours filmé…) que du film à proprement parler. La première diffusion eut lieu sur Arte en 1995 – Gilles Deleuze était toujours vivant… On ne le lui reprochera pas, car ce fut un beau moment de philosophie à la télévision… Il se jette par la fenêtre le 4 novembre de cette même année.

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Les Nouveaux Philosophes. La philosophie arrive donc à la télévision avec un valet désormais, célèbre, d’Apostrophes : « Les Nouveaux Philosophes sont-ils de droite ou de gauche ? » Ce 27 mai 1977, Bernard Pivot réunit sur son plateau, d’une part, le philosophe Maurice Clavel, ancien maurassien devenu résistant gaulliste, puis gauchiste, enfin « gaullo-gauchiste » selon son expression avant de publier Nous l’avons tous tué ou Ce juif de Socrate !…, le livre qui lui vaut l’invitation. À ses côtés BHL, qui présente Clavel comme le père des Nouveaux Philosophes, et défend les couleurs de La Barbarie à visage humain paru la même année. Et André Glucskmann présent pour Les Maîtres penseurs, auteur de La Cuisinière et le mangeur d’hommes en 1975. Glucskmann affirme qu’il n’est pas Nouveau Philosophe, ce que tous lui concèdent. Ces trois livres sont parus chez Grasset où le jeune normalien agrégé BHL dirige trois collections. À vingt-huit ans, BHL a déjà un style : il porte le cheveu long, la chemise blanche largement ouverte, la cigarette blonde à la main, incarnant le performatif auquel la télévision donne une grande ampleur. D’autre part, en face de ces trois philosophes, Pivot a invité François Aubral et Xavier Delcourt pour un pamphlet intitulé Contre la nouvelle philosophie, un texte publié chez Gallimard quelques semaines avant la parution du livre de BHL grâce à l’entregent de François Châtelet qui avait aussi préfacé L’Ange de Lardreau et Jambet, le livre amiral des Nouveaux Philosophes selon BHL… Désireux que l’émission soit un dialogue et non tout de suite un pugilat, Bernard Pivot donne la parole à Clavel, puis à BHL, enfin à Glucskmann. Il est convenu que les contradicteurs gardent le silence, n’interviennent pas et s’expriment à la fin de l’exposé du camp des Nouveaux Philosophes. L’émission est un pugilat…

En bon normalien affûté pour l’oral de l’agrégation, BHL expose avec une apparente modestie (à plusieurs reprises il affirme « j’ai essayé de démontrer ceci », « j’ai essayé de démontrer cela »…) et beaucoup d’effets rhétoriques, sinon gestuels, les thèses de son livre. Les voici : le pouvoir c’est le Goulag, les Lumières c’est le Goulag, la Raison c’est le Goulag, la Technique c’est le Goulag, le socialisme c’est le Goulag, le communisme c’est le Goulag, le marxisme c’est le Goulag, le Programme commun c’est le Goulag, l’histoire est finie, le progrès est dangereux, le pessimisme s’impose, reste la morale – qui se résume à protester contre le marxisme…

À la question posée par l’émission – « Les Nouveaux Philosophes sont-ils de droite ou de gauche ? » –, BHL se garde bien de répondre. Il a été gauchiste en Mai 68, maoïste pour être précis, il se revendique d’Althusser (213), il dit avoir cru à la révolution et prétend être revenu de tout cela. Il fustige les philosophes du désir, autrement dit la Pensée de Vincennes, il maltraite et insulte Deleuze (« Deleuze c’est la pensée mortifère et spontanée des pervers en tous genres » (209)), il affirme que les philosophes n’ont pas à être les conseillers du prince ( !), il assassine la gauche marxiste, la gauche socialiste, la gauche communiste, et se dit tout de même de gauche (12)…

Aubral & Delcourt, eux, répondent à la question. Face à BHL qui prétend que ce sont les auteurs de Contre la nouvelle philosophie, Aubral & Delcourt, qui ont inventé le concept de « Nouveaux Philosophes », les deux compères sortent de sous leur fauteuil le numéro des Nouvelles Littéraires dirigé par BHL pour tâcher de créer un événement éditorial avec ce nom de marque pour les livres publiés dans ses collections chez Grasset. Ils attaquent le contenu du livre de BHL en indiquant les pages dans lesquelles il affirme que l’Histoire n’existe pas, la nature n’existe pas, l’individu n’existe pas, le prolétaire n’existe pas… Effet garanti. Ensuite, Aubral & Delcourt citent La Lettre de l’Expansion qui affirme que les Nouveaux Philosophes en général, et le livre de BHL en particulier, se révèlent très utiles pour combattre la gauche en France. Puis, Aubral sort une autre revue, Playboy en l’occurrence, et cite l’extrait d’un entretien donné par BHL qui affirme : « Je vis dans un espace clos extrêmement limité, un minuscule village à l’intérieur du village de Saint-Germain-des-Prés. » En une poignée de minutes, les auteurs de Contre la nouvelle philosophie présentent BHL comme menteur, vide et creux, compagnon de route de la droite, mondain et parisien. L’émission se termine en effet dans un pugilat verbal noyé dans une tabagie sans nom…

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BHL de l’ENS. Qui y a-t-il dans La Barbarie à visage humain ? On aurait tort de ne pas prendre ce livre au sérieux, de le trouver nul et non avenu, sans contenu, sans idées, car sa doctrine a triomphé dans le quart de siècle qui a suivi : BHL a en effet affirmé qu’il était de gauche, mais il a détruit toutes les gauches, et s’est fait avec constance le fossoyeur de cette famille politique en accompagnant le virage libéral du socialisme sous Mitterrand. En 2007, il pourra bien écrire, parodiant Sartre, Ce grand cadavre à la renverse pour questionner la gauche sur son identité et faire savoir qu’il votera Ségolène Royal, il en va là de la stratégie d’un homme se disant de gauche pour mieux tuer la gauche afin de faire place nette au monde libéral de la fin de l’Histoire dans lequel le marché fait la loi.

D’abord la forme : ce livre s’ouvre sur deux dédicaces dont une à sa fille qui ne manque pas d’intérêt : « À Justine-Juliette, ce roman d’aventure » (sic)… On sait désormais dans quel genre classer l’ouvrage. Chacun appréciera la réconciliation dialectique de deux héroïnes de Sade, l’une qui, chez l’auteur des 120 journées de Sodome, incarne les malheurs de la vertu, l’autre, les prospérités du vice, un effet du talent de normalien de BHL. Tout dans cet ouvrage transpire le style de l’ENS : le goût du paradoxe et l’habileté rhétorique pour en jouer, par exemple, contre toute évidence historique, ce genre d’affirmation : « Le fascisme ce n’est pas un État renforcé, mais un État amputé » (157), ou bien encore que le prolétaire n’existe pas (100), citation de… Marx à l’appui ! Mais aussi : que le totalitarisme est le régime des savants et non celui des policiers (171). Ou : « Le marxisme est, à la lettre, une pensée contre-révolutionnaire » (217). Ou enfin : qu’avec ses textes marxistes et communistes, Althusser a déclenché « la plus formidable offensive anticommuniste que la gauche ait connue » (213) – ce qui est proprement passer le pétainisme par pertes et fracas… Le livre fourmille d’exemples.

Style de l’ENS, encore : le name dropping des noms philosophiques légitimants avec quelques commentaires lyriques à chaque apparition – Platon & Marx, Rousseau & Kant, Marx & Hegel, Nietzsche & Stirner, Proudhon & Sorel, Heidegger & Jünger, Deleuze & Lyotard, Foucault & Lacan, La Boétie & Reich, Sorel & Montesquieu, Aristote & Engels, Hobbes & Freud, Condorcet & Voltaire, Schopenhauer & Bataille, Derrida & Schérer, Althusser & Guattari, Lardreau & Jambet. Il faut ajouter les poètes, les artistes, les écrivains, les grandes figures de l’histoire Artaud & Rimbaud, Homère & Dante, Balzac & Proust, et, pour montrer sa culture, des noms venus d’autres domaines. Par exemple, et peu importe ici le contexte : « Il fallait, en fait, la lente percée opérée par Vinci ou Pérégrini, Buridan, Albert de Saxe, Nicolas d’Oresme et tant d’autres coperniciens avant la lettre » (129), etc. – on appréciera l’intéressant concept de copernicien avant Copernic, une idée reprise par Alain Badiou, autre normalien lui aussi, qui voit du pétainisme avant Pétain et nomme ceci « le pétainisme transcendantal »…

Style ENS, toujours : BHL effectue le mariage du roman d’aventures, c’est lui qui le dit, et de la philosophie, une façon nouvelle dans l’histoire de la philosophie vieille de vingt-cinq siècles. Son style faussement clair, mais véritablement lyrique, pour ne pas dire boursoufflé, obscurcit le propos, le noie, et contribue à l’étourdissement entamé par le name dropping. La pensée n’est pas le produit d’une démonstration, mais celui d’une danse hypnotique. L’auteur entretient avec son lecteur la même relation que le serpent et l’oiseau sur la branche : in fine, il s’agit d’en faire son repas.

L’ouverture de son livre est restée célèbre : « Je suis l’enfant naturel d’un couple diabolique, le fascisme et le stalinisme. Je suis le contemporain d’un étrange crépuscule où seuls croulent les nuages, dans le fracs des armes et la plaine des suppliciés. Je ne sais d’autre Révolution, dont le siècle puisse s’illustrer, que celle de la peste brune et du fascisme rouge. Hitler n’est pas mort à Berlin, il a gagné la guerre, vainqueur de ses vainqueurs, dans cette nuit de pierre où il précipita l’Europe. Staline n’est pas mort à Moscou ni au XXe Congrès, il est là, parmi nous, passager clandestin d’une Histoire qu’il continue de hanter et de ployer à sa démence » (9)…

Ce petit livre de deux cents pages est écrit de cette plume souvent lassante, toujours errante, et peu apte à rendre possible une démonstration. Emporté par son exaltation, BHL écrit même, concernant Jean-Jacques Rousseau, « que je n’ose dire mon maître » (36) : « Lui l’honni, le diffamé, le supplicié, battu et masturbé à mort (sic) par un siècle qui ne toléra pas d’entendre de sa bouche les miasmes de ses Lumières » (36). Masturbé, on le sait quand on a lu Les Confessions, mais masturbé à mort, voilà probablement une information de première main et à usage unique.

Style ENS, suite : le ton du journalisme transcendantal, pour utiliser l’expression de Maurice Clavel. Autrement dit, un mélange de références hautement légitimantes extraites du corpus de l’histoire de la philosophie classique pour expliquer un moment de l’actualité ou un mot prononcé par un homme politique. Soit l’ENS + le journal. Ainsi, on peut citer La Phénoménologie du droit pour commenter un propos de Valéry Giscard d’Estaing, La République de Platon pour éclairer un propos de François Mitterrand ou les Écrits de Lacan pour saisir la pensée de Georges Marchais On pourra ensuite, sans rire, parler de « l’extrême droite chiraquienne » (178) ou du « gauchisme d’État giscardien » (52)…

Style ENS, enfin : l’accumulation de propos performatifs qui, du fait qu’ils ont été énoncés, deviennent vrais sans qu’il soit besoin de les prouver ni d’argumenter. Par exemple : « La politique n’est rien d’autre, n’a jamais été rien d’autre qu’une figure de la Religion » (159) – on pourrait tout aussi bien dire l’inverse sans plus de dommages… Mais si cette phrase est vraie, et pour en rester au seul XXe siècle, de quelle figure de la Religion s’agit-il quand il est question de la politique d’Hitler ou de celle de Staline, les figures qui ouvrent ce livre ?

Ou bien encore, cette affirmation : « L’État totalitaire, c’est l’acte de décès du Politique » (160), alors que cette forme inédite de pouvoir, analysée dès 1951 par Hannah Arendt dans Les Origines du totalitarisme, montre bien plutôt qu’il s’agit de l’acmé de la politique, voire sa quintessence, autrement dit le contraire de sa mort, la pointe la plus vivante – ce qu’hélas des millions de victimes de ce régime ont expérimenté pendant plus d’un demi-siècle au moment où le philosophe s’exprime. Sans craindre la contradiction il avait écrit, quelques pages en amont, que le totalitarisme constitue la matrice des formes politiques à venir… Une fois, le totalitarisme est la fin du politique ; une autre, il est son avenir.

Style ENS, pour finir vraiment : l’usage de concepts à majuscule. L’homme qui conclut son livre en affirmant qu’il faut être nominaliste (226) n’a cessé, durant son livre, de recourir aux idoles majuscules, comme les Réalistes du Moyen Âge, les ennemis des Nominalistes… Les Réalistes croyaient en effet à la réalité et à la vérité des Idées en tant que telles, les Nominalistes pensaient que les mots n’étaient que des conventions utiles au langage et aux échanges. BHL jongle avec ces mots comme s’ils étaient des vérités en soi : Socialisme, Goulag, Communisme, Histoire, Révolution, Politique, Bonheur, Mal, Réel, Souverain Bien, etc. Quand il définit tel ou tel mot, c’est en journaliste transcendantal plus qu’en philosophe. Ainsi : « Qu’est-ce que le Goulag ? Les Lumières, moins la tolérance » (142). Certes, le clin d’œil du normalien qui singe la phrase de Lénine pour qui le socialisme c’était les soviets plus l’électricité ravit le cothurne ou l’ancien de la rue d’Ulm, voire l’initié, mais le monumental travail de Soljenitsyne réduit dans cette formule permet plus à BHL de briller que de démontrer. Voilà pour la forme de BHL

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Les idées de BHL. La forme qui recourt au paradoxe, à la sophistique, à la rhétorique, à l’habileté, au lyrisme, à l’hypnotisme, au performatif, à la généralisation produit son effet à la télévision. Mais le message se trouve dans le livre qu’il faut donc lire avec attention : BHL, comme les structuralistes, mais d’une autre façon, les premiers par le haut, le second par le bas, évacue de la scène intellectuelle le peuple et le prolétariat, les ouvriers et les victimes du capitalisme, les travailleurs et ce qu’on ne nommera bientôt plus la classe laborieuse.

Le discours politique de BHL est pourtant simple : la gauche marxiste est totalitaire par essence – exit le PCF de Georges Marchais ; le PS est un parti marxiste, donc totalitaire lui aussi – exit le PS 1977 de François Mitterrand ; l’extrême gauche, « les désirants » (20) comme il dit, ou « les petits maîtres deleuziens » (23), font « l’apologie du pourri sur fumier de décadence » (139) – exit ce qui reste de Mai 68 ; le seul combat possible n’est plus politique, mais éthique : il consiste, au nom de l’éthique et de la morale, à combattre le marxisme, seul péril en ces temps de guerre froide. L’ensemble suppose donc un compagnonnage possible avec la droite antimarxiste – appels du pied à Valéry Giscard d’Estaing, président de la République du moment.

On comprend que ledit président ait manifesté son intérêt pour les Nouveaux Philosophes. La Lettre de l’Expansion disait : « Giscard s’est montré très intéressé par La Barbarie à visage humain de Bernard-Henri Lévy, ouvrage dans lequel cet ancien proche de François Mitterrand se montre plus sévère pour lutter contre les idées de gauche. Cet ouvrage servira à lutter dans les milieux intellectuels contre les partenaires du Programme commun ». On le comprend. Le 7 juillet 1978, Maurice Clavel et BHL vont déjeuner à l’Élysée avec Giscard.

Reprenons. Première affirmation : la gauche marxiste est totalitaire par essence. BHL critique la Raison, le Progrès, les Lumières, la Technique, la Science. Il nie le rôle moteur du Prolétariat, le sens de l’Histoire, le caractère nécessaire de la Révolution, les usages de la dialectique, la possibilité d’un monde réconcilié. Tout ceci mène tout droit au goulag qui est le lieu vers lequel conduit naturellement le marxisme. Il a beau affirmer que le capital, c’est la barbarie (135), que la technologie, c’est la barbarie, il n’y a pas de possibilité d’échapper à la barbarie. Il écrit : « La révolution est, au sens propre, un impossible » (43). Il faut désespérer Billancourt, ne pas laisser croire aux opprimés qu’il existe une espérance, que le monde pourrait (leur) être meilleur. BHL croit au « Mal radical » (82), majuscule obligée ; dans cet ordre d’idée, la révolution est impossible. BHL choisit le pessimisme de l’ontologie judéo-chrétienne contre l’optimisme de la philosophie de l’histoire marxiste. Ce que confirmera son livre suivant, Le Testament de Dieu. Plutôt la théologie (juive) que la philosophie (marxiste).

BHL écrit en 1977 : « Lumineux Archipel, qui prouve en lettres de sang que le marxisme est aussi une police » (183). Soljenitsyne est même transformé en Dante et en Shakespeare (180) de notre époque. Quelque temps plus tôt, Bernard-Henri Lévy menait campagne contre Soljenitsyne : en avril 1974, dans Le Quotidien de Paris, il avait affirmé que l’auteur russe « n’est pas un grand écrivain ». Pour ne pas sombrer dans l’anticommunisme, Lévy défendait alors l’URSS… Le 31 mai, dans le même journal, il parle de Soljenitsyne comme d’un « pitre ». La lecture de La Cuisinière et le mangeur d’hommes de Glucskmann le convertit aux vertus de Soljenitsyne. Le PCF de l’époque faisait de Soljenitsyne un agent de l’impérialisme américain ; Georges Marchais trouvera bientôt, en 1979, que le bilan de l’URSS était « globalement positif ».

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L’imprégnation marxiste. Deuxième affirmation : le PS est un parti marxiste, donc totalitaire lui aussi. Dans l’effervescence de l’après-« Mai 68 », le Parti socialiste s’inspire de l’idéologie marxiste. Analyses des thèses du Capital, usage des concepts marxistes (lutte des classes, infrastructure économique, usage de la dialectique…), commentaires d’Althusser et de Garaudy, préface à Gramsci, références au marxisme italien, « et voilà le Lénine de l’Occident assaisonnant le brouet social-médiocrate » (211). Le PS parle la langue des communistes.

