Travaux d'Humanisme et Renaissance

CCCXII

JAN MIERNOWSKI

SIGNES DISSIMILAIRES

La quête des noms divins dans la poésie française de la Renaissance

LIBRAIRIE DROZ S.A.

11, rue Massot

GENÈVE

Copyright 1997 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

Version numérique : Copyright 2014 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot,Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced
or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any
other means without written permission.

Épigraphe

rodzicom

REMERCIEMENTS

Le travail sur ce livre n’aurait pas pu être accompli sans la chaleureuse amitié de mes collègues et de mes étudiants du Département de Français et d’italien de l’Université du Winsconsin-Madison. J’ai eu surtout la chance d’y rencontrer mon ami, Ullrich Langer. Il m’est difficile de dire combien de profit et de plaisir j’ai tiré de nos discussions.

Je voudrais aussi remercier chaleureusement Yvonne Ozzello et Elaine Marks, les deux grandes dames des études françaises aux Etats-Unis, qui ont dirigé notre Département pendant la période de mon travail sur ce livre. Je les admire pour le talent avec lequel elles ont su susciter et maintenir dans ce milieu de chercheurs et d’étudiants un débat intellectuel souvent acharné, mais toujours très cordial.

Mes recherches ont aussi bénéficié de multiples conseils de mes amis, spécialistes du Moyen Age et de la Renaissance française. Je suis particulièrement reconnaissant à Jean Céard, qui a bien voulu, avec sa générosité coutumière, me faire part de son immense érudition. Je remercie chaleureusement Gérard Defaux, qui reste pour moi l’inégalable modèle de la rigueur et de la passion des études. Ma reconnaissance va aussi à François Comilliat, Marie-Luce Demonet, Daniel Ménager et Douglas Kelly qui ont bien voulu m’apporter le secours de leurs connaissances.

A diverses étapes de mes recherches, je me suis tourné vers mes collègues en leur demandant des informations ou des documents sans lesquels je ne pouvais continuer mes recherches. Parmi ceux qui m’ont aidé, je voudrais tout particulièrement remercier Gilbert de Botton, Gilles Bousquet, Martine Debaisieux, Robert Cottrell, William Courtenay, John Dillon, Leszek Filipczyń ski, Christopher Kleinhenz, Józef Kwaterko, Frank Lestringant, David Lindberg, Marc Hanrez, Josué Harari, Michel Jeanneret, Ilona Okęcka, Norman Roth, François Roudaut, Michael A. Screech et John Tedeschi.

Enfin, j’exprime ma profonde gratitude envers les institutions qui ont bien voulu apporter leur soutien financier à ce projet : the Graduate School of the University of Wisconsin-Madison, the Institute for Research in the Humanities at the University of Winsconsin-Madison, the Newberry Library, the National Endowment for the Humanities.

J.M.

INTRODUCTION

LES NOMS DIVINS
COMME “SIGNES DISSIMILAIRES” :
PSEUDO-DENYS L’AREOPAGITE

Comment nommer le divin ? Ou plus précisément : pourquoi l’Ecriture désigne-t-elle les intelligences célestes par des images ignobles, hautement scandaleuses : lions et chevaux polychromes, trônes et guerriers féroces ? Pourquoi Dieu est-il dépeint comme un aigle, un homme ivre et même comme un ver de terre ? Voilà les questions d’herméneutique biblique que pose Denys l’Aréopagite, longtemps considéré comme le disciple direct de saint Paul, converti par l’apôtre sur l’Aréopage fondateur de l’évêché d’Athènes et celui de Paris où, selon la légende mémorable, sa vocation fut couronnée par le martyre. La réponse qu’il fournit à ces questions théologiques dans le corpus des textes qui lui furent traditionnellement attribués demeure, cependant, d’ordre poétique : c’est justement par des symboles sans ressemblance qu’il convient de signifier les mystères de Dieu. Nommer Dieu par des “dissimilitudes” des “signes dissimilaires” (άνόμο ιοι ὁμοιότητϵϛ,

dissimilia signa

) fait partie de la fiction poétique sacrée, du décor théâtral par lequel l’auteur inspiré tente de symboliser la transcendance.