BHL affirme que le marxisme imbibe notre société. On peut se dire ou se croire antimarxiste, mais nombre de thèses marxistes ont d’ores et déjà imbibé la vie culturelle française. En ce sens, le marxisme va bien et l’on aurait tort de le croire moribond : il est dans toutes les consciences, il est « imbibant et imprégnant, nonobstant son déclin intellectuel, les moindres strates, les moindres pores de la société civile et politique » (206). Il se peut donc que la France soit « déjà marxisée à un point que n’imaginent même pas les docteurs et les maîtres penseurs » (207).

Cette imprégnation, ces idées dans l’air du temps, contaminent le PS. Ainsi, quand il affirme que « Valéry Giscard d’Estaing est le “représentant du grand capital” » (id.). Les analyses du PS sur la bourgeoisie s’inspirent du marxisme. BHL pointe le rôle des médias, des universités, des appareils de parti dans la diffusion de cette idéologie marxiste diffuse qui se fait indépassable. Il écrit : « Il faut cesser, en fait, de mesurer l’importance d’une pensée au bruit que font ses hérauts et au travail de sa glose. Il faut se faire le tympan assez fin pour entendre cet autre bruit, ce murmure à peine audible qui vient du chœur des récitants et des ventriloques inconscients » (209). Affirmer la marxisation de la société en 1977 ne pouvait que réjouir et la Nouvelle Droite et le président libéral Valéry Giscard d’Estaing. L’ancien conseiller de Mitterrand que fut BHL prenait ainsi parti dans le débat politique concret du moment : se dire de gauche, mais, en même temps, rouler pour la droite antimarxiste.

Par ailleurs, la critique du marxisme produit paradoxalement une confortation du marxisme. BHL avoue que son travail critique contribue à cet effet pervers : en critiquant le marxisme, on lui donne une visibilité qui entretient son existence. Alors qu’aucun livre antimarxiste n’a convaincu un marxiste qu’il se fourvoyait, les débats organisés autour des livres de Jean-Paul Dollé, Guy Lardreau, Christian Jambet, Philippe Nemo, Jean-Marie Benoist, André Glucskmann, tout comme les polémiques, revivifient le marxisme en permettant à ceux qui le défendent d’en faire la promotion médiatique.

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« L’apologie du pourri sur fumier de décadence ». Troisième affirmation : l’extrême gauche légitime la perversion. BHL rédige une charge d’une extrême violence : « De l’idéologie du désir à l’apologie du pourri sur fumier de décadence, de l’“économie libidinale” à l’innocent accueil fait à la violence brute et décodée, de la “schizo-analyse” même à la volonté de mort sur fond de drogues fortes et de plaisirs transversaux, la conséquence n’est pas seulement bonne, elle est surtout nécessaire » (139), et BHL de stigmatiser dans le désordre Portier de nuit et Orange mécanique (1971, donc avant L’Anti-Œdipe…) les camés qui partent sur la route et « le franc racisme » (139) du CERFI (Centre d’études de recherches et de formation institutionnelles créé par Guattari à La Borde) – sans qu’on sache en quoi il consiste…

Suivent des imprécations qui se concluent sur ceci : « L’idéologie du désir est une figure de barbarie au sens très rigoureux, au sens où je l’ai définie en commençant : partant d’une adoration sans réserve de l’ordre du monde comme il va, elle ne fait rien d’autre que le faire aller, le faire tourner, plus vite et plus forte encore » (140). Faire des pensées critiques de Deleuze & Guattari, Lyotard & Schérer, des pensées de la soumission à l’ordre du monde relève soit d’une lecture courte, inexacte, fautive, soit d’une volonté de polémiquer – soit des deux. Car on ne peut leur reprocher, d’une part, de promouvoir une politique de la libération de type néo-marxiste et, d’autre part, leur faire le procès d’accélérer le mouvement du monde comme il va.

BHL agresse Deleuze et « la litanie gaucho-gauchiste » (17). Il écrit : « On les connaît bien, ces chevaliers à l’allègre figure, apôtres de la dérive et chantres du multiple, antimarxistes en diable et joyeusement iconoclastes. Ils arrivent, ils sont déjà là, ces danseurs de la dernière vague, fardés et pailletés de mille feux d’un désir déchaîné, tenants d’une “libération” ici et maintenant. Ils ont leurs timoniers, ces matelots de la moderne nef des fous, saint Gilles et saint Félix, pasteurs de la grande famille et auteurs de L’Anti-Œdipe » (20). Il critique leur lecture reichienne du pouvoir et la mise en relation de la libido et de la servitude, leur lecture matérialiste du monde là où lui renvoie au mal radical, une notion théologique.

Il ne souscrit pas à l’idée qu’Hitler s’expliquerait par la servitude volontaire. « On les appelle “désirants” justement, écrit-il, car partout où la gauche classique pense en termes d’appareils, de structure et d’instances, eux voient une subtile et perverse microphysique de flux, de désirs, de jouissances » (20). Donc pas de manipulation, mais du désir d’obéir et de la jouissance à se soumettre ; pas de mensonge imposé par un dictateur, mais un effet de leurs pulsions les plus secrètes. BHL de citer les « intensités serviles de Jean-François Lyotard » (21) ; pas de ruse du tyran, mais un amour de l’opprimé pour son oppresseur ; pas de perspective de se détacher de cette liaison perfide par la vérité, mais par le désir. Les désirants pensent comme les marxistes, mais là où les premiers pensent désir et libido, les seconds pensent vérité et lutte des classes.

Après avoir affirmé que « l’Histoire n’existe pas » (c’est même le titre de tout un chapitre), BHL continue l’attaque des « petits maîtres deleuziens » (23) au nom de l’histoire concrète de la souffrance des opprimés, du chômage, de l’inflation, de la misère qui fit le lit du national-socialisme. D’une part, le deuleuzisme comme variation sur le thème freudo-marxiste de Reich et du désir de se soumettre comme production du dispositif capitaliste ; d’autre part, BHL affirmant la primauté d’une histoire concrète que nieraient les désirants et faisant même référence au « Capital » (23) comme cause d’une misère productive de totalitarisme. Ce qui n’empêche pas le Nouveau Philosophe de fustiger les deleuziens pour cause… de marxisme et de matérialiste.

Contre la lecture matérialiste du pouvoir sous forme d’économie libidinale et de désir, BHL propose de penser le pouvoir à nouveaux frais avec l’aide de Lacan. Le philosophe qui refuse les désirants parce qu’ils congédient l’histoire recourt au désir pour congédier l’Histoire… et l’histoire. Dans le lignage freudien, BHL résout l’énigme du pouvoir avec un concept : le fantasme. Comme le fantasme, le pouvoir se révèle introuvable mais vrai et puissant. Il est « un irréel plus fort que le réel, qui au réel impose sa loi » (32). Contre la lecture matérialiste des deleuziens, BHL avançait une lecture théologique ; le voilà qui ajoute désormais une lecture lacanienne ce qui, somme toute, n’est pas contradictoire. Au désir matériel des freudo-marxistes, il oppose la puissance du fantasme des freudo-conservateurs. Lacan contre Reich. Et BHL de jongler avec les idoles majuscules de Lacan : Fantasme, Forclusion, Imaginaire, Maître, Pouvoir, Symbolique, Signifiant, Réel, Manque, Désir, Parole, Noeuds Borroméens… « C’est en ce sens, et en ce sens seulement, qu’on peut voir dans le freudisme un recours politique, un moyen d’échapper aux semblants de la pensée de gauche » (32).

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Naissance d’une gauche de droite. Valéry Giscard d’Estaing est au pouvoir depuis trois ans quand paraît La Barbarie à visage humain. François Mitterrand, dont BHL fut le conseiller culturel, se trouve dans l’opposition. Georges Marchais également. Le PS et le PCF proposent un Programme commun pour parvenir au pouvoir et gouverner ensemble. Ce programme est incontestablement de gauche. C’est dans le contexte d’un gouvernement libéral giscardien que BHL affirme : la gauche marxiste est totalitaire par excellence ; le Parti socialiste est un parti marxiste, donc totalitaire lui aussi ; l’extrême gauche incarne l’une des modalités de la barbarie. Les trois façons d’être alors de gauche sont donc pulvérisées, insultées, méprisées. BHL, qui se dit pourtant de gauche (en l’occurrence althussérienne !), ne propose pas d’alternative à gauche ou de gauche : il aurait pu s’appuyer sur le socialisme libertaire d’Albert Camus, sur le socialisme conseilliste d’Hannah Arendt ou sur le socialisme autogestionnaire de LIP. Or, il n’en fait rien…

Dès lors : que faire ? Après avoir proposé un parcours philosophique et stylistique échevelé, épuisant, éreintant, la montagne Bernard-Henri Lévy accouche d’une souris philosophique : il faut être pessimiste. Voilà. C’est tout. Car tout optimisme est de gauche ; toute gauche est totalitaire ; tout totalitarisme est à combattre… Dans le vocabulaire du philosophe, cela donne : « Tordre le cou à l’optimisme et à sa raison hilare, se cuirasser de pessimisme et s’étourdir de désespoir. Voilà notre rude vérité, longtemps mûrie et chauffée au soleil noir de nos piétés : le monde est un désastre dont l’homme est le sommet, la politique est un simulacre et le Souverain Bien est inaccessible » (85). Etc. Notons en passant que BHL, qui n’a pas encore trente ans, a tout de même déjà longtemps mûri cette vérité…

Et concrètement ? Il faut pratiquer « une politique provisoire, un minimalisme politique dont nous sommes quelques-uns à penser, aujourd’hui, qu’ils ne peuvent être que précaires, incertains, conjoncturels – pour tout dire : affaire de sentiment » (86). Et plus loin : « Il ne reste que l’éthique et le devoir moral » (218). Et qu’est-ce que ce devoir moral ? « Protester contre le marxisme »… Ce qui veut dire : choisir ses alliances ponctuellement, de façon pragmatique, voire cynique, ce qui est présenté comme une éthique, une morale.

Si l’on retient bien la leçon du livre, ces alliances ne se feront ni avec la gauche marxiste car totalitaire, ni avec la gauche socialiste car marxiste, ni avec l’extrême gauche car barbare. Reste alors à proposer un socialisme non marxiste, non socialiste, non gauchiste. Dans l’effervescence des tirades néoromantiques de BHL, on peut trouver cette phrase : « Oui, la gauche socialiste, dans sa version libérale, peut figurer le lieu d’un moindre mal, en un monde que transit le Mal » (96)… Avec cet oxymore de gauche libérale, on ne pouvait mieux dire qu’on avait en tête de détruire toute gauche digne de ce nom. Qui dira que cette destruction de la gauche et cette promotion du libéralisme sous couvert de socialisme auront compté pour rien dans l’être et le devenir du Front national depuis 1977 ?

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Permanence de la philosophie. Les Nouveaux Philosophes ont fait long feu : auteur de Dieu est Dieu, nom de Dieu en 1976, Maurice Clavel, pétainiste au début de la guerre, gaulliste à la fin, maoïste ensuite, puis présenté comme parrain des Nouveaux Philosophes par BHL en 1977, meurt d’une crise cardiaque en 1978, alors fervent catholique ; auteur de L’Homme structural en 1975, Philippe Nemo est devenu catholique traditionnaliste et officie sur les ondes de Radio Courtoisie ; auteur d’un Marx est mort en 1970, Jean-Marie Benoist (1942-1990) a été candidat giscardien malheureux aux législatives de 1978 contre Georges Marchais et assistant de Lévi-Strauss au Collège de France ; auteurs de L’Ange en 1976, présenté par BHL comme le livre inspirateur de la Nouvelle Philosophie, Lardreau et Jambet sont devenus respectivement spécialistes en spiritualité chrétienne et en islam chiite ; auteur de La Politique d’Orphée en 1975, Gilles Susong travaille désormais sur la quête du Graal et les légendes arthuriennes ; auteur d’un livre contre le PS intitulé La Bêtise en 1985, André Glucskmann a appelé à voter pour le candidat de droite Nicolas Sarkozy en 2007 ; quant à BHL, il a continué son trajet d’antimarxiste libéral qui, d’une part, détruit la gauche en disant qu’elle est sa famille et, d’autre part, reproche au peuple de se jeter dans les bras de la famille Le Pen depuis qu’aucune gauche ne le défend plus…

Les Nouveaux Philosophes ont été suivis et prolongés par Alain Renaut & Luc Ferry dans La Pensée 68 et critiqués par quelques philosophes majeurs : Gilles Deleuze, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida au nom d’une pratique de la philosophie critique. Les États généraux de la philosophie tenus en Sorbonne les 16 et 17 juin 1979 sont l’occasion d’affirmer la permanence d’une pensée critique de gauche dans une France giscardienne qui mettait alors en difficulté, sinon en péril, l’enseignement de la discipline à l’université. La gauche, alors dans l’opposition, prétendait qu’une fois au pouvoir, elle mettrait la philosophie au programme dès la classe de première. Elle y accédera de 1981 à 1995 – elle n’en fera rien, ni à cette époque, ni après, quand elle reprendra le pouvoir avec Lionel Jospin et François Hollande.

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Foucault, compagnon de route. Le plus ouvertement offensé par La Barbarie à visage humain, Gilles Deleuze, répondit à l’attaque par un petit livre. Non pas parce qu’il s’estimait blessé, mais parce que Michel Foucault, revenu du communisme et du structuralisme, avait apporté sa caution aux Nouveaux Philosophes. Même si, dans l’émission de Bernard Pivot, André Glucskmann s’est défendu d’être l’un d’entre eux – comme Lardreau & Jambet, d’ailleurs… –, Les Maîtres penseurs, paru en 1977, fait, partie des ouvrages habituellement rangés dans la catégorie « Nouvelle Philosophie ».

BHL avait affirmé dans La Barbarie à visage humain que la philosophie avait été deux fois au pouvoir : « En 93 d’abord, en ce Comité de salut public qui tenait L’Encyclopédie d’une main et la guillotine de l’autre. En 1917 ensuite, dans ces cervelles marxistes qui, feignant d’accoucher de la société bonne, mettaient la mort au monde » (222). Glucskmann surenchérit et fait de Fichte, Hegel, Marx et Nietzsche les « maîtres penseurs » auxquels on doit le goulag, mais aussi Auschwitz. Le livre se termine en effet ainsi : « Sous couleur de savoir, les maîtres penseurs ont agencé l’appareil mental indispensable au lancement des grandes solutions finales du XXe siècle » (310). Qu’Hitler n’ait jamais lu Fichte ou Lénine le Zarathoustra de Nietzsche, peu importe. Pour ces deux normaliens agrégés de philosophie – comme beaucoup des Nouveaux Philosophes –, la vie, c’est moins la vie que les livres et les concepts qui disent la vie.

Michel Foucault, professeur au Collège de France depuis 1970, lui aussi normalien et agrégé de philosophie, apporte sa caution à cette façon expéditive de faire le procès de la raison et de transformer vite fait bien fait les philosophes emblématiques de la pensée occidentale en fourriers du totalitarisme. Sur le plateau d’« Apostrophes », en décembre 1976, Foucault avait refusé de parler du livre pour lequel il avait été invité, La Volonté de savoir, le premier tome de son Histoire de la sexualité, pour tenir un discours sur le procès d’un dissident soviétique. En mai 1977, il publie sur trois pages un compte rendu dans Le Nouvel Observateur sous le titre « La grande colère des faits » dans lequel il prend fait et cause pour la Nouvelle Philosophie qui fait la une des médias jusque dans Playboy… L’antimarxisme des Nouveaux Philosophes séduit Michel Foucault.

Dans un style flamboyant parent de celui de BHL ou de Glucskmann, Foucault convoque les massacres napoléoniens, les génocides coloniaux, l’holocauste nazi, le goulag marxiste-léniniste, afin d’affirmer que la vérité du stalinisme se trouve déjà chez Marx. Autrement dit : Marx & Staline, même combat. À l’époque où le PCF fait de l’URSS son horizon indépassable, Foucault s’aliène toute cette gauche ; il s’aliène également Althusser et les althussériens, sans jamais les nommer, mais en mettant dans le même sac la relecture de Marx, allusion à peine voilée au caïman de l’ENS, et l’usage stalinien de l’auteur du Capital. Il convoque également le Juif errant et l’antisémitisme, Panurge et l’obéissance, Socrate et l’inscience, Bardamu et la désertion, mais aussi Wagner et Büchner dans une collision rhétorique présente dans le livre chroniqué dont il ressort, in fine et tout simplement, que Marx, c’est le goulag – la thèse de BHL… Les anciens membres du PCF que sont Foucault et Glucskmann communient dès lors dans un même antitotalitarisme qui tient lieu de politique. Au passage, Foucault salue les travaux de François Furet et Denis Richet…

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Deleuze contre Foucault. Ce changement de cap chez Foucault qui devient compagnon de route des Nouveaux Philosophes, donc de BHL, initie un cheminement séparé de la part des deux philosophes qui ne se reverront plus. L’éloignement deviendra une brouille non dite. La mort de Foucault empêchera une réconciliation que Deleuze avait imaginée sans s’en donner les moyens. Les routes s’étaient séparées : Deleuze était pro-palestinien, Foucault pro-israélien ; Foucault critiquait Marx et Mai 68, Deleuze, non ; Foucault s’est opposé à l’extradition de Klaus Croissant, qui avait utilisé son statut d’avocat de la bande à Baader pour faire entrer du matériel et des vivres afin de défendre le principe de l’avocat, Deleuze s’y opposait aussi, mais par sympathie implicite envers les terroristes allemands ; Foucault attaquait sans le dire la conception du sexe comme désir dans La Volonté de savoir, Deleuze ne pouvait pas ne pas y voir une attaque contre la thèse centrale de son Anti-Œdipe… En 1970, rendant compte de Différence et répétition et de Logique du sens dans la revue Critique, Foucault avait écrit : « Un jour, peut-être, le siècle sera deleuzien » (Dits et écrits, II.76). Deux ans après la mort de l’auteur de Surveiller et punir, Deleuze fait paraître Foucault (1986) qui rassemble ses études sur le philosophe disparu et montre en quelle haute estime le philosophe tenait son semblable.

Pour en revenir aux Nouveaux Philosophes, Deleuze ne prenait pas BHL au sérieux, ni Glucskmann ; mais que Foucault mette sa plume au service de l’entreprise des Nouveaux Philosophes l’obligeait à sortir du bois. De leur côté, François Aubral et Xavier Delcourt ont rédigé Contre la nouvelle philosophie alors que BHL n’a pas encore fait paraître La Barbarie à visage humain. Deleuze repère Aubral qui, dans une émission de télévision, assassine Sollers. Deleuze invite Aubral & Delcourt à dîner. L’un et l’autre s’étonnent que ni leur hôte ni Châtelet n’ait répondu aux Nouveaux Philosophes. Deleuze écarte cette idée : il n’a pas envie de passer pour le vieux qui manifesterait du ressentiment contre les jeunes. De plus, il refuse les invitations médiatiques.

Deleuze choisit donc de rédiger un petit texte publié en plaquette aux éditions de Minuit, son éditeur historique. Comme il refuse de faire de l’argent avec cette affaire, il demande à Jérôme Lindon de distribuer le texte aux libraires qui l’offriront à leurs lecteurs. L’affaire est gardée secrète, mais pas assez : Le Monde a vent du projet et sabote la surprise en publiant le texte dans les pages « Idées » de son édition des 19-21 juin 1977. Ce texte daté du 5 juin s’intitule « À propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général ». Il se présente comme un supplément à la revue Minuit. Le nietzschéen Deleuze, qui ne voulait pas être réactif mais seulement affirmatif, qui ne souhaitait pas polémiquer mais creuser son sillon philosophique, déroge à sa règle. Il estime en effet l’heure assez grave, d’un point de vue philosophique, pour qu’il soit nécessaire de réagir.

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« Gros concepts » et « dents creuses ». Le texte aborde donc la question des Nouveaux Philosophes, mais aussi le problème de la philosophie dans son rapport au journalisme. Il s’ouvre sur une question posée par un anonyme : « Que penses-tu des “Nouveaux Philosophes” ? » à laquelle Deleuze répond : « Rien. Je crois que leur pensée est nulle » (127). Mais il poursuit en disant pourtant qu’il en pense quelque chose puisqu’il propose un exercice de déconstruction de cette pensée, car, hélas, c’en est une, et de ces penseurs.

D’abord, il leur reproche de procéder avec de « gros concepts, aussi gros que des dents creuses, LA loi, LE pouvoir, LE maître, LE monde, LA rébellion, LA foi, etc. Ils peuvent faire ainsi des mélanges grotesques, des dualismes sommaires, la loi et le rebelle, le pouvoir et l’ange » (id.). Ensuite, il souligne une idée forte : « Plus le contenu de pensée est faible, plus le penseur prend de l’importance, plus le sujet d’énonciation se donne de l’importance par rapport aux énoncé vides » (id.). Autrement dit, plus le concept fait défaut, plus la personne prend toute la place. Pour Deleuze qui pense que le philosophe est un créateur de concepts qui s’efface devant ses créations pour leur laisser une vie libre, indépendante, autonome dans les domaines qui débordent la philosophie – art, poésie, musique, théâtre, cinéma, littérature, etc –, cette perversion du métier de philosophe se révèle catastrophique. En structuraliste qu’il ne cesse d’être, Deleuze fait la chasse au je, à la subjectivité, au moi. Il fustige « la fonction-auteur » (id.) ; autrement dit, comme Barthes et Foucault avant lui, il affirme lui aussi la mort de l’auteur au profit des « fonctions créatrices ». Fonctions créatrices contre fonction-auteur : l’œuvre sans créateur contre le créateur sans œuvre.

À la deuxième question qui concerne la part possible du ressentiment dans sa réponse, Deleuze récuse la dimension personnelle. Il prend tout de même soin de citer les passages les plus agressifs de BHL contre lui – l’apologie du pourri sur le fumier, la liaison entre L’Anti-Œdipe et les drogués, le supposé racisme du CERFI… Puis il fait l’éloge du livre d’Aubral et Delcourt, de leur prestation à « Apostrophes ». Deleuze écrit alors : « Pour parler comme l’ennemi, un Dieu m’a dit qu’il fallait que je suive Aubral et Delcourt, que j’aie ce courage lucide et pessimiste » (128).

Pourquoi les Nouveaux Philosophes obtiennent-ils des ralliements ? Celui de Sollers, par exemple, questionne l’interlocuteur anonyme. Réponse de Deleuze : la France souscrit aux modes des écoles avec leurs logiques – manifestes et déclarations, chef et pape, adhésion et exclusion, hétérodoxie et orthodoxie. Avec Tel Quel, Sollers est le dernier à avoir voulu faire école dans l’Hexagone selon le vieux schéma. Normal qu’il ait envie cette fois-ci de ne pas manquer le train de cette aventure qui pourrait lui rapporter des bénéfices.

Mais les Nouveaux Philosophes sont-ils même une école ? Deleuze affirme : « Ils ont une nouveauté réelle, ils ont introduit en France le marketing littéraire ou philosophique, au lieu de faire une école. Le marketing a ses principes particuliers : 1. Il faut qu’on parle d’un livre et qu’on en fasse parler, plus que le livre lui-même ne parle ou n’a à dire. À la limite, il faut que la multitude d’articles de journaux, d’interviews, de colloques, d’émissions de radio ou télé remplacent le livre, qui pourrait très bien ne pas exister du tout » (129).

Deleuze a tellement raison que, quand Aubral & Delcourt font paraître Contre la nouvelle philosophie, BHL n’a pas encore publié La Barbarie à visage humain ! En revanche, ce dont témoignent leurs notes, il a saturé les médias (radio, télévision, journaux, jusqu’à Playboy…) avec son discours sans livre pour le porter. Par ailleurs, ce livre, quand il existe, suscite des variations sur le même thème – d’où des versions multiples : athée, heideggérienne, pieuse, gauchiste, centriste, chiraquienne, néo-fasciste, union de la gauche nuancée…

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Vie & mort de la « fonction-auteur ». Ce marketing philosophique procède du pouvoir pris par les journalistes lorsqu’ils comprirent qu’ils n’avaient plus à être au service de l’événement, mais qu’ils avaient la possibilité de le créer. D’où « un nouveau type de pensée, la pensée-interview, la pensée-entretien, la pensée-minute. On imagine un livre qui porterait sur un article de journal, et non plus l’inverse. (…) Tout a commencé avec la télé, et les numéros de dressage que les interviewers ont fait subir aux intellectuels consentants » (id.). La chose n’est pas une catastrophe, dit Deleuze, qui met en perspective cette réalité avec la fin de la fonction-auteur, à laquelle il a contribué : la mort de l’auteur voulue et décrétée par Barthes, Foucault, Deleuze a paradoxalement rendu possible la récupération de la fonction par la radio, la télévision et le journalisme. Les philosophes ne voulaient plus de l’auteur ? Les médias l’ont récupéré… Tout ceci a rendu possible le marketing intellectuel.

Deleuze inscrit également l’aventure des Nouveaux Philosophes dans la perspective historique électorale – nous sommes non loin de la présidentielle de mai 1981. Quelles que soient les prises de position politiques de tel ou tel, elles ont en commun « la haine de Mai 68. (…) Une rancœur de 68, ils n’ont que ça à vendre » (131). Dès lors, ils critiquent le marxisme, le maoïsme, le socialisme en déclarant que la révolution, toute révolution, est devenue impossible. Le sujet réapparaît car lui seul peut affirmer l’impossibilité de toute révolution.

Par ailleurs, Deleuze s’insurge contre l’usage qui est fait par les NP des victimes du Goulag : elles sont coupables de ne pas avoir pensé comme eux… Si elles avaient pensé la Loi, le Maître, l’État, l’Histoire, le Capital, et autres concepts majuscules consubstantiels au discours des NP, alors il n’y aurait eu ni Auschwitz, ni le Goulag. Ironique, du moins il faut l’espérer, il écrit : « Si je faisais partie d’une association, je porterais plainte contre les Nouveaux Philosophes, qui méprisent un peu trop les habitants du Goulag » (132)…

Contre la philosophie marketing avec Playboy et la télévision, mais aussi contre la philosophie vieille manière avec colloques et séminaires, Deleuze célèbre l’interdisciplinarité : le travail des philosophes avec les non-philosophes – les scientifiques, les peintres, les musiciens, les compositeurs, les mathématiciens avec lesquels le dialogue se révèle fécond et créateur. C’est une façon de rompre avec la vieille fonction-auteur que Deleuze pourchasse jusque dans les moindres recoins. Si la télévision, le cinéma, la radio rendaient possible un travail collectif sans auteur identifiable, il a fallu aux sociétés de production réintégrer la fonction-auteur dans ces domaines. Mais l’idée que la télévision puisse porter des créations collectives séduit le philosophe.

Or toute tentative de création qui ferait bouger les médias est pourtant étouffée dans l’œuf par les médias eux-mêmes qui veulent asservir la pensée à leur logique. Dès lors, il faut entretenir avec la télévision un rapport auquel invite Deleuze : « Je voudrais proposer une charte des intellectuels, dans leur situation actuelle par rapport aux médias, compte tenu des nouveaux rapports de force : refuser, faire valoir des exigences, devenir producteurs, au lieu d’être des auteurs qui n’ont plus que l’insolence des domestiques ou les éclats d’un clown de service » (134). Dans le combat qui opposait BHL et Deleuze, l’histoire donne raison à Deleuze, bien sûr… puisque BHL triomphe !

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Doléances et États généraux de la philosophie. Quelle fut la réaction de Derrida aux NP ? À la fin de l’été 1977, Jean Piel, le directeur de la revue Critique, écœuré par la NP, souhaite consacrer un dossier à cette question : « À quoi bon la philosophie aujourd’hui ? » Il a rédigé un questionnaire qu’il envoie à plusieurs philosophes, dont Derrida, Nancy et Lacoue-Labarthe. Il est dubitatif : contre les NP, oui, mais Jean Piel le fait pour avancer une philosophie qui n’est pas celle de Derrida et de ses disciples ; or l’auteur de Glas a le sens des bonnes stratégies pour conquérir sa place dans le champ philosophique contemporain. Par ailleurs, écrire contre, c’est contribuer au bruit médiatique. À défaut d’une longue analyse serrée du phénomène, qu’il ne souhaite pas faire pour le moment, il choisit donc le silence ; ses disciples acquiescent. Par-devers lui, il songe pourtant à écrire sur Marx – ce qui serait une façon indirecte de répondre.

Il a l’occasion de le faire à sa façon lors des États généraux de la philosophie qui se sont tenus les samedi 16 et dimanche 17 juin 1979 en présence de 1 200 personnes – dans… le grand amphithéâtre de la Sorbonne ! Derrida a réuni autour de lui François Châtelet et Gilles Deleuze, Vladimir Jankélévitch et Paul Ricœur, Régis Debray et Nicos Poulantzas, Georges Labica et Jean-Luc Nancy, Jeannette Colombel et Élisabeth de Fontenay, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Toussaint Desanti… Il s’agit de prendre bonne note du formidable succès de la philosophie et de le mettre en regard avec les menaces de la loi Haby, qui proposait d’en finir avec la discipline dans les classes terminales et de concentrer son enseignement dans quelques universités françaises seulement.

Régis Debray rapporte les travaux de la commission « Enseignement et médias ». Il critique l’usage de la philosophie dans les médias d’État qui disposent du monopole du sens et confient la parole à ceux qui dispensent l’idéologie du pouvoir en place, un danger pour la démocratie. BHL, présent dans la salle, comprend bien qu’il est visé. Il ne dit rien pendant le débat qui suit la lecture du rapport. Mais revient le lendemain, accompagné d’une claque qui entreprend de grimper sur la tribune pour y prendre la parole. Il y a confusion, la salle lui est hostile, BHL se fait chahuter. Selon lui, Derrida descend dans la salle et en vient aux mains (Benoît Peters, Derrida (378)). Jean-Luc Nancy, président de séance, l’invite à prendre la parole.

BHL s’étonne alors que ceux qui incarnent l’institution philosophique aient été si longtemps silencieux et ne s’expriment qu’après avoir constaté qu’avec l’émergence de la philosophie à la télévision, ils ne disposeraient plus du monopole de la pratique philosophique. Il s’étonne également qu’on ait retiré le micro à René Garrigues, un électron libre dans la philosophie, qui venait pour dire combien il avait été matraqué par l’institution philosophique. Il s’étonne encore qu’on veuille lui retirer le micro alors qu’on lui a donné la parole. Il s’étonne enfin qu’on fasse le procès des médias.

Puis cette phrase : « Est-ce que vous croyez que c’est (sic) les professeurs de philosophie qui ont dénoncé les premiers le Goulag ? C’est la télévision et c’est les médias » – et non les États généraux de la philosophie… Et BHL d’ajouter d’autres exemples : la tribune signée Glucskmann pour soutenir les dissidents soviétiques lors du passage de Brejnev à Paris, les Vietnamiens jetés à la mer par le gouvernement malais, des militants nationalistes corses qui passent en Cour de sûreté de l’État – l’un d’entre eux, Mondolini, est professeur de philosophie. Derrida l’interrompt : « On en a parlé. Ne dites pas n’importe quoi. » BHL fait amende honorable. Mais il s’étonne qu’on parle désormais de « vigilance antimédia » comme jadis on parlait de « vigilance antifasciste »… La parole part ailleurs, un droit de réponse est exigé contre un intervenant de la veille, le micro arrive en d’autres mains… Exit BHL qui prétend avoir été éjecté de la salle, jeté dans la rue, puis, selon ses dires, tabassé (Benoît Peters, Derrida [379]). Derrida quant à lui parlera d’une « brève et légère bousculade »…

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La contre-institution institutionnelle. La réforme Haby ne fut pas appliquée. La philosophie fut épargnée. Les résolutions des États généraux ne furent pas pris en considération : augmentation de postes aux concours, classes moins chargées, création d’autres classes de philosophie dans les sections techniques et professionnelles, extension de l’enseignement à la totalité du lycée, maintien de l’enseignement de la discipline en École normale. Ce fut le statu quo. La gauche reprendra ces idées dans son programme, mais elle ne les appliquera pas une fois arrivée aux affaires en 1981.

La réponse à la philosophie des NP prend chez Derrida la forme de la création d’un Collège international de philosophie. Mais cette contre-institution soutenue par l’État devient vite une institution. L’arrivée de François Mitterrand au pouvoir permet de mettre sur pied ce nouveau dispositif philosophique qui refuse tout aussi bien la Sorbonne que la télévision. Le Collège est créé le lundi 10 octobre 1983. Il devient le lieu financé par l’État dans lequel Derrida installe ses fidèles. Depuis les États généraux, Derrida se laisse photographier ; il donne des entretiens à la presse ; il révèle des renseignements biographiques. Son biographe écrit : « À l’égard des médias, son attitude commence à changer. Quelles que soient ses réticences, il sait désormais qu’il ne peut pas se passer d’eux » (430). Le Collège devient une machine lourde, avec des problèmes de toute nature. En 2013, Jean-Pierre Faye a raconté dans Lettre sur Derrida, sous-titré Combats au-dessus du vide, les détails peu ragoûtants des dessous de ce « CiPh » où l’éthologie fait plus la loi que la philosophie ! Le Collège ne fut donc pas l’alternative à la philosophie médiatique dans laquelle BHL a continué d’occuper le premier rang.

Derrida fait paraître Du droit à la philosophie en 1990, l’un de ses plus beaux livres, qui interroge les conditions de possibilité du « droit de tous à la philosophie », les mécanismes institutionnels, l’enseignement académique et la recherche dans la discipline, le ton et le style philosophique, la langue philosophique… L’ouvrage fait plus de six cents pages, il est un outil extraordinaire pour aller plus loin et sortir des impasses : ni la Sorbonne, ni la télévision, à quoi il faudra aussi ajouter : ni le Collège international… Jacques Derrida m’avouera lors d’une conversation privée publiée par les éditions Galilée qu’il avait trop donné pour ce projet : comment rendre la philosophie populaire. L’Université populaire de Caen lui apparaissait comme une aventure qui sortait des impasses connues de lui…

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Une suite aux Nouveaux Philosophes. En 1985 paraît La Pensée 68, sous-titré Essai sur l’antihumanisme contemporain, un ouvrage cosigné par Luc Ferry et Alain Renaut. Par plus d’un point, cet ouvrage s’inscrit dans l’idéologie des NP : haine de Mai 68, mépris de la French Theory en général, et de Foucault & Deleuze, Bourdieu & Derrida, Lacan & Althusser en particulier, refus du marxisme, éloge du libéralisme, critique de la gauche et défense de la droite. Luc Ferry, qui avait débuté dans la philosophie pure et dure en faisant partie de l’équipe de traduction de Kant pour la Pléiade et qui traduisait aussi les textes de l’École de Francfort, est devenu ministre de l’Éducation nationale dans un gouvernement de droite et tient désormais chronique dans Le Figaro.

La Pensée 68 se trouve dans « une constellation d’œuvres chronologiquement proches de Mai, et, surtout, dont les auteurs se sont reconnu, le plus souvent explicitement, une parenté d’inspiration avec le mouvement » (12). Suivent les noms de Foucault, Althusser, Derrida, Lacan, Bourdieu & Passeron, Deleuze et les titres de leurs ouvrages capitaux. Les auteurs ne disent pas que ces philosophes ont préparé Mai, ni qu’ils en procèdent, mais qu’ils relèvent de ce que Foucault aurait nommé une même épistémè. Ce qui les réunit ? Un antihumanisme franchement affiché.

En 1965, dans Pour Marx, Althusser invite à rompre avec l’humanisme comme idéologie bourgeoise ; Foucault annonce la mort de l’homme dans Les Mots et les Choses en 1966 ; la même année, Lacan affirme dans ses Écrits que le centre de l’homme n’est plus l’homme ; en avril 1968, dans Les Fins de l’homme, Derrida affirme la nécessité d’en finir avec la métaphysique humaniste ; dans sa Lettre du 1er juillet 1985 aux enseignants et chercheurs susceptibles de poser une candidature à un poste au « Collège international de philosophie », Lyotard affirme encore que l’autonomie du sujet est une illusion. Ferry & Renaut posent la question : les victimes du goulag et celles d’Auschwitz – où l’on retrouve les tropismes des NP… – le sont-elles pour cause, pour les premières, de la survivance de l’humanisme petit-bourgeois, pour les secondes, de l’insuffisance de déconstruction heideggérienne de l’humanisme ?