La double motivation de cette stratégie littéraire annonce déjà les deux façons d’aborder les “signes dissimilaires” de Denys l’Aréopagite mises en œuvre ensuite par ses lecteurs médiévaux et renaissants. D’une part, l’approche conciliatrice : il est licite de désigner les réalités spirituelles par des images matérielles même les plus basses, car la matière a reçu sa substance de la Beauté absolue dont elle garde encore quelques vestiges. Les “signes dissimilaires” renvoient donc vers la transcendance en dépit de leur dissimilarité et en vertu de leur connivence, aussi lointaine soit-elle, avec le monde des archétypes.

D’autre part, l’approche négative : la présence des signes monstrueux du divin est justifiée par leur monstruosité même. C’est justement parce que les images zoo- ou anthropomorphiques sont tellement éloignées de la transcendance qu’elles deviennent des symboles sacrés particulièrement précieux. Il en est ainsi, parce que leur bassesse empêche le croyant de les prendre fautivement pour des images véridiques de Dieu, qui, Lui, demeure au-delà de toute représentation. Les “signes dissimilaires” sont donc supérieurs aux noms divins plus nobles, tels que “Beauté”, “Bonté”, “Intelligence”. Certes, aussi bien les uns que les autres sont totalement inadéquats à la Théarchie divine. La différence qui, néanmoins, les sépare, est la franchise avec laquelle les “signes dissimilaires” proclament leur négativité. Du point de vue de la Vérité transcendante, cette différence demeure totalement négligeable. Perçue dans la perspective de l’homme, elle est capitale : la monstruosité des images dissimilaires pousse le croyant à abandonner les reflets trompeurs des signes pour désirer d’autant plus ardemment l’Absolu dépassant toute beauté, toute bonté et toute intelligence imaginables. C’est dans ce sens que les “signes dissimilaires”, les négations sont, selon Denys, plus “vraies” que les affirmations, car elles ne tentent pas d’occulter leur foncière inadéquation.

Il est donc clair que Denys n’apprécie pas dans une commune mesure les désignations nobles et les “signes dissimilaires” de Dieu La complaisance de l’Aréopagite pour la tératologie découle de ses préoccupations théologiques : le croyant ne devrait pas se laisser bercer par les formes chatoyantes des images sensibles. Tout au contraire, choqué par leur inconvenance, leur absurdité, il est appelé à passer outre, vers ce Principe qu’aucun nom ne peut exprimer. Dans ce geste de transgression du sensible, il ressemble au sculpteur équarriant un bloc de pierre, éliminant la masse de matériau inutile, pour en dégager une forme pure et parfaite. Il nous importe de suivre cette démarche ablative et soumettre les attributs divins à la négation, en vertu de l’absolue transcendance de Dieu par rapport au créé.

Ce postulat fonde la supériorité de la théologie négative, apophatique, sur la théologie affirmative, cataphatique. Cette dernière multiplie les noms de Dieu, en commençant par l’affirmation de l’Etre, le “Je suis qui suis” biblique. Empruntant la voie des perfections sacrées telles que la Sagesse ou la Bonté, elle descend plus bas, vers les merveilles de la Création, même celles les plus infimes. La

via negativa

inverse cette démarche. Débutant par les “signes dissimilaires” monstrueux et abjects, car bassement matériels, elle s’élève progressivement, en niant tout attribut de Dieu, jusqu’à l’Etre même, pour déboucher sur le Néant. Evidemment, dire que Dieu est Néant ne signifie nullement nier son existence. Il s’agit uniquement de signifier qu’il dépasse l’Etre. La négation n’est pas privative, elle est transcendante.