Comme chez les NP, les noms de Staline et d’Hitler servent à la démonstration… Faut-il en conclure que Staline avait lu Lire le Capital d’Althusser et Hitler De la grammatologie de Derrida ? Comme chez les NP, le mal des camps de concentration marxistes-léninistes et nationaux-socialistes est généalogiquement mis en relation avec des philosophes et des philosophies – ce qui est accorder une importance capitale aux penseurs dans la construction des dispositifs totalitaires.

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Le penseur des « Sixties ». L’ouvrage propose un portrait-robot du philosophe de La Pensée 68 : il enseigne la mort de la philosophie et fait de la philosophie avec la fin de la philosophie ; avec Nietzsche, Marx et Freud, il procède en généalogiste et cherche les conditions de production du discours ; il annonce la mort de la vérité, perspective chez Nietzsche, voilement chez Heidegger ; il historicise les catégories qui ne procèdent plus que de conditions concrètes ; il enseigne la fin de toute référence à l’universel ; il se complaît dans l’obscur sous prétexte de profondeur ; il revendique un style de vie marginal ; il se croit victime d’un complot de l’institution, des bourgeois – les auteurs renvoient aux États généraux de la philosophie de 1979 au cours desquels les participants dénonçaient le combat contre une répression de la philosophie que Ferry & Renaut trouvent « fantasmatique » (40) ; il effectue le procès du sujet qui devient une illusion là où triomphent la libido, l’inconscient, l’infrastructure économique ; il se contente de répéter la philosophie allemande : Derrida répète Heidegger, Althusser et Bourdieu répètent Marx, Foucault répète Nietzsche, Lacan répète Freud, Deleuze répète Nietzsche, Marx et Freud…

Cette « répétition », même si elle est dite « hyperbolique » (46), réduit les philosophes au seul commentaire qu’ils font de tel ou tel autre penseur allemand à partir duquel ils pensent. Affirmer que Ferry & Renaut répètent Kant serait facile, mais rendrait mal compte de la complexité de leurs travaux. Si l’on devait extrapoler cette analyse : Mai 68 serait donc une répétition de quoi qui fut allemand ? BHL et Glucskmann répondraient : de Hegel et de Marx, de Fichte et de Nietzsche, Luc Ferry & Alain Renaut n’auraient rien à redire à cela.

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Limites de l’antihumanisme. La Pensée 68 critique donc ces philosophes au nom de leur antihumanisme. Le livre s’ouvre sur une confidence faite par Derrida : le samedi 26 décembre 1981, il part en Tchécoslovaquie à l’invitation de l’Association Jean Hus pour tenir des séminaires clandestins, échanger avec les universitaires surveillés par le régime communiste, leur apporter des livres, les tenir au courant de la vie philosophique en Europe de l’Ouest, leur donner l’argent qui permettait l’édition de samizdats. Il s’agit de soutenir ceux qui, là-bas, défendent les droits de l’homme. Dès l’aéroport de Paris, Derrida constate qu’il est suivi. À Prague, il l’est encore. Il est épié dans ses moindres faits et gestes. Il tâche de semer ses suiveurs. Au cours d’un séminaire qu’il donne sur Descartes et sa relation à la langue, l’un des participants lui fait remarquer que cette philosophie technique est très éloignée de leurs problèmes…

Quand il s’apprête à rentrer en France, il est interpellé à la douane. Un douanier le fouille et lui demande de déchirer la doublure de sa valise dans laquelle se trouvent quatre sachets de drogue. Il est arrêté, conduit au commissariat où il subit un interrogatoire pendant six heures. On l’accuse de production, trafic et transfert de drogue. Il est incarcéré. En France, sa famille active ses réseaux, faisant appel notamment à Régis Debray, alors conseiller de François Mitterrand, président de la République. Les journalistes donnent un grand écho à l’affaire. Après avoir passé le réveillon de la fin d’année en cellule en uniforme de prisonnier, Derrida est libéré le lendemain. Il rentre aussitôt en France.

S’appuyant sur cet événement, Alain Renaut & Luc Ferry rapportent que Jacques Derrida a évoqué cette affaire lors d’un séminaire donné dans le cadre du Centre de recherches sur le politique en 1982 : « Il reconnaissait, au reste avec une grande honnêteté, avoir beaucoup de peine à articuler sa pratique philosophique d’une déconstruction de la métaphysique, incluant selon lui une mise en question radicale de toute pensée du propre de l’homme, et sa pratique politique d’une référence antitotalitaire aux droits de l’homme (comme tel) : pour qualifier cette situation inconfortable, et perçue comme inévitablement provisoire, se trouvait même proposée la catégorie de “baroque” » (23). Et l’on pourrait faire de même avec tous ces penseurs antihumanistes sur le papier qui, en tant qu’intellectuels, menaient dans la rue un combat humaniste en faveur des fous, des prisonniers, des homosexuels, des Palestiniens, des femmes, des sans-papiers… Autrement dit, comment défendre concrètement les droits de l’homme quand on souscrit théoriquement à la mort de l’homme ?

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Libéraux libertaires. Comme BHL, Renaut & Ferry critiquent Mai 68, le socialisme et le marxisme, au nom d’une philosophie libérale qui, si ce n’est l’emballage politicien UMP ou PS, les installe côte à côte sur le même front politique : la démocratie libérale, l’Europe libérale, l’euro, monnaie libérale, le soutien des candidats libéraux aux présidentielles, la politique étrangère des libéraux, autrement dit un atlantisme libéral, etc. Puisque les philosophes de La Pensée 68 effectuaient la critique de l’humanisme, de la métaphysique, de l’autonomie, du sujet, de l’anthropologie, de la vérité, Renaut & Ferry feront l’éloge de l’humanisme, de la métaphysique, de l’autonomie, du sujet, de l’anthropologie, de la vérité… Ce qui induira concrètement le compagnonnage de Luc Ferry avec les politiques conservatrices jusqu’à devenir ministre dans un gouvernement de droite.

La philosophie d’après Mai 68 dispose donc de deux lignes de force : celle de la French Theory avec Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard, Bourdieu, mais aussi Baudrillard, oublié par les NP et ses suivants ; et les NP, avec leur première génération, celle des BHL, Glucskmann, Clavel, Lardreau, Jambet, Benoist, Nemo, et celle de la seconde génération, Ferry et Renaut – qui citent avec enthousiasme Marcel Gauchet et Gilles Lipovetsky et utilisent leurs travaux pour déconstruire Mai 68.

Il y eut un échec relatif des projets du premier lignage désireux de contrer le second lignage : le désir deleuzien d’une communauté de chercheurs qui se feraient producteurs tout en effaçant la fonction-auteur, la contre-institution derridienne d’un Collège de philosophie devenue institution, l’intellectuel collectif bourdieusien empêché par la détermination néo-gaulliste de Chirac lors des grèves de 1995. Deleuze écrivit sur le cinéma, L’Image-temps et L’Image-mouvement, puis se défenestra le 4 novembre 1995 pour échapper à de longues années d’insuffisance respiratoire ; Derrida publia L’Animal que donc je suis en défense des animaux ; Bourdieu écrivit une autobiographie, bien qu’il s’en défende, sous le titre Esquisse pour une auto-analyse (2004) et, comme Derrida, disparut trop tôt.

En même temps, il y eut un réel succès politique du second lignage avec le triomphe sans partage d’un antitotalitarisme libéral qui fit du goulag l’occasion de discréditer toute gauche, marxiste ou socialiste – ne parlons pas de la gauche libertaire qui n’eut jamais droit de cité dans le vingtième siècle philosophique en dehors d’Albert Camus. La disparition des grandes figures de la pensée critique a laissé le champ libre à la pensée libérale qui s’imposa comme horizon idéologique indépassable.

Quant à la gauche post-soixante-huitarde, une grande partie souscrivit au libéralisme. Elle se réconforta en se croyant toujours de gauche et adhéra pour la peine à un nouveau catéchisme devenu ce que le sociologue Jean-Pierre Le Goff nomme le gauchisme culturel sous le régime intellectuel duquel nous vivons désormais. La majorité de la presse fonctionne comme son instrument de domination idéologique total. Restent quelques archéomarxistes, Alain Badiou, Jacques Rancière, Étienne Balibar, Slavoj Zizek, cramponnés au logiciel des années 70. Si la gauche n’est plus que du côté de ce communisme transcendantal, comme y invite L’Hypothèse communiste de Badiou et des siens, les NP ont gagné leur pari. Hélas. Et le peuple a perdu tout espoir que les philosophes se soucient de lui.

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Bourdieu en Mai. Pierre Bourdieu fait exploser les catégories qui voudraient qu’on soit de droite, donc contre Mai 68, ou de gauche, donc pour Mai 68. Or il y eut des gens de droite en faveur de Mai 68, Maurice Clavel par exemple, et des gens de gauche contre, ainsi Régis Debray. Bourdieu fut critique sur Mai qu’il voyait comme un mouvement ne concernant que des dominants : les professeurs et les étudiants, futurs professeurs ou cadres de cette société. En ce sens, Mai 68 fut une « fausse révolution » (La sociologie est un sport de combat) qui a fait peur au bourgeois comme une vraie ! Il déplorera que cet événement soit suivi par le retour des conservateurs.

Ce qui n’empêche pas Bourdieu d’être dans la rue le 13 mai. Le sociologue travaillait au Centre de sociologie européen avec Raymond Aron qui l’avait fondé en 1959. Bourdieu en était le secrétaire général depuis 1962. Mai 68 va fracturer le centre en deux avec, d’un côté, Aron qui publie une série de six analyses sur la crise dans Le Figaro, où l’ancien compare les événements avec la menace fasciste des années 30 ; il dit également son refus de voir les étudiants élire ou examiner les enseignants. Il publiera ensuite La Révolution introuvable qui séparera définitivement les deux hommes.

Pour sa part, en Mai, Bourdieu se trouve de l’autre côté de la barricade. L’homme qui affirme que la sociologie est une science, et qui ne dit pas encore alors qu’elle est un sport de combat, fournit des analyses sociologiques aux orateurs de Mai. Une quarantaine de dossiers de deux ou trois pages rédigés par lui et son équipe, dont Passeron avec qui il a publié Les Héritiers en 1964, afin de faire la liaison entre la science et les militants. Parmi ces dossiers : Quelques indications pour une politique de démocratisation ; ou bien : Des humanités à la science et à l’enseignement rationnel des cultures antiques ; ou bien encore : Agrégation et système de valeurs traditionnelles ; ou : Le mythe de la démocratisation : comparaison des probabilités d’accès à l’enseignement supérieur ; ou bien enfin : Les fonctions sociales de la dissertation et l’invention de formes nouvelles de contrôle des connaissances. Bourdieu n’est donc pas toujours dans la rue, mais il nourrit intellectuellement ceux qui conduisent le mouvement.

Ni avec la droite qui crie à la casse de l’université et des valeurs traditionnelles, ni avec l’extrême gauche qui casse l’université et les valeurs traditionnelles, Bourdieu veut une autre université avec de nouvelles valeurs. Ni conservateur, ni destructeur, mais constructeur et positif. Dès 1964, dans Les Héritiers, Bourdieu & Passeron ont démontré que l’école ne permet pas d’instruire également les élèves mais que sa façon de fonctionner est telle qu’elle privilégie les savoirs acquis au sein des familles. De sorte que l’école reproduit les héritiers et les prépare à hériter plus qu’à produire une élite républicaine sélectionnée par le mérite. Ces héritiers, bien évidemment, reproduisent le système social qui les a (re)produits.

Bourdieu pense la nouvelle université à partir de ses exclus. Avec ses amis, il propose que la profession d’enseignant repose sur « l’aptitude à transmettre à tous, par le recours à de nouvelles techniques pédagogiques, ce que quelques-uns seulement, c’est-à-dire les enfants des classes privilégiées, doivent à leur milieu social » (Marie-Anne Lescourret, Pierre Bourdieu, 240). Aron avait publié ses analyses dans Le Figaro en se réclamant du Centre de sociologie européen. Il quitte le CSE pour créer le Centre de sociologie de l’éducation et de la culture (CSEC). Bourdieu coécrit alors La Reproduction – un livre qui ne peut donc pas être tenu pour producteur de Mai !

Avant Mai 68, réfléchissant aux conditions de production culturelle et d’enseignement, Bourdieu avait alors travaillé sur : la pratique photographique, la fréquentation des musées, les enseignants du supérieur, les relations des auteurs avec leurs maisons d’édition, le rôle des intellectuels et la fonction des revues littéraires et politiques dans ce magistère, les supports de la vulgarisation scientifique. La matière de nombre de livres à venir ! Nous sommes en 1966. Le 21 du mois de mai 1968, il publie dans Le Monde un « Appel à l’organisation des états généraux de l’enseignement et de la recherche ». Ce texte est signé par une centaine d’enseignants – dont Derrida et Ricœur. Les événements ne le changent donc pas : il reste, tel qu’en lui-même, le sociologue qui creuse son sillon.

Après Mai, Bourdieu et les siens prévoient de créer des universités d’été à destination des exclus de l’université traditionnelle. Il s’agirait de réaliser concrètement ce qui a été positivement produit par les événements : décloisonner les disciplines, ouvrir sur le monde du travail, refonder les relations enseignants-professeurs, remplacer les cours magistraux par de petits séminaires qui travaillent en petits groupes. Aux antipodes du délire de Vincennes, dans lequel Passeron s’investit, Bourdieu souhaite que la culture et le savoir servent à produire des effets politiques dans le monde. Mais Bourdieu se décommande, l’université d’été n’a pas lieu.

Pierre Bourdieu reste à l’École pratique des hautes études – où les intrigues de cour pour les places et les postes ne manquent pas. Mai 68 aura été pour lui l’occasion de penser l’émergence de la sociologie comme discipline qui prend le dessus sur la philosophie et les autres sciences humaines. Il sait que le sociologue arrive après les faits pour les penser, les analyser. Son travail va désormais consister à penser la société post-soixante-huitarde en scientifique, du moins en s’appuyant sur des enquêtes et des tableaux dont il pense qu’ils légitiment le caractère scientifique de son entreprise, afin de contribuer à un travail critique et politique. Le professeur qui se dit scientifique se veut aussi un militant politique : le premier travaille pour le second.

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Autobiographie à l’enfant. Cette façon de penser que le chercheur savant doit générer des effets politiques et militants conduit Bourdieu loin du performatif habituellement fondateur de vérités intellectuelles dans le milieu. Il veut parler du terrain qu’exprimerait objectivement l’enquête afin de parvenir à une vérité scientifique présentant l’avantage de paraître indiscutable – un avantage pour le militant plus que pour le scientifique ! Dès lors, la parution de son Esquisse pour une auto-analyse qui s’ouvre sur une pétition de principe – je ne fais pas mon autobiographie, mais celle des champs dans lesquels je suis devenu possible – mérite qu’on s’y attarde quelque peu. La liaison entre le savant et le politique s’effectue sous couleurs d’enfance béarnaise.

Ce petit texte a été rédigé entre octobre et décembre 2001. Bourdieu y travaillait depuis des années. Il avait d’abord choisi de le faire paraître en Allemagne. Ses analyses extrêmement pertinentes du fonctionnement médiatique dans Sur la télévision lui ont valu la haine de la quasi-totalité de la presse française – du moins des patrons de presse qui diligentaient d’interminables procès contre lui (Bourdieu critique les honneurs, mais cherche et accumule les honneurs ; Bourdieu critique les médias, mais y pérore sans cesse ; Bourdieu est contre la domination des mandarins, mais fonctionne en mandarin dominant ; Bourdieu est un démolisseur du système d’enseignement, mais il enseigne dans les lieux prestigieux de la République ; Bourdieu s’affiche en démolisseur du pouvoir, mais il aime le pouvoir, etc.).

Pendant que les patrons de presse calomniaient celui qui avait montré leur nudité, les journalistes de base, convaincus par ses analyses pour en vivre la vérité au quotidien, lui accordaient leur sympathie. On peut imaginer que, dans ce contexte d’incroyable chasse à l’homme, Bourdieu n’ait pas voulu faire paraître ce texte en France pour éviter les malentendus qui, immanquablement, auraient accueilli ce livre où le penseur se montre si nu, si dévoilé, si vrai, mais si vulnérable, si fragile. Cette autobiographie dans laquelle les parents et l’enfance tiennent un rôle tellement important aurait été utilisée contre Bourdieu pour réduire sa pensée à la revanche d’un fils de pauvres, au ressentiment d’un enfant de province, à la haine contre les bourgeois d’un petit garçon qui ne s’est jamais remis d’être fils de postier. Ce texte est paru après sa mort.

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« Il m’enseignait sans phrases. » Bourdieu fut fidèle à son enfance. Son œuvre fut une lumière portée sur la clarté de parents pauvres et l’obscurité d’un séjour à l’internat. Son père était fils de métayer devenu facteur vers la trentaine, puis facteur-receveur dans un petit village du Béarn, à moins de vingt kilomètres de Pau. Il mène une vie de petit fonctionnaire pauvre, aux mains blanches, ce qui le sépare des paysans et des ouvriers qui n’en font pas l’un des leurs. Logé dans un appartement de fonction sans eau courante, travaillant six jours sur sept, de six heures du matin pour accueillir le passage de la voiture postale et de la levée du courrier à tard le soir pour en finir avec les tâches administratives, il faisait son jardin, sciait et rangeait son bois. Chaque achat était mûrement réfléchi. Il aidait son frère et son père restés à la ferme : « Il n’était jamais aussi heureux, je crois, que lorsqu’il pouvait aider les plus démunis, avec qui il se sentait à l’aise et qui lui faisaient une confiance totale » (111).

Fier de son père, Pierre Bourdieu, devenu un intellectuel planétaire, n’hésite pas à avouer son sentiment d’alors : « Je me rappelle avoir pleuré plusieurs fois en pensant que son nom, malgré tant de mérites, ne serait pas dans le dictionnaire » (111). Puis ceci : « Il m’enseignait sans phrases, et par toute son attitude, à respecter les “petits”, parmi lesquels il se comptait » (id.). Il n’aimait guère les notables locaux, médecins, gendarmes, curés, instituteurs ; il votait à gauche ; il était syndicalisé ; « Il avait quelques grandes admirations politiques, Robespierre, Jaurès, Léon Blum, Édouard Herriot, incarnations de l’idéal scolaire et républicain, qu’il voulait me faire partager » (112). Enseigner par son attitude politique et syndicale qu’il faut être de gauche et du côté des « petits », se méfier des notables, qui dira que ce ne fut pas le programme éthique, existentiel, politique, spirituel, sociologique, philosophique de Pierre Bourdieu qui fit ainsi entrer le patronyme de son père dans le dictionnaire ?

Sa mère venait d’une grande famille paysanne qu’elle avait contrariée par la mésalliance que représentait son mariage avec le père de Bourdieu. Le penseur est né dans la maison reçue en dot par sa mère. Par la suite, il a financé les travaux qui permirent d’effacer les traces du passé associées à cette maison : porcherie, poulailler, cabane en bois des cabinets, appentis rempli d’objets inutiles. « Elle se heurtait à mon père, d’humeur plus frondeuse et assez anarchiste, lorsqu’elle voulait m’imposer sans y croire un minimum de conformité extérieure aux coutumes locales, religieuses notamment » (114). Les habits, les coiffures, les usages, les pratiques cultuelles et culturelles sont, Bourdieu le vit alors dans sa chair, des signatures sociales et sociologiques susceptibles de déclencher la sympathie ou la raillerie. Il expérimente alors ce qu’il analysera ensuite dans La Distinction – le jugement de goût classe celui qui classe.

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« Une sorte de fureur butée. » Cette autobiographie prend son temps avant d’arriver à l’essentiel : une centaine de pages sépare en effet l’autobiographie de son champ intellectuel et l’autobiographie de son enfance béarnaise qui tient sur une trentaine de pages. Tant qu’il aborde la sociologie dans laquelle il a évolué, le rôle des khâgnes et de l’ENS, la figure des mandarins d’alors, l’importance de tel ou tel professeur dans le déroulement de carrière, celle de la presse et des revues dans la diffusion des idées dominantes, il tourne autour du sujet. Certes, on sait qu’il parle de lui en entretenant des écoles et des titres, des journaux et des revues, des maisons d’édition et des mandarins, mais à la marge.

Il aborde le cœur du sujet quand il évoque son enfance et la construction de sa « fureur butée » (123) qui sera finalement le moteur d’une recherche qu’il tâchera toujours de dissimuler sous le vernis des tableaux et des chiffres, des enquêtes et des statistiques, afin de ne pas se faire reprocher un ressentiment qui aurait facilement permis de disqualifier ses productions dans un monde qui ne l’aimait pas, la presse, parce qu’il en démontait les rouages avec une infinie subtilité et assénait sur ce sujet des vérités accablantes.

Il écrit donc : « Je vivais ma vie d’interne dans une sorte de fureur butée » (123). Puis il raconte dans le détail pourquoi et comment il a vécu cet enfer entre 1941 et 1947 : les bâtiments sinistres, les couloirs sans fin, les déplacements en file, l’immense dortoir, la chambre du pion installée au centre, l’impossible solitude, les alignements disciplinaires, les rangées de lits uniformes, le froid des nuits d’hiver, les lavabos où l’on lave son linge, les toilettes à la turque, leurs portes battantes sans verrou intérieur, la répétition des choses, le triste réfectoire, l’obligation de se battre pour sauver sa peau. Bourdieu a connu « tous les calculs, toutes les ruses qu’il fallait, à chaque instant, déployer pour obtenir son dû, conserver sa place, défendre sa part (notamment à la grande table de huit, lors des repas), arriver à temps, se faire respecter, toujours prêt au coup de poing, bref survivre » (119).

Bourdieu associe l’internat aux autres structures carcérales : la prison, la colonie pénitentiaire, l’hôpital psychiatrique. Il ne voit pas entre elles une différence de nature, mais une différence de degrés. Il rentrait rarement chez ses parents le week-end car il accumulait colles et retenues – il en comptabilise plus de trois cents au cours de sa scolarité… Pour survivre dans ce monde impitoyable, il se réfugie dans la salle de lecture, mais, pour éviter de passer pour l’intellectuel en rupture avec le groupe, il faisait aussi partie d’une équipe de rugby. « J’avais onze ou douze ans, et personne à qui me confier, et qui puisse me comprendre » (122).

L’internat fonctionne avec un personnel d’encadrement qui recourt aux punitions collectives. Pour régler un problème, faire avouer un vol, arrêter un chahut, les surveillants n’hésitent pas à prélever un individu dans le groupe, apparemment au hasard, mais en fait à cause de son casier scolaire, et à le punir. La dénonciation pouvait sauver l’otage… Le camarade pouvait renoncer à toute fidélité quand il savait qui avait commis le forfait. « On peut laisser à imaginer les satisfactions que le sadisme de ces gardes-chiourme ratés pouvait trouver dans l’exercice du pouvoir absolu que l’institution leur accordait et dans les servilités empressées que leur valait leur position » (123). On peut imaginer que Bourdieu n’ait jamais apprécié Sade et qu’il ait fait de ses thuriféraires des figures déplorables. Citant un roman de jeunesse de Flaubert, Mémoires d’un fou, Bourdieu fait sienne cette idée du romancier normand : « Celui qui a connu l’internat connaît, à douze ans, à peu près tout de la vie » (124).

À l’internat, on apprend donc la méchanceté des hommes, la vilénie des individus, les effets du pouvoir, les tortures des adultes, le sadisme des pions, la toute-puissance de l’institution, la violence de la discipline, la brutalité des sous-fifres, le règne de l’injustice, la loi de la jungle, « les nécessités de la lutte pour la vie : l’opportunisme, la servilité, la délation, la trahison, etc. » (117), l’infinie solitude, le dressage des corps, la maltraitance des chairs, l’obligation à la ruse, l’immense souffrance d’être au monde abandonné à ce qu’il y a de plus mauvais chez un homme qui dispose des pleins pouvoirs sur l’enfant et qui est protégé par l’institution.

Pierre Bourdieu connaît la thèse que Nietzsche énonce dans la préface au Gai Savoir sur la généalogie subjective, personnelle, corporelle, intime, charnelle, de toute pensée. Le sociologue qui, dans cette Esquisse pour une auto-analyse, se propose de « fonder une théorie matérialiste de la connaissance » (32-33) n’inscrit jamais son travail dans le lignage nietzschéen, sauf dans ce texte où il l’avoue très explicitement : « Comment pourrais-je ne pas me reconnaître en Nietzsche lorsqu’il dit à peu près, dans Ecce Homo, qu’il ne s’en est jamais pris qu’à des choses qu’il connaissait à fond, qu’il avait lui-même vécues, et que, jusqu’à un certain point, il avait lui-même été ? » (130). Nous sommes donc clairement affranchis par Bourdieu : il a pensé ce qu’il a explicitement vécu, expérimenté.

Dans cette Esquisse, avant même qu’il en soit arrivé à l’auto-analyse de son enfance à l’internat, il affiche clairement la couleur en expliquant les raisons pour lesquelles il est devenu sociologue : « La rationalisation d’une raison ou d’une cause (…) profonde : un malheur très cruel qui a fait entrer l’irrémédiable dans le paradis enfantin de ma vie et qui, depuis le début des années cinquante, a pesé sur chacun des moments de mon existence, convertissant par exemple ma dissension initiale à l’égard de l’École normale et des impostures de l’arrogance intellectuelle en rupture résolue avec la vanité des choses universitaires » (93). La sociologie sera donc la réponse à la douleur vécue à l’internat : comment fonctionnent les machines disciplinaires à produire de l’inégalité sociale ?

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Contre la gauche transcendantale. C’est ce Bourdieu-là qui ne souscrit pas aux finasseries mondaines et parisiennes de la classe intellectuelle française. Ainsi peut-il écrire : « J’ai pris d’emblée le parti, dans mon enseignement de l’École des hautes études et ensuite du Collège de France, de revendiquer un refus délibéré et décidé de toutes les formes de happening qui, selon le modèle de la politique pour certains, de la littérature pour d’autres, se pratiquaient beaucoup en certains hauts lieux du monde académique » (133-134). On songe aux cours de Lacan, ou à ceux de Vincennes.

À l’École des hautes études, ainsi, deux jeunes Allemands ayant traversé le Rhin pour assister au cours de Bourdieu sont « repartis tout à fait déçus par le caractère terne et un peu terre à terre de mes objets – des histoires d’assistantes sociales, d’instituteurs ou d’employés de bureau – et de mes propos à leur sujet, qui ne faisaient pratiquement aucune place à des auteurs ou à des concepts d’importance, comme praxis, herméneutique ou “agir communicationnel” » (134). On aura reconnu, entre guillemets, le concept associé à Jürgen Habermas qui, non cité, mais suffisamment référencé, se fait malmener par le sociologue.

Bourdieu ne souscrit pas plus au style philosophique de Derrida qu’il analyse, confesse-t-il, dans un post-scriptum de La Distinction ou dans un passage qu’il dit lui-même elliptique des Méditations pascaliennes ; ni aux analyses de Foucault qu’il démonte dans la note finale d’un article intitulé « Reproduction interdite » ; ni à Barthes, qu’il critique dans Homo academicus ; ni à Heidegger dont il critique la philosophie et sa liaison avec son engagement politique dans L’Ontologie politique de Martin Heidegger ; ni au structuralisme qu’il nomme exotérique, même s’il a pu se réclamer d’un structuralisme génétique.

Dans son Esquisse, il charge : « Je ne participais pas davantage aux engouements sémiologico-littéraires qui ont fait fureur un moment dans le champ universitaire et du côté de Tel Quel, et j’étais à peine plus bienveillant à l’égard de ceux qui, cumulant les prestiges de la philosophie, nietzschéenne ou heideggérienne, et de la littérature, avec les références obligées à Artaud, Bataille ou Blanchot (sans parler de Sade, sujet de dissertation obligé pour tout intellectuel), contribuaient à brouiller les frontières entre la philosophie (ou la science) et la littérature » (102).

Même si Bourdieu avoue avoir partagé des positions identiques dans un même champ à un moment donné, à savoir « les dispositions anti-institutionnelles liées à une position semblable dans un espace académique profondément transformé » (102), il se dissocie des philosophes qui, ayant récusé les sciences sociales et ses objets jugés trop triviaux par eux, se sont trouvés « souvent au bord du nihilisme » (102). Que Bataille et Blanchot, Foucault et Barthes, les gens de Tel Quel, dont Sollers, et les « structuralistes exotériques », parmi lesquels Lévi-Strauss, les nietzschéens et les heideggériens, autrement dit Deleuze et Derrida, aient flirté avec le nihilisme, voilà de quoi isoler une critique de gauche de cette autre gauche qu’on dira transcendantale pour l’opposer à la gauche empirique de Bourdieu. Où l’on comprend que Bourdieu parle pour lui quand il écrit : « Il y a beaucoup d’intellectuels qui mettent en question le monde ; il y a très peu d’intellectuels qui mettent en question le monde intellectuel » (37).

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Leçons sur la Leçon. La gauche empirique de Bourdieu ne saurait donc se contenter des effets de gauche transcendantale qui se cristallisent dans Mai 68. Cet agrégé de philosophie, ancien de l’ENS, a quitté la philosophie parce qu’elle ne s’occupait que d’objets transcendantaux ; même si elle semble s’intéresser au réel en abordant des questions comme le pouvoir, la sexualité, la folie, elle ne les aborde qu’à partir de la bibliothèque, du bureau universitaire, du cabinet d’érudit. « J’ai ainsi compris rétrospectivement que j’étais entré en sociologie et en ethnologie, pour une part, par un refus profond du point de vue scolastique, principe d’une hauteur, d’une distance sociale, dans laquelle je n’ai jamais pu me sentir à l’aise, et à laquelle prédispose sans doute le rapport au monde associé à certaines origines sociales » (59). Mais cette façon de s’éloigner de la philosophie au profit de la sociologie était aussi l’occasion de pratiquer autrement la philosophie : de façon matérialiste, empirique, concrète, immanente, en congédiant toute option transcendantale.

Puisque Bourdieu lui-même enracine cette façon de faire et de penser dans ses origines sociales, arrêtons-nous un peu sur celles de ceux qui font la philosophie de cette époque. Quelle est la profession des pères ? Lacan ? Producteur de vinaigre. Foucault ? Chirurgien. Althusser ? Directeur de banque. Barthes ? Officier dans la marine. Lévi-Strauss ? Artiste peintre. Deleuze ? Ingénieur entrepreneur. Guattari ? Patron d’usine – avant de devenir éleveur de moutons dans l’Orne. Derrida ? Employé dans une maison de vin en Algérie, comme Camus. Rappelons qu’avant eux le père de Simone de Beauvoir est héritier de la noblesse terrienne et joue au fonctionnaire pour ne pas s’ennuyer, celui de Sartre polytechnicien engagé dans la marine, celui d’Aron, industriel ; et qu’après eux, le père de Bernard-Henri Lévy fut commerçant dans les bois précieux et celui de Luc Ferry, concessionnaire Bugatti. Tout n’est pas dit dans cette liste ; mais un peu tout de même… Le réel des industriels, des patrons, des banquiers, des artistes, des dilettantes, des industriels, des officiers, des chirurgiens, des commerçants haut de gamme n’a rien à voir avec celui des receveurs des postes de Bourdieu ou des employés de Camus et Derrida).

Cette marge sociale dont provient Bourdieu fait de lui le penseur des marges sociales, même, et surtout, quand il se trouve au cœur des dispositifs dominants. Ainsi, quand il donne sa leçon de réception au Collège de France, Bourdieu est-il dans le noyau du dispositif de la domination symbolique. Il se trouve hanté par son passé et la fidélité à ses origines alors qu’il est en train de parler devant le public prestigieux qui assiste à cette cérémonie initiatique. Avant l’admission, Bourdieu analyse tout ce qu’il a fait pour éviter ce moment : ne pas postuler d’abord, mais y consentir ensuite ; convaincre un autre d’y aller ; accumuler les actions qui auraient pu arrêter le processus (soutenir la candidature Coluche aux présidentielles, citer un article que Barthes publia dans Elle à propos de Chanel dans les Actes de la recherche). Cette façon de couper les ponts « venue du plus profond de moi » (137), écrit-il, ne peut pas ne pas venir de l’enfance.

Il poursuit : « La préparation de cette leçon me fera éprouver un concentré de toutes mes contradictions : le sentiment d’être parfaitement indigne, de n’avoir rien à dire qui mérite d’être dit devant ce tribunal, sans doute le seul dont je reconnaisse le verdict, se double d’un sentiment de culpabilité à l’égard de mon père qui vient de mourir d’une mort particulièrement tragique, comme un pauvre diable, et que, dans la folie des moments de désespoir des débuts des années cinquante, j’ai contribué à attacher à sa maison, absurdement située au bord d’une route nationale, en l’encourageant et en l’aidant à la transformer. Bien que je sache qu’il aurait été très fier et très heureux, je fais un lien magique entre sa mort et ce succès ainsi constitué en transgression-trahison. Nuits d’insomnie » (138). Son père meurt en effet écrasé sur la route devant sa maison.

Bourdieu vit une authentique schizophrénie dont il est conscient et qu’il analyse : être fidèle à son père, au milieu de son enfance, aux pauvres, aux marges, aux exclus, aux victimes de la brutalité du capitalisme libéral, et, en même temps, être un produit de l’ENS, agrégé de philosophie (1954), professeur dans des endroits prestigieux, dont l’Université de Paris (1960-1961) où il est assistant, puis de Lille (1961-1964) où il devient maître de conférences, l’École pratique des hautes études (1964), l’École normale supérieure (1964-1984), puis admis par ses semblables à enseigner au Collège de France (1982-2001). Pour résoudre en surface ce qui lui semble une contradiction, il fait du Collège « le lieu de consécration des hérétiques » (107). Dès lors, il peut être hérétique, fidèle au père, et consacré, fidèle aux pairs.

Mais ce tiraillement produit des effets psychiques et physiques lors de la Leçon au Collège de France pendant qu’il lit son texte – c’est le rite – devant un parterre dans lequel se trouvent Foucault, Lévi-Strauss, Dumézil : « On me dira que j’avais une voix blanche. J’esquisse un mouvement pour m’interrompre et partir. Jean-Pierre Vernant me fait les gros yeux ou je le crois ; je vais jusqu’au bout tant bien que mal » (139). Il estime, à tort, que la mise en abîme de qui fait l’analyse de ce qu’est une leçon dans une leçon est une transgression, « un barbarisme social par excellence » (138) susceptible de mettre en danger l’institution même ! Il exagère ce « défi à l’ordre symbolique » (138), bien sûr, mais il a besoin d’outrer pour comprendre le malaise qu’il y a pour lui, fils de pauvres, à se retrouver dans un lieu de consécration du système qui s’arrange si bien du fait qu’il y ait des pauvres et des nantis.

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La « gauche libertaire » de Bourdieu. Bourdieu fut à la hauteur de ce qu’il annonçait : un hérétique consacré. Mais certains cessent d’être hérétiques quand ils sont consacrés et vivent sur leurs lauriers, d’autres le sont autant. D’autres encore le deviennent davantage. Le Bourdieu consacré par le Collège en 1982 accélère le mouvement et finit par devenir celui qui incarne une gauche singulière : il n’a pas été communiste, il n’a pas été gauchiste, ni trotskiste ni maoïste, il n’a pas été situationniste, il n’a pas communié dans la folie de Mai 68, tout en ne s’y opposant pas, puisqu’il l’a l’accompagnée par ses travaux sociologiques, il n’a donc aucun compte à rendre ni à régler avec son passé, qui reste celui d’un homme d’une gauche inassignable.