Dieu est donc l’Etre en tant que Créateur de toute chose, Non-Etre, en tant que Transcendance, “tout en tout” et “rien en rien” (

in omnibus omnia et in nihilo nihil

). Une telle métaphysique ouvre d’immenses possibilités d’énonciation poétique : si la théologie affirmative désigne Dieu par tout nom, la théologie négative s’acharne à les nier tous. Si la démarche apophatique se plonge dans des noms de plus en plus monstrueux, elle les considère néanmoins comme autant de “signes dissimilaires” de la Vérité. Dieu est en même temps omninommable et ineffable. Non pas qu’il soit intérieurement contradictoire, mais parce qu’il dépasse la contradiction, libérant ainsi les ressources de la fiction poétique. Le discours humain accumule les dissonances et les négations, incapable d’atteindre le Dieu-Néant, mais aussi condamné à réaffirmer indéfiniment cette incapacité, à s’enrichir poétiquement, ne fût-ce que pour dire son éloignement, son aliénation par rapport à l’Absolu transcendant. Il semble que cette sémiotique négative du sacré ait grandement influencé la poétique des humanistes évangéliques de la première moitié du XVI

e

siècle en France. Par là même elle a déterminé dans une large mesure ce puissant courant de la poésie renaissante française qui était préoccupé, tant soit peu, par la recherche des “noms divins”, autrement dit par la poursuite des vérités métaphysiques.

Toutefois, avant d’insister sur l’importance historique de la pensée de Denys pour le culture de la Renaissance en France, force est de noter l’étroite relation qui relie la théologie négative de l’Aréopagite avec la poésie, aussi bien que la diversité des interprétations auxquelles le corpus dionysien a été soumis avant de parvenir aux mains des premiers humanistes français.

Le lien privilégié entre la théologie négative et la réflexion sur la nature du discours poétique est déjà clairement manifeste chez Proclus qui est la source majeure de la pensée dionysienne. L’apologie d’Homère que le philosophe néo-platonicien insère dans son

Commentaire sur la République

est de ce point de vue particulièrement symptomatique. Proclus entreprend de répondre au reproche d’immoralité formulé à l’encontre des mythes homériques. Le moyen traditionnel de justifier le comportement scandaleux des dieux était d’évoquer le caractère allégorique des mythes, censés receler sous le voile de la fiction un riche enseignement de philosophie morale et naturelle. L’originalité de Proclus consiste à mettre en valeur la laideur morale de la fable comme un moyen particulièrement efficace d’accéder aux vérités métaphysiques. Il reconnaît donc avec le Socrate de la

République

que les mythes poétiques ne sont pas appropriés à l’édification de la jeunesse. Toutefois il ajoute que s’il en est ainsi, c’est parce que les turpitudes des dieux d’Homère et d’Hésiode sont en fait des allégories mystiques qui permettent à une étroite élite d’initiés de s’unir avec le divin. L’apparence scandaleuse des mythes sert à démontrer la suréminence des dieux.

Le caractère initiatique de l’enseignement fourni par la laideur et l’irrationalité des “fictions poétiques” sera retenu aussi par Denys, et surtout hautement apprécié parmi ceux de ses exégètes renaissants qui tenteront d’utiliser la théologie dionysienne dans leur entreprise de christianisation de l’hermétisme ou de la cabale. Ces tenants de divers ésotérismes remarqueront avec satisfaction la ressemblance entre la réflexion de Proclus sur les mythes homériques et la théorie dionysienne des “signes dissimilaires”, qui, en effet, est visiblement inspirée par ce néo-platonicien païen. Toutefois, prompts à chercher une

prisca theologia

partagée par la tradition judéo-chrétienne et la pensée des gentils, et surtout convaincus, comme l’étaient presque tous les lecteurs renaissants de Denys, que ses traités ont été rédigés au I

er

siècle de notre ère, et non, comme cela a été ensuite démontré par la critique textuelle, à la fin du V

e

ou au début du VI

e

siècle, ils inversèrent la chronologie réelle en considérant Proclus comme l’imitateur – infidèle d’ailleurs – du théologien chrétien.