Inassignable tant qu’on n’a pas pointé dans son travail l’existence d’une référence à la gauche libertaire. Sa biographe Marie-Anne Lescourret renvoie à un texte qu’il fait paraître dans Libération le 23 décembre 1981 et dans lequel « il se démarque de toute affiliation partisane, comme il le recommande à ses pairs, et revendique une gauche libertaire, dégagée des appareils et des apparatchiks » (332). François Mitterrand est au pouvoir depuis sept mois ; la même année, Bourdieu a soutenu Coluche dont le programme était simple : contre les partis traditionnels qui ne représentent pas le peuple, l’humoriste appelait « ceux qui ne comptent pas pour les hommes politiques » à voter pour lui – sa candidature ira jusqu’à rassembler 16 % des Français, mais le pouvoir intimidera assez Coluche pour qu’il renonce. Il sera plus tard, on le sait, l’homme des Restos du Cœur.

Bourdieu aurait pu, lui aussi, se rallier à Mitterrand devenu chef d’État, comme Deleuze qui est allé au Panthéon, Guattari qui écrivait des discours du président et se faisait décorer par Jack Lang, Foucault qui attendait d’entrer dans le circuit du Quai d’Orsay comme ambassadeur de France. Mais il a, dès 1981, choisi le camp de la résistance au pouvoir, même se disant socialiste, aux côtés des sans-grade, de ceux qui n’ont pas la parole. Cette parole, il la donne au peuple dans La Misère du monde, en 1993. La gauche mitterrandienne dite socialiste est au pouvoir depuis douze ans : les choses se sont aggravées pour les gens modestes. En 1988, Mitterrand a été réélu, pour un second mandat qui continue la politique de rigueur libérale exigée par l’Europe présentée alors comme l’horizon politique indépassable. Loin des structures transcendantales et de l’espace inétendu structuralistes, de la sémiotique du signifié et de l’objet petit « a » lacaniens, de la grammatologie et de la déconstruction derridiens, du corps sans organe et des flux désirants deleuziens et guattaristes, des épistémès classiques et des processus de subjectivation foucaldiens, Pierre Bourdieu pense le monde tel qu’il est, réel et empirique, et non conceptuel et transcendantal.

Côté gauche empirique, ce livre procède d’une enquête sociologique menée par une équipe de vingt-deux chercheurs, plus Bourdieu, financée par la Caisse des dépôts et consignations qui l’avait contacté pour mener cette étude sur la pauvreté après, selon ses propres termes, « le ralliement des dirigeants socialistes (…) à la vision néo-libérale » (339). Il s’agit de donner voix et parole à ceux qui ne l’ont jamais : policiers de base et magistrats sans moyens, concierges au contact du malaise social et habitants des banlieues sans emploi, professeurs en souffrance et élèves perdus, personnels soignants sans crédits et malades mal soignés, handicapés sans moyens et vieilles personnes seules, ruraux oubliés et travailleurs de nuit épuisés, intérimaires précarisés et clochards abîmés, paysans ruinés et immigrés rejetés, ouvriers symboliquement déclassés et mères de famille seules au foyer, travailleurs sociaux désespérés et ménages endettés, diplômés sans emploi et voisins invivables, etc.

Cette année-là, côté gauche transcendantale, en 1993, Derrida fait paraître son Spectres de Marx qui disserte de façon talmudique, tout en arabesques et en labyrinthes, sur le spectre et la spectralité, le fantôme qui hante, ce qui donne lieu à un nouveau néologisme, l’hantologie, considérations sur « l’apparition de l’inapparent », ou « l’impure “impure impure histoire de fantômes” », le tout supposant, comme d’habitude, d’abondants commentaires de Freud et Heidegger, Hegel et Kojève, Blanchot et Levinas, sans oublier Shakespeare, spectre oblige… Le patronat n’a pas beaucoup à craindre de cette gauche-là qui ne sort pas de son ghetto doré et parfumé.

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La « gauche de gauche ». Ce tableau, très empirique et donc très convaincant, de la souffrance française des gens de peu exposés à la brutalité du libéralisme auquel la gauche socialiste s’est ralliée sans souci des dégâts qu’elle produit, tout à son obsession de rester au pouvoir, conduit Bourdieu à effectuer des propositions pour que cet état ne dure pas. « Après avoir vu ces choses, et j’ai vu beaucoup plus que ce qui est consigné dans le livre, il m’est devenu impossible de ne pas intervenir » (Créez des réseaux). Il théorise donc, mais toujours en empirique, une « gauche de gauche » comme il est dit dans un article du Monde daté du 8 avril 1998 et repris dans Interventions (361).

Qu’est-ce qu’une gauche de gauche ? Une gauche qui n’est pas transcendantale, on s’en doute. Mais, sur le terrain concret, une gauche qui n’est pas la gauche des partis – ni le Parti socialiste, converti au libéralisme comme les partis de droite qui l’ont précédé au pouvoir, ni le Parti communiste qui obéit plus à des stratégies de vie, voire de survie de sa structure, qu’à sa mission de porter vraiment la parole de ceux qu’on entend concrètement dans La Misère du monde. Bourdieu ne croit pas aux partis, ni au travail avec eux. D’où son inscription dans une logique libertaire.

Cette gauche de gauche sera d’abord antilibérale. Elle combat le règne absolu du marché qui fait partout la loi – dans les hôpitaux, les écoles, les casernes, le journalisme, l’édition, l’université, les grandes écoles ; elle cerne les lieux dans lesquels cette idéologie fait la loi puis reproduit le discours dominant : l’Europe de Maastricht, le Parti socialiste et les partis libéraux qui l’accompagnent, la télévision et les médias, la famille patriarcale traditionnelle – d’où tous les travaux consacrés à démonter ces rouages, de La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps (1989) à La Domination masculine (1998) en passant par Sur la télévision (1997).

Mais cette gauche de gauche ne se contentera pas d’analyser, de penser le monde ultra-libéral et la révolution conservatrice à l’œuvre depuis l’échec de la révolution que fut Mai 68 – dans son Esquisse pour une auto-analyse, Bourdieu parle du trajet qui conduit « des enchantements de la fausse révolution aux désenchantements d’une vraie révolution conservatrice » (135). Il s’agit de s’opposer concrètement à cette domination libérale, de façon empirique et non transcendantale.

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Échecs et impasses. Concrètement, Pierre Bourdieu met en avant l’idée d’un intellectuel collectif : il s’agit moins de penser tout seul dans son coin, en penseur qui surplomberait tous les sujets, maîtriserait toutes les questions et disposerait de toutes les réponses, que de penser en groupe afin d’additionner les compétences, et ce, sur le terrain européen, puis international. L’idée est ancienne chez lui et date de 1985. Dans la configuration du Collège des artistes et des savants européens, il prévoyait la création d’une Revue européenne des livres dans laquelle les intellectuels feraient circuler un savoir inédit, traduit, utile aux luttes antilibérales et véhiculeraient l’accès de tous aux spécificités de chaque pays. Cette expérience se limitera à la publication de cinq numéros en dix années – entre 1989 et 1999.

Bourdieu souhaite une « Internationale des intellectuels » susceptible d’organiser la solidarité avec des écrivains menacés. En novembre 1993, à Strasbourg, avec Jacques Derrida, Édouard Glissant, Toni Morrisson, Susan Sontag, Salman Rushdie, Bourdieu lance un appel sous le titre : Un parlement des écrivains, pour quoi faire ? Une cinquantaine de personnes font partie de ce parlement qui souhaite constituer un réseau international de 400 villes-refuges réparties dans 34 États. Les sujets abordés sont ceux qu’évitent les médias. Il s’agit de fonctionner indépendamment des pouvoirs, des médias et de l’orthodoxie, d’inventer un nouvel internationalisme et de nouvelles pratiques militantes. Une revue est créée. Des conférences de presse sont régulièrement organisées. Le parlement s’autodissout en 2004.

Entre novembre et décembre 1995, alors qu’Alain Juppé est Premier ministre de Jacques Chirac (qui avait écrit une lettre de félicitations à Bourdieu lors de la parution de La Misère du monde…), des mouvements sociaux paralysent la France entière pendant plusieurs semaines. Juppé veut réformer le système des retraites (en fait, augmenter le temps de travail dans une vie…), celui de la Sécurité sociale (en fait, moins bien rembourser les assurés…), celui du régime SNCF (en fait, supprimer les avantages acquis des cheminots). Bourdieu soutient les grévistes et affirme dans un mégaphone gare de Lyon : « Je suis ici pour dire notre soutien à tous ceux qui luttent, depuis trois semaines, contre la destruction d’une civilisation. » La presse, libérale à souhait, lui tombe dessus à bras raccourcis et l’insulte sans retenue. Juppé retirera son projet, mais, quelque temps plus tard, la gauche finit par réaliser ce que la droite n’avait pas osé faire. Le combat de Bourdieu n’avait pas été sans panache, mais il avait été vain.

Bourdieu soutiendra les sans-papiers qu’il voulait voir régularisés, les homosexuels dans leur lutte pour l’égalité, les enseignants dans leur combat contre Claude Allègre qui voulait « dégraisser le mammouth », les mouvements de chômeurs. Il crée « Raison d’agir », une collection de petits livres à petit prix pour défendre le combat antilibéral. Dans Contre-feux (le tome 1 est sous-titré Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale et le tome 2, Pour un mouvement social européen), Pierre Bourdieu esquinte Sollers et défend les cheminots, il soutient les étrangers et attaque la politique anti-immigration, il oppose l’État social européen au mythe de la mondialisation heureuse, il tance l’intellectuel de cour, le penseur médiatique, « l’intellectuel négatif » (on reconnaît sans mal BHL et ses actions maléfiques pour la pensée…), il décrit le néo-libéralisme comme une utopie à laquelle il oppose le désir d’un mouvement social européen…

Le dernier texte du deuxième volume de Contre-feux est daté d’octobre 2000. L’aura de Bourdieu était devenue planétaire. Le rayonnement de sa réputation internationale s’est trouvé accompagné en France d’une haine terrible à son endroit : il est désormais le bouc émissaire des journalistes de la presse libérale qui le détestent d’avoir dénudé leurs chimères. Il est devenu l’ennemi à abattre. Le cancer fera le travail, hélas. Il meurt le 23 janvier 2002. Sa mort n’est même pas l’occasion d’une trêve. La presse s’acharne sur le cadavre – lui donnant de ce fait raison post mortem.

Bourdieu aura résisté au nihilisme avec les armes politiques. Mais elles n’auront pas servi à grand-chose pour empêcher réellement la brutalité libérale ; du moins, elles auront montré les pouvoirs symboliques et éthiques de la résistance à la barbarie. Face à la barbarie du marché qui détruit les hommes dans le seul but de paupériser la planète (de plus en plus de pauvres de plus en plus pauvres et de moins en moins de riches de plus en plus riches), le combat politique paraît sans autre effet qu’éthique. Lui n’a jamais contribué au nihilisme ; il a philosophé concrètement dans un monde dédaignant les penseurs qui agissent comme ils pensent et pensent comme ils agissent, ceux qui, selon l’invite de Bergson, pensent en hommes d’action et vivent en hommes de pensée.

I

VLADIMIR JANKÉLÉVITCH

« Maintenant, il n’y a plus de place en France que pour les troupeaux marxistes, catholiques, existentialistes. Et je ne suis d’aucune paroisse. »

JANKÉLÉVITCH,
Une vie en toutes lettres, 339-340.

« L’époque et moi-même, nous ne nous intéressons pas. Je travaille pour le XXIe siècle. »

Idem, 17.

1

Verbigérer l’indicible. En 1934, une Décade de Pontigny est consacrée à cette question : la volonté de justice conduit-elle nécessairement à l’action révolutionnaire ? Des marxistes en ont débattu, plutôt vainement. Vladimir Jankélévitch s’est levé, il était en contre-jour dans l’encadrement d’une fenêtre. Il a pris la parole pour conduire son auditoire dans l’Antiquité où il a abordé la question avec les philosophes de cette époque. Jacques Madaule, qui rapporte la scène, explique qu’il a parlé en français, bien sûr, mais qu’on avait l’impression qu’il s’agissait d’une langue contemporaine d’un Fénelon s’adressant au duc de Bourgogne, le tout dans l’esprit d’une musique envoûtante. Paul Desjardins a pris à son tour la parole pour dire que pareille communication n’appelait que le silence et que, contrairement à l’habitude, il n’y aurait pas de questions, de débats. Pareille rhétorique portée à la perfection interdisait quoi que ce soit d’autre que le silence. Paul Desjardins note « la perfection presque impossible à rendre de son discours » (Écrits pour Vladimir Jankélévitch).

Cet envoûtement rhétorique concerne également ses écrits : après avoir lu le philosophe, on a l’impression de toucher une perfection formelle et idéale, spirituelle et philosophique, ontologique et métaphysique – après quoi s’impose le silence là aussi, là encore. Proposer une lecture de Jankélévitch, c’est se retrouver devant cette aporie : comment dire ce qu’il a si bien dit dans une langue si singulière ? De quelle manière également restituer une pensée qui s’avère mouvante et dynamique, subtile et délicate, qui recourt à des concepts qui évincent le concept comme le je-ne-sais-quoi, le presque-rien ou le presque-tout, qui abolissent la possibilité même du concept comme l’ineffable et l’indicible, ou qui recourt à des concepts entourant de mystère ce qui devrait être clarifié, comme avec le primultime ou la quoddité, le semelfactif ou l’ipséité, le quid et le quod, le métesthétique ou le métalogique ?

Jankélévitch a philosophé sur des objets insaisissables : les pointes de l’ironie, la mort comme instant inénarrable ou banalité suprême, l’oxymorique présence lointaine, les mystères de l’équivoque infinie, le malheur d’être trop heureux, le sérieux de l’humour, le passé du remords, le temps nu, l’expression de l’inexprimable, l’apparition disparaissante, le coupable innocent, la science nesciente, le battement oscillatoire, les complots de la conscience, la demi-conscience, le semblable-différent, l’ambiguïté crépusculaire, l’expressif inexpressif, le problème du problème, voire « ce clignotement mystérieux, imprévisible d’une lumière qui s’allume en s’éteignant » (Quelque part dans l’inachevé, 49) et tant d’autres formules qui, par des effets rhétoriques, font disparaître immédiatement ce qui, de ce fait, était apparu.

Pour ajouter aux obscures clartés, Jankélévitch invente également nombre de néologismes : la hyothisie, l’athanasie, la survérité, la mésintellection, la protologie, la protosophie, le goétique, la prosopolepsie, la tératogonie, la pseudégorie, l’apodémie, l’aséité, l’auction, l’acumen, l’euporie, le cataphatique, l’adsorption, l’ambiprésence, le primultime, l’anthropodicée, l’ontophanie, ou l’adjectif banausique. Liste non exhaustive… Le texte se trouve également truffé de mots ou de citations en grec – le tout non traduit, bien sûr. À moins que, ironie suprême, il cite en grec et, à l’issue de ces quatre lignes incompréhensibles pour un non-helléniste, nous renvoie à une note en bas de page qui les traduit… en latin (Traité des vertus III, 1345).

On ne s’étonnera donc pas que cet homme des fuites et des échappées rhétoriques, des feintes et des ruses ironiques, des pensées oxymoriques, des éclaircissements énigmatiques, des labyrinthes construits sur le fil d’Ariane s’entretienne avec Béatrice Berlowitz dans un livre qui emprunte son titre à un vers de Rilke, Quelque part dans l’inachevé, et qu’en nouveau signe ironique, comme il congédie le lecteur qui ne comprend pas le grec il congédie aussi celui qui ne lit pas les notes puisque l’exergue de ce livre est un fragment de la partition de la Troisième Symphonie de Borodine…

Ce même philosophe, auteur d’une abondante bibliographie, a écrit à la fois sur la philosophie, comme un musicien, et sur la musique, comme un philosophe. Il a consacré des études à des musiciens méconnus, Albéniz, Séverac, Mompou, à d’autres très connus, Liszt, Chopin, Rimski-Korsakov, Fauré, Satie, Debussy, mais chaque fois avec le souci de résoudre une énigme : Albéniz et le mystère de la distance, la voix du silence chez Mompou, Chopin et les ténèbres létales, Fauré et l’inexprimable, l’ineffable sonorité de Déodat de Séverac ou, chez le même, la consonance à peine dissonante et la dissonance presque consonante, mais aussi Rimski-Korsakov et l’irréalisme, Satie et le refus de s’exprimer, Debussy et le mystère de l’instant. Disons que cet homme décourage tout exposé de sa pensée…

2

Une vie dans les lettres. De la même manière que son œuvre décourage quiconque voudrait en proposer l’exposé, sa vie n’a jamais été l’objet d’une biographie qui fasse autorité. Cet homme qui fut un homme de gauche n’ayant jamais souscrit aux totalitarismes de cette famille, un juif persécuté par le national-socialisme et le régime de Vichy, un résistant authentique, un professeur sans démagogie aux côtés de ses étudiants, un penseur libre imperméable aux modes du siècle – freudisme, marxisme, structuralisme, lacanisme, gauchistme, maoïsme, antitotalitarisme des Nouveaux Philosophes –, fut aux antipodes d’un Sartre qui, lui, a tout fait pour attirer l’attention sur lui.

De lui, François George écrit dans À la rencontre des disparus : « Il était indifférent aux modes et la mode le lui a bien rendu. Du marxisme, il pense que de toute manière il ne vaut pas sans une morale. De la psychanalyse, il refuse de faire une vérité révélée et un usage sauvage. Le structuralisme, il le renvoie à la grammaire. Il aurait dû être adopté par l’existentialisme, ce ne fut pas le cas, il n’a pas insisté. Il ne dévie pas de sa ligne malgré l’ampleur de l’insuccès, il ne passe aucun compromis avec les tendances dominantes » (243). Plus tard, Sartre aidant, constatant la montée en puissance de l’auteur de Être et Temps dans le paysage philosophique germanopratin, donc français, il dénonce « le galimatias de M. Heidegger » (L’Imprescriptible, 42). Aucune des coteries parisiennes et mondaines ne pouvait donc en faire l’un des siens. Il a payé cher cette liberté d’esprit.

Dans l’attente d’une biographie digne de ce nom, un ouvrage permet d’effectuer un trajet biographique impressionniste de Vladimir Jankélévitch à l’aide d’une correspondance avec son ami Louis Beauduc : il s’agit d’Une vie en toutes lettres, un livre paru en 1995 et qui couvre la période allant de 1923 (ils sont alors cothurnes à l’ENS) à 1980, date de la mort de Louis. L’un et l’autre se sont échangé cent trente-sept lettres pendant cinquante-sept années. Dans la première lettre, ironique, Jankélévitch écrit : « Ne l’oublie pas, nous écrivons pour la postérité, et nos futurs éditeurs réserveront sans doute pour le dernier volume de nos œuvres philosophiques (comme on l’a fait pour Descartes, Kant, etc.) la Correspondance de MM. V. Jankélévitch et L. Beauduc » (48-49)… Ce volume existe ; Jankélévitch avait raison.

À quoi ressemble la vie du philosophe avant la première lettre de cette correspondance ? Vladimir Jankélévitch est né à Bourges le 31 août 1903 – c’est l’année où Alain commence à publier ses Propos mais aussi celle de l’Introduction à la métaphysique de Bergson, un philosophe auquel Jankélévitch consacrera son premier livre en 1931. Son père Samuel Jankélévitch (1869-1951), médecin laryngologiste, a quitté Odessa, sa ville natale, pour fuir les pogroms. Il a effectué ses études à Montpellier avant de s’installer à Bourges en 1895. Jankélévitch a une sœur, Ida, qui épousera le poète Jean Cassou, et un frère, Léon, qui sera diplomate en Extrême-Orient.

Samuel Jankélévitch entretient une correspondance avec Freud. Ces lettres seront volées pendant la guerre, retrouvées aux États-Unis, puis une nouvelle fois perdues. Samuel a traduit neuf livres majeurs de Freud, dont Introduction à la psychanalyse, Totem et Tabou, Psychopathologie de la vie quotidienne – un philosophe dont le fils ne parlera pas, ni en bien, ni en mal. Il a également traduit les huit volumes de l’Esthétique de Hegel en 1944 et les quatre volumes de La Science de la logique du même auteur en 1945. La même année, il publie les deux volumes traduits en français de l’introduction à la philosophie de la mythologie de Schelling – l’auteur auquel le fils consacrera sa thèse en 1933. Il traduit aussi Böhme ou la Philosophie de la pratique de Benedetto Croce. Pour fuir les persécutions du régime de Vichy, il s’enfuit à Toulouse avec sa famille.

De cette époque jusqu’à sa mort en 1951, Samuel Jankélévitch écrit un certain nombre d’ouvrages de philosophie, dont Révolution et tradition en 1947, un livre dans lequel, bien avant les Nouveaux Philosophes, il reproche à Darwin, Marx et Nietzsche d’avoir rendu possibles les dictatures du XXe siècle. Il prend de nombreuses notes pour un livre sur la mort qu’il n’écrira pas, une tâche que son fils mène à bien en 1966 – un gros livre de près de 500 pages qu’il conclut en affirmant qu’on ne peut pas en dire grand-chose… Mais il avancera, dans Quelque part dans l’inachevé, que « pour expliquer qu’il n’y a rien à dire il faut beaucoup de mots » (167). Le père meurt en 1951, un an après sa femme.

3

Biographie d’une conscience. Vladimir Jankélévitch effectue ses études primaires à Bourges ; lorsque sa famille s’installe à Paris, il entre au lycée Montaigne, puis à Louis-le-Grand. En 1922, il intègre l’École normale supérieure. L’année suivante, il rencontre Henri Bergson avec qui il entame une correspondance et qu’il voit régulièrement. 1923, c’est aussi l’année de sa rencontre avec Louis Beauduc. Nés la même année, 1903, entrés la même année à l’ENS, 1922, ils décrochent l’agrégation de philosophie la même année, 1926 – Vladimir premier, Louis second. Louis Beauduc fait le choix de mener une vie de père de famille et de professeur de philosophie au lycée Gay-Lussac de Limoges. Il y effectuera toute sa carrière sans jamais rien écrire, alors que son ami l’y invitera durant toute sa vie.

Jankélévitch est affecté au régiment d’infanterie de Strasbourg. Il se proclame alors vitaliste, lit Simmel et Guyau, Hegel et Cournot, des auteurs russes et allemands ; il écrit des articles sur Bergson, en publie un en deux livraisons dans la Revue philosophique en 1924 grâce à l’entregent de son père qui présente le texte à Lévy-Bruhl ; il travaille à un diplôme d’études supérieures sur Plotin sous la direction d’Émile Bréhier ; il joue du piano tous les soirs ; et il disserte longuement, dans les lettres à son ami, sur le vitalisme qui déborde les formes et la lecture rationaliste, conceptualiste, positiviste de son interlocuteur qu’il déplore.

Dans une lettre du 26 décembre 1928, Jankélévitch raconte sa première rencontre avec un Bergson âgé de soixante-cinq ans : « Petit bonhomme osseux (…) avec des yeux bleus tout ronds qu’il fixe dans le vague quand il parle. Sa parole est lente (déformation universitaire !) mais très simple et sans apprêts, malgré quelques images étonnantes qui, fusant dans la conversation avec une brusque impertinence, rappellent à l’auditeur que c’est Bergson qu’il écoute » (81). Bergson avait rencontré Simmel et en avait gardé le meilleur souvenir. Les propos positifs et amicaux du philosophe français à l’endroit du penseur allemand confortent le jeune philosophe vitaliste dans ses intuitions, lui qui travaille alors sur la mystique russe et les philosophies romantico-vitalistes germaniques…

En 1929, Aristote, Marc Aurèle, Plotin et Spinoza pour les auteurs et La Méthode au XVII e pour le thème constituent le programme de l’agrégation de philosophie. Aux dires de Léon Brunschvicg, la leçon de Jankélévitch a ébloui le jury. Lévy-Bruhl et Lalande confirment. Il est reçu premier. Toujours soldat, il quitte Strasbourg pour être affecté à Paris. Célestin Bouglé lui propose un poste de professeur de philosophie au lycée français de Varsovie pour l’année 1926-1927 – il refuse. Il refuse également un poste à Nîmes, puis à Brest, car il n’a pas envie d’enseigner dans la foulée de son agrégation ; il envisage de voyager, d’entrer en quatrième année à l’ENS ou d’obtenir une bourse pour faire sa thèse.

Jankélévitch entretient son ami des tractations pour les postes, les nominations, les sinécures, les bourses. Promotion des opportunistes, éviction des candidats sans piston, belles places accordées aux disciples obséquieux, rôle majeur des mandarins dans la carrière de leurs poulains. Il fustige « les normaliens de sacristie ou de syndicat (qui) villégiaturent dans toutes les universités d’Europe sans débourser un centime » (133). Nous sommes en 1927. Jankélévitch est préparateur à l’École et travaille sur Schelling, son sujet de thèse – un auteur traduit par son père. Cette année-là, son ami est nommé à Limoges, où il restera jusqu’à la retraite.

4

Pérégrinations d’un vitaliste. À la rentrée de 1927, Jankélévitch est nommé professeur de philosophie et de sociologie à l’Institut français de Prague, un poste bien payé, sans grosses contraintes horaires et avec pas mal de vacances. Son programme : « Histoire de la pensée sociale en France dans la première moitié du XIXe siècle ; les philosophies de l’immanence en France depuis Maine de Biran jusqu’à Henri Bergson (les Vitalistes : Bichat et Cabanis, Ravaisson, Guyau, etc.) ; la Méthode Bergsonienne ; Explication de : J.-J. Rousseau, Du Contrat social. Tout cela m’intéresse bien plus que de délayer Lalande à l’usage des agrégatifs » (136). Avec des exemples au piano, il enseigne aussi la musique française contemporaine. Ou bien, avec projections, l’histoire de la peinture française de 1790 à 1830. Il apprend le tchèque. Il n’a pas envie d’aller au-delà d’une année, mais va rester cinq ans à Prague – de 1927 à 1932.

Quand il a exposé les doctrines politiques françaises, Jankélévitch a commencé par les « Rétrogrades » (146) autrement dit les contre-révolutionnaires de Maistre, Ballanche, Bonald, Van Haller. Cet homme de gauche affirme : « Ces brigands m’ont tellement intéressé que j’ai purement et simplement transformé mon cours en un exposé des Doctrines théocratiques. Eisennmann [le directeur de l’Institut], qui est socialiste, a crié comme un écorché. Mais j’ai tenu bon et comme il sait mes opinions, il a cédé. Tu n’imagines pas à quel point les Traditionnalistes sont attachants, et combien ils méritent d’être lus directement. Moi-même j’aurais cru difficilement pouvoir en attendre un pareil renouvellement intellectuel (…). On trouve tant chez eux, et tout m’enthousiasme : personnalisme, irrationalisme, vitalisme, aristotélisme social, fédéralisme, conception circulaire et organiciste de la vie. C’est là un véritable romantisme français. Quelle magnifique époque débordante d’idées et de pressentiments. Si seulement tu savais, par exemple, sur quelle psychologie extraordinaire et divinisatrice de Maistre et Ballanche édifient leur philosophie de la cité ! C’est du Bergson, du Biran tout pur » (146).

Ce travail sur ce moment de l’histoire des idées se double d’une réflexion plus personnelle. Jankélévitch écrit : « Je songe souvent à cette unicité de chacun des moments de la vie qui, je l’ai dit souvent, me paraît être à la base de la vie morale comme elle me paraît constituer la racine métaphysique de la douleur en général » (150). Toute la pensée du philosophe se trouve ainsi et ici résumée : comment saisir, comprendre et remplir cette unicité pour tâcher d’en faire le lieu et l’occasion d’une vie philosophique, autrement dit : d’une vie selon les vertus ? Il s’emballe pour le philosophe inconnu, Louis-Claude de Saint-Martin, traducteur de Böhme, comme son père, et maître à penser de Maistre. Le 7 juillet 1928, il écrit : « Je suis devenu vitaliste » (157).

Son sujet de thèse est déposé : L’histoire de la conscience d’après la philosophie de la mythologie de Schelling – il s’affinera pour devenir : L’odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling. Sa thèse complémentaire, dont il écrit qu’elle sera dogmatique, aura pour titre déposé : La signification spirituelle de la mauvaise conscience, qui deviendra Nature et signification du remords, puis Valeur et signification de la mauvaise conscience. Elle paraîtra finalement sous le titre La Mauvaise Conscience. Il rencontre Bergson, écrit sur lui, accepte une commande d’Alcan pour rédiger un ouvrage le concernant à paraître dans la collection « Les grands philosophes ».

En 1928, Jankélévitch intervient lors de la Décade de Pontigny sur « Temps et éternité » où l’on invite traditionnellement le cacique de l’agrégation de philosophie. Le philosophe écrit à son ami que c’est un excellent endroit pour y rencontrer des sévriennes à épouser ! Raymond Aron sèche toutes les soirées philosophantes pour les passer avec des jeunes filles. Voici comment il commente son intervention : « J’ai fait deux communications, l’une sur Plotin, l’autre sur Bergson. Elles ont déplu à Parodi. D’ailleurs, je ne suis pas fait du tout pour la philosophie des salons ; je sais que je suis trop violent, âpre, paradoxal, et j’ai quitté Pontigny laissant à tous les jupons savants qui m’avaient écouté une impression déplorable. Parodi m’a dit que j’étais “brillant” mais que je ne faisais aucune concession, aucun effort pour me faire comprendre ou même pour convaincre, que mes formules “bruitales” n’avaient été saisies par personne. Enfin je ne recommencerai plus » (162). Il n’a pas l’intention de revenir ; il reviendra pourtant.

Parallèlement, il prépare ses cours pour l’année 28-29 à Prague. Au programme : « (À part mon cours public de musique sur Liszt) : 1° Qu’est-ce que le mystique. 2° Fondement de la morale : lexique des vertus. 3° Renouvier » (162). Il commentera des textes mystiques : François de Sales, Ruysbroeck l’Admirable, Saint-Martin, de Maistre ; il abordera la question des vertus : sagesse, charité, humilité, honneur, respect, bonté, sincérité ; il entretiendra de politique romantique : Fourier, Ballanche et de Bonald. Il se plaint de l’impéritie des Tchèques qu’il estime paresseux et manquant de conscience professionnelle : « En hiver les étudiants ne suivent pas les cours parce qu’ils font du ski. En été parce qu’ils font du canotage. Au printemps parce qu’ils font l’amour. Et en automne… je ne sais plus pourquoi » (164-165). Il ne déplore rien de tout cela, car il bénéficie du temps libre qui se trouve ainsi dégagé ! Il travaille ardemment à sa thèse.

Pour l’année 1929, il prévoit de traiter : « Problème du Pessimisme et les principales théories du Mal (origine, nature du mal, sens de l’existence). J’explique quelques pages de Matière et Mémoire (du chapitre III) et je continue mes commentaires de textes mystiques (en particulier saint Augustin, Soliloquia animae ad deum) » (171). Il travaille aussi à son livre sur Bergson, ainsi qu’à sa thèse. Il échange avec son père, lui envoie ses chapitres les uns après les autres.

Dans ces années-là, le judaïsme n’est à aucun moment un sujet de préoccupation pour le philosophe, juif par son père et sa mère. Il parle plutôt du protestantisme comme de la religion qu’il choisirait s’il devait se convertir parce qu’elle respecte la dignité spirituelle et la liberté de la personne, qu’elle fonde l’idée d’une transfiguration radicale, s’opposant en tout cela à la théorie du repentir catholique qui s’avère injurieuse pour notre liberté et interdit la grâce. Pour Jankélévitch, l’essence même de la moralité réside dans l’impossibilité du rachat. Il souhaiterait réactualiser les morales grecques de l’excellence détruites par l’esprit bourgeois de Kant. « Je crois que la morale que j’exposerai sera assez calviniste » (177), conclut-il… Son Traité des vertus témoignera de la justesse de cette intuition. En 1931, il songe déjà à écrire « sur le signification métaphysique de l’ironie » (192) – texte qui deviendra L’Ironie ou la bonne conscience en 1936. Il est célibataire, entretient son ami du mariage qu’il conçoit comme un choix plus que comme une obligation sociale ; il lui parle de l’amour, des enfants, de la naissance de sa nièce, la fille de sa sœur Ida et du poète Jean Cassou, de la liberté qu’offre le mariage parce qu’il libère des exigences du corps. Jankélévitch est tout à son travail sur Bergson et à sa thèse sur Schelling. Il confesse vivre avec une anxiété structurelle qui, selon lui, nourrit son œuvre.

5

Méditations d’un célibataire. À défaut des lettres et des réponses de Louis Beauduc, cette correspondance nous dit très peu sur l’ami de Jankélévitch. En creux, on y apprend que le professeur de Limoges enseigne à des élèves qui n’obtiendront pas de bons résultats au baccalauréat. Son ami lui répond en le consolant avec délicatesse : « Tu es trop philosophe pour bien préparer tes élèves. Reste comme tu es. (…) Tant que tes élèves échoueront en grand nombre, rien ne sera perdu : cela voudra dire que tu es encore jeune, que tu as des idées personnelles, que tu y crois et que tu les aimes. Prends garde au métier. Fais échouer ta marmaille » (157). Il entre dans ces propos plus d’affection que de justesse ! Amitié oblige…

On apprend également que Beauduc s’est marié. Une fois sur deux ou trois, l’ami Jankélévitch le tance d’écrire des livres, ou du moins des articles allant jusqu’au bout d’une idée. Il l’invite à ne pas se contenter des rédiger des comptes rendus de lectures, qui exigent beaucoup de travail, mais au service des autres. Le 20 novembre 1931, Jankélévitch se réjouit d’apprendre que son ami a créé une revue à Limoges : Vie philosophique. Mais il semble, d’après ce que l’on comprend de la lettre de Jankélévitch qui botte en touche en déclinant l’invitation d’écrire un texte sur l’enseignement de la philosophie en Tchécoslovaquie, sous prétexte qu’il n’y en a pas, que cette revue ne sortait pas le professeur de l’enseignement au profit de la philosophie mais qu’elle l’y installait durablement. La vie philosophique n’était pas celle du philosophe, comme le titre aurait pu le laisser croire, mais celle de l’institution philosophique… Très vite, la revue est en déficit.

Dans une lettre du 20 novembre 1931, Jankélévitch confie à son ami qu’il a déjeuné chez la famille Bréhier et que la jeune fille de son directeur de thèse lui a bien plu – lui qui a invité Bréhier et Brunschvicg à effectuer une tournée de conférences à Prague, il espère bien que Bréhier viendra en Tchécoslovaquie accompagné de sa fille… Ils viendront. Aux dires de Jankélévitch, Bréhier qui n’a rien préparé débite une conférence qui lui sert partout en Europe. Il précise : « J’ai dansé avec Mlle Bréhier qui est gentille et bien élevée, et flirté avec Mme Bréhier. Toutefois je n’ai pas fait mon maître cocu. Je crois que je n’y serais pas arrivé » (212). Entre ses cours, les après-midi dans des thés dansants, les soirées au concert, le restant de la journée à la rédaction de ses travaux, sa vie de célibataire est austère. Il rédige un chapitre de sa thèse sur… l’ingratitude de la progéniture et se propose de l’envoyer à Beauduc qui va être père de famille.

Au sujet de la politique, Jankélévitch écrit à son ami : « Si tu me revoyais, tu serais étonné de constater à quel point je suis devenu réactionnaire. On ne vit pas impunément pendant quatre ans avec Schelling, dans la haine du XVIIIe siècle, du libéralisme et du Progrès » (204). Il fréquente un salon mondain où une milliardaire « amoureuse de tous les vieillards les plus crasseux de l’université de Paris » (204) a fait relier magnifiquement son Bergson en or et fauve – « Je bois du lait », confie-t-il… Il lit Fénelon avec passion, s’intéresse aux directeurs de conscience catholiques.