La filiation qui unit l’Aréopagite à Proclus demeure, cependant, autrement importante. Elle intègre la théologie de “saint Denys” dans le débat séculaire sur la valeur de la fable poétique. En mettant en rapport la révolte babélienne et la gigantomachie, ce néo-platonicien chrétien rejoint Origène et Celse, Porphyre, Lactance et saint Augustin, dans leur polémique sur l’allégorie, autrement dit sur les capacités du discours humain à signifier le sacré transcendant. En approuvant l’utilisation en théologie des fictions poétiques afin de signifier les intelligences sans figure, Denys deviendra une autorité très précieuse pour ceux qui, à l’aube de la Renaissance, entreprendront de défendre la dignité, mais aussi la spécificité du discours poétique.

Or les relations de la poésie avec la philosophie et la théologie sont en fait bien plus difficiles que l’on ne pourrait le juger d’après les topoï de la fureur poétique ou de la poésie primitive comme “théologie allégorique”, tellement courants au XVI

e

siècle. Comme le rappelle Macrobe, la fable, cet indice de littérarité par excellence, demeure un mensonge sincèrement reconnu comme tel. De cette ambivalence troublante découle son projet de distinguer les fictions qui conviennent à la philosophie de celles qui lui sont inutiles, voire nuisibles. Ce geste discriminatoire est encore plus brutal chez Boèce : sa Philosophie commence par chasser les muses poétiques, ces “courtisanes de comédie” (

scenicae meretriculae

), inaptes à fortifier les capacités rationnelles de l’homme et donc à le consoler dans les malheurs qui l’accablent. Vu une telle critique de la poésie, il devient important de justifier sa valeur morale ou métaphysique.

Le rôle que va jouer dans cette entreprise Denys l’Aréopagite reflète soit l’approche conciliatrice, soit l’approche négative caractérisant sa motivation des “signes dissimilaires” que sont les fictions poétiques.

L’approche optimiste est visible dans les commentaires sur Virgile de Landino. En associant “la plus agréable erreur” (

gratissimus error

) de la poésie avec la fureur divine, ce platonicien insiste sur l’harmonie entre les images sensibles des fables et les vérités métaphysiques. Ainsi Vénus, la protectrice d’Enée, peut susciter la discussion sur l’amour divin, puisque non seulement les philosophes païens, mais aussi saint Paul, suivi de son disciple Denys l’Aréopagite, désiraient percevoir les choses célestes à travers celles qui tombent sous les sens. L’autorité de Denys sert donc ici à démontrer l’accord du platonisme avec la pensée chrétienne, tous les deux confiants, selon Landino, en l’efficacité des signes visibles de la transcendance, autrement dit en la traduction allégorique des fictions poétiques. Cette confiance est le motif essentiel du commentaire que Jacques Charpentier ajoutera à la version ficinienne du

Ad Platonis doctrinam institutio

d’Albinus. Certes, la lecture de Denys proposée par le philosophe florentin rappelle d’une façon opportune que la nature de Dieu échappe aux noms que nous Lui attribuons. Cependant, appuyée par des références au

Cratyle

et au

De Mundo

pseudo-aristotélicien, elle sert aussi à souligner que les noms divins manifestent les diverses perfections en lesquelles s’épanche la Bonté du Seigneur : Pallas est sa Sagesse, Mercure son Intelligence, Venus l’Amour divin etc.

Les humanistes qui demeurent sous l’influence du ficinisme auront donc tendance à souligner la portée métaphysique de la poésie en dépit du caractère profane, voire païen de ses mythes. Ils le feront en vertu de l’émanation universelle des perfections divines, perceptibles même dans les recoins les plus lointains et les plus obscurs de la pensée humaine. De toute évidence une telle approche conciliatrice tend à négliger l’insistance sur le caractère négatif des “signes dissimilaires” de la poésie, si caractéristique pour la théologie dionysienne. En revanche, la négativité des fictions poétiques devient particulièrement