L’expérience de Prague se termine. Jankélévitch manifeste des signes de lassitude à se voir transformé en spécialiste de la pensée de Bergson : « J’en ai un peu assez d’interpréter pour le public les oracles du maître. J’ai autre chose à faire, et je compte bien me débarrasser au plus vite de cette bizarre spécialité » (212). Il va avoir trente ans. Il cherche un éditeur pour son Bergson et compare les devis – « ce sont tous des pirates », (208) conclut-il… Une page se tourne. Son œuvre personnelle l’attend.

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Célibataire, marié, divorcé, célibataire. Rentré de cinq années en Tchécoslovaquie, à défaut de poste universitaire et de bourse Thiers, Jankélévitch est nommé suppléant au lycée de Caen à la rentrée 1932. Son service d’agrégé, quinze heures hebdomadaires, lui paraît lourd. Il y enseignera un trimestre avant d’obtenir un poste en khâgne à Lyon. À la brasserie Chandivert, à Caen, il écrit deux pages qu’il dit d’anthologie pour La Mauvaise Conscience : « Même l’orchestre, qui jouait “Prends ma bouche et donne-moi tes yeux”, ne me gênait pas du tout, au contraire il m’a fait trouver un joli philosophème sur la “décision de moduler” » (216) qui se trouve dans sa conclusion…

Le 12 octobre 1932, il annonce à son ami qu’il va se marier avec une jeune fille tchèque de dix-neuf ans, blonde aux yeux bleus, rencontrée à Prague au Bal yougoslave alors que, nostalgique de cette ville, il avait effectué un aller-retour en avion pour y passer trois jours entre deux cours à Caen, une ville qui lui donne le cafard – « je deviens neurasthénique parmi ces Normands et je crois que je convolerai aux vacances de Noël » (216). Rencontrée le 29 septembre 1932, épousée fin janvier 1933. Les parents de Jankélévitch ne sont pas enthousiastes : elle est jeune, n’a aucun goût pour la philosophie ou la musique : « Elle n’a aucune opinion sur Bergson ni sur Schelling et, en musique, n’aime que Le Beau Danube bleu. Elle est, de plus, agrégée de fox-trot et de tango. Mais c’est ce qui me plaît le plus, et mes parents ne peuvent pas le comprendre. Je me trouve suffisamment pourri d’intellectualité comme ça, et j’aime mieux une fille qui ne soit pas encombrée par les idées, qui ait une bonne santé et le sang jeune » (217). Il rentre à Paris toutes les semaines.

À la faveur d’une inspection très favorable, Jankélévitch quitte Caen pour la khâgne de Lyon : il y enseigne seulement onze heures, réparties sur trois jours. « Lyon est un trouicule. C’est une grande province morne et prétentieuse qui se travaille désespérément pour faire grande ville ; malgré ça ils n’arrivent qu’à vivre des miettes de Paris. Je n’ai jamais vu vanité plus sotte et plus injustifiée que celle des Lyonnais. J’aime autant ces bons bougres de Normands, malgré leur alcoolisme et leur esprit rural » (219). Prague, Caen, Lyon : Jankélévitch semble n’aimer ces villes que quand il ne s’y trouve plus, par l’effet d’une nostalgie qu’il a superbement analysée dans L’Irréversible et la nostalgie. Avoir été lui semble plus doux qu’être.

Il se marie en janvier 1933. Le samedi 29 avril de cette même année, à treize heures, il soutient sa thèse dans la salle Louis-Liard de la Sorbonne. Le 18 juillet, Jankélévitch écrit à son ami qu’il divorce d’avec sa récente épouse : « J’étais aussi peu fait pour une pareille compagne que pour devenir archevêque de Paris » (223). Il découvre que sa femme était un « pauvre petit être lamentable, sans cœur et sans vie morale » (id.). Il commence l’écriture d’un livre sur l’ironie… Célibataire en décembre, marié en janvier, en procédure de divorce en juin, en procédure de conciliation en juillet, célibataire à nouveau dans la foulée, Jankélévitch aura de quoi nourrir un jour les réflexions du deuxième volume de son Traité des vertus intitulé Les Vertus et l’amour ! Détaillant son aventure, il précise à son ami, ironique : « Retiens bien ça, pour ton divorce à toi » (225). Pendant ce temps, l’ami Beauduc se reproduit « avec aisance et vélocité » (id.) comme l’écrit Jankélévitch… Le philosophe avoue également composer de la musique.

7

Le sérieux de l’ennui. Jankélévitch s’engage politiquement. Le 20 août 1934, il écrit : « Je me suis affilié au Front commun. Je sais que cela te déplaira. Mais les dangers que le fascisme, la brutalité et l’esprit “totalitaire” font courir à la pensée sont si grands que toute autre considération devient secondaire. Il faut se grouper et se défendre » (234). Ce mouvement antifasciste se situe à la gauche du parti radical-socialiste ; il fera partie de la coalition du Front populaire. Le jeune homme qui lit les contre-révolutionnaires avec plaisir est donc bien un homme de gauche, mais non marxiste.

À Pontigny, où il est invité, il a prévu de participer sur le thème « Volonté de justice ». Il précise : « Je serai lamentable car je ne pense rien du tout à ce sujet » (235). C’est lors de cette intervention qu’il sidérera Paul Desjardins au point que ce dernier demandera le silence à l’issue de l’intervention de Jankélévitch, sous prétexte que pareille perfection ne se questionne ni ne se commente. Racontant sa performance, le philosophe écrit : « Figure-toi que je deviens de plus en plus brillant et vide. Je fais de belles phrases et j’en suis un peu effrayé. Pontigny, cette année, m’a beaucoup gâté. J’y ai eu des succès et je commence à faire de la philosophie pour les belles dames. Je parle dans les salons, accoudé à une cheminée. C’en est dégoûtant » (236).

À la suite d’une mauvaise inspection dans sa classe au lycée, il ne peut songer à quitter Lyon ; il désespère de revenir un jour sur Paris ; la province lui pèse ; il est fatigué de l’enseignement et cherche à quitter cette voie ; il voudrait obtenir un secrétariat de rédaction ou une collaboration musicale régulière pour gagner sa vie ; sa carrière lui paraît étroite, médiocre ; il aimerait trouver une petite activité lui permettant de vivre modestement, seul, sans famille, et de remonter à Paris où sont les concerts, ses amis, sa famille. Il se sait nostalgique et mélancolique, plein de désirs et d’inquiétudes. Il travaille à une Métaphysique de l’ironie – qui deviendra L’Ironie ou la bonne conscience en 1936. Il en parle comme d’un livre « très éloquent et, en somme, assez vide » (238) ! Il a également mis un point final à son premier livre musical, Gabriel Fauré, ses mélodies, son esthétique, qui sera réédité sous le titre Fauré et l’inexprimable. Il a Pierre Boutang pour élève. Il quitte Lyon pour Besançon où il supplée Rougier. À trente-deux ans, toujours célibataire, il habite chez ses parents au 53, rue de Rennes.

En août 1936, il soigne ses cordes vocales à Luchon, où il s’ennuie ; il écrit donc une Métaphysique de l’ennui. Le texte sera intégré dans L’Alternative en 1938, puis repris dans L’Aventure, l’ennui, le sérieux en 1963. Alors qu’il semblait avoir tiré un trait sur sa carrière universitaire, Jankélévitch est nommé suppléant à la faculté de Toulouse. La correspondance avec son ami Beauduc s’interrompt pendant deux années. Il a quitté ses parents pour emménager 1, quai aux Fleurs, sur l’île Saint-Louis, dans un petit deux pièces qu’il quittera pour l’étage supérieur et ses quatre pièces en 1954. Il y passera le restant de sa vie comme locataire. Mais il retourne tout de même prendre ses repas chez ses parents… Il publie un Ravel, travaille à son Traité des vertus. Il n’y a aucune femme dans sa vie. En 1938-1939, il est en poste à l’université de Lille.

8

La cassure ontologique de la guerre. La guerre déclarée, Jankélévitch est mobilisé en septembre 1939 à Massy-Palaiseau. Il garde les gazomètres à Issy-les-Moulineaux ! Il y passe le réveillon de cette année-là, puis plusieurs mois à ne rien faire, sinon surveiller des bâtiments. Fin mai 1940, il quitte son régiment pour aller au front, où il est blessé près de Mantes le 20 juin. Il est hospitalisé quarante jours à Marmande pour une clavicule cassée. Sans livres, sans notes, il en profite pour écrire un essai sur le Malentendu qui sera intégré dans un autre texte intitulé Du mensonge et deviendra une partie du tome 2 du Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien. En 1980, l’ouvrage paraît sous le titre La Méconnaissance, le malentendu.

Juif et fils de juifs non naturalisés, bien que lui-même naturalisé à l’âge de un an, il tombe sous le coup des lois anti-juives et se fait révoquer de l’Éducation nationale. Mais en tant qu’ancien combattant, il est dispensé, un temps, des effets de cette loi. Car il sera définitivement révoqué en décembre 1940 à l’issue de la promulgation des lois raciales. À l’université de Lille, Jean Grenier, le professeur de philosophie d’Albert Camus, accepte sans état d’âme le poste de Jankélévitch sanctionné par les lois antisémites. À la même époque, Sartre ne refuse pas non plus le poste de professeur de philosophie qu’on lui offre à Paris en remplacement d’un juif lui aussi destitué.

DU MÊME AUTEUR

LE VENTRE DES PHILOSOPHES, Critique de la raison diététique, Grasset, 1989. LGF, 2009.

CYNISMES, Portrait du philosophe en chien, Grasset, 1990. LGF, 2007.

L’ART DE JOUIR, Pour un matérialisme hédoniste, Grasset, 1991. LGF, 2007.

L’ŒIL NOMADE, La peinture de Jacques Pasquier, Folle Avoine, 1993.

LA SCULPTURE DE SOI, La morale esthétique, Grasset, 1993 (Prix Médicis de l’essai). LGF, 2003.

LA RAISON GOURMANDE, Philosophie du goût, Grasset, 1995. LGF, 2008.

MÉTAPHYSIQUE DES RUINES, La peinture de Monsu Desiderio, Mollat, 1995. LGF, 2010.

LES FORMES DU TEMPS, Théorie du sauternes, Mollat, 1996. LGF, 2009.

POLITIQUE DU REBELLE, Traité de résistance et d’insoumission, Grasset, 1997. LGF, 2008.

HOMMAGE À BACHELARD, Éd. du Regard, 1998.

ARS MORIENDI, Cent petits tableaux sur les avantages et les inconvénients de la mort, Folle Avoine, 1998.

À CÔTÉ DU DÉSIR D’ÉTERNITÉ, Fragments d’Égypte, Mollat, 1998. LGF, 2006.

THÉORIE DU CORPS AMOUREUX, Pour une érotique solaire, Grasset, 2000. LGF, 2007.

PRÊTER N’EST PAS VOLER, Mille et une nuits, 2000.

ANTIMANUEL DE PHILOSOPHIE, Leçons socratiques et alternatives, Bréal, 2001.

ESTHÉTIQUE DU PÔLE NORD, Stèles hyperboréennes, Grasset, 2002. LGF, 2004.

PHYSIOLOGIE DE GEORGES PALANTE, Pour un nietzschéisme de gauche, Grasset, 2002. LGF, 2005.

L’INVENTION DU PLAISIR, Fragments cyrénaïques, LGF, 2002.

CÉLÉBRATION DU GÉNIE COLÉRIQUE, Tombeau de Pierre Bourdieu, Galilée, 2002.

LES ICONES PAÏENNES, Variations sur Ernest Pignon-Ernest, Galilée, 2003.

ARCHÉOLOGIE DU PRÉSENT, Manifeste pour une esthétique cynique, Grasset-Adam Biro, 2003.

FÉERIES ANATOMIQUES, Généalogie du corps faustien, Grasset, 2003. LGF, 2009.

ÉPIPHANIES DE LA SÉPARATION, La peinture de Gilles Aillaud, Galilée, 2004.

LA COMMUNAUTÉ PHILOSOPHIQUE, Manifeste pour l’Université populaire, Galilée, 2004.

LA PHILOSOPHIE FÉROCE, Exercices anarchistes, Galilée, 2004.

OXYMORIQUES, Les photographies de Bettina Rheims, Janninck, 2005.

TRAITÉ D’ATHÉOLOGIE, Physique de la métaphysique, Grasset, 2005. LGF, 2009.

SUITE À LA COMMUNAUTÉ PHILOSOPHIQUE, Une machine à porter la voix, Galilée, 2006.

TRACES DE FEUX FURIEUX, La Philosophie féroce II, Galilée, 2006.

SPLENDEUR DE LA CATASTROPHE, La peinture de Vladimir Velickovic, Galilée, 2007.

THÉORIE DU VOYAGE, Poétique de la géographie, LGF, 2007.

LA PENSÉE DE MIDI, Archéologie d’une gauche libertaire, Galilée, 2007.

FIXER DES VERTIGES, Les photographies de Willy Ronis, Galilée, 2007.

LA SAGESSE TRAGIQUE, Du bon usage de Nietzsche, LGF, 2008.

L’INNOCENCE DU DEVENIR, La vie de Frédéric Nietzsche, Galilée, 2008.

LA PUISSANCE D’EXISTER, Manifeste hédoniste, Grasset, 2006. LGF, 2008.

LE SONGE D’EICHMANN, Galilée, 2008.

LE CHIFFRE DE LA PEINTURE, L’œuvre de Valerio Adami, Galilée, 2008.

LE SOUCI DES PLAISIRS, Construction d’une érotique solaire, Flammarion, 2008. J’ai lu, 2010.

LES BÛCHERS DE BÉNARÈS. Cosmos, Éros et Thanatos, Galilée, 2008.

LA VITESSE DES SIMULACRES. Les sculptures de Pollès, Galilée, 2008.

LA RELIGION DU POIGNARD, Éloge de Charlotte Corday, Galilée, 2009.

L’APICULTEUR ET LES INDIENS, La peinture de Gérard Garouste, Galilée, 2009.

LE CORPS DE MON PÈRE, Hatier, 2009.

LE RECOURS AUX FORÊTS. La tentation de Démocrite, Galilée, 2009.

PHILOSOPHER COMME UN CHIEN. La Philosophie féroce III, Galilée, 2010.

NIETZSCHE, SE CRÉER LIBERTÉ, dessins de M. Leroy, Le Lombard, 2010.

LE CRÉPUSCULE D’UNE IDOLE. L’affabulation freudienne, Grasset, 2010.

APOSTILLE AU CRÉPUSCULE, Grasset, 2010.

Journal hédoniste :

I. LE DÉSIR D’ÊTRE UN VOLCAN, Grasset, 1996. LGF, 2008.

II. LES VERTUS DE LA FOUDRE, Grasset, 1998. LGF, 2000.

III. L’ARCHIPEL DES COMÈTES, Grasset, 2001. LGF, 2002.

IV. LA LUEUR DES ORAGES DÉSIRÉS, Grasset, 2007.

Contre-Histoire de la philosophie :

I. LES SAGESSES ANTIQUES, Grasset, 2006. LGF, 2007.

II. LE CHRISTIANISME HÉDONISTE, Grasset, 2006. LGF, 2008.

III. LES LIBERTINS BAROQUES, Grasset, 2007. LGF, 2009.

IV. LES ULTRAS DES LUMIÈRES, Grasset, 2007. LGF, 2009.

V. L’EUDÉMONISME SOCIAL, Grasset, 2008. LGF, 2010.

VI. LES RADICALITÉS EXISTENTIELLES, Grasset, 2009. LGF, 2010.

VII. LA CONSTRUCTION DU SURHOMME, Grasset, 2011.

VIII. LES FREUDIENS HÉRÉTIQUES, Grasset, 2012.

IX. LES CONSCIENCES RÉFRACTAIRES, Grasset, 2012.

X. LA PENSÉE POSTNAZIE, Grasset, 2018.

XI. L’AUTRE PENSÉE 68, Grasset, 2018.

XII. LA RÉSISTANCE AU NIHILISME, Grasset, 2020.

Contre-Histoire de la philosophie en CD
 (chez Frémeaux et associés) :

I. L’ARCHIPEL PRÉ-CHRÉTIEN (1), De Leucippe à Épicure, 2004, 12 CD.

II. L’ARCHIPEL PRÉ-CHRÉTIEN (2), D’Épicure à Diogène d’Œnanda, 2005, 11 CD.

III. LA RÉSISTANCE AU CHRISTIANISME (1), De l’invention de Jésus au christianisme épicurien, 2005, 12 CD.

IV. LA RÉSISTANCE AU CHRISTIANISME (2), D’Érasme à Montaigne, 2005, 12 CD.

V. LES LIBERTINS BAROQUES (1), De Pierre Charron à Cyrano de Bergerac, 2006, 12 CD.

VI. LES LIBERTINS BAROQUES (2), De Gassendi à Spinoza, 2006, 13 CD.

VII. LES ULTRAS DES LUMIÈRES (1), De Meslier à Maupertuis, 2007, 13 CD.

VIII. LES ULTRAS DES LUMIÈRES (2), De Helvétius à Sade, 2007, 12 CD.

IX. L’EUDÉMONISME SOCIAL (1), De Godwin à Stuart Mill, 2008, 12 CD.

X. L’EUDÉMONISME SOCIAL (2), De Stuart Mill à Bakounine, 2008, 13 CD.

XI. LE SIÈCLE DU MOI (1), De Feuerbach à Schopenhauer, 2009, 13 CD.

XII. LE SIÈCLE DU MOI (2), De Schopenhauer à Stirner, 2009, 12 CD.

XIII. LA CONSTRUCTION DU SURHOMME, D’Emerson à Guyau, 2010, 12 CD.

XIV. NIETZSCHE, 2010, 13 CD.

Couverture : Philippe Ramette. Exploration rationnelle des fonds sous-marins : la sieste, 2006. Photographie couleur, 105 × 120 cm. Photo : Marc Domage. © Philippe Ramette Courtesy galerie Xippas. © ADAGP, 2020.

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays.

© Éditions Grasset & Fasquelle, 2020.

ISBN : 978-2-246-85568-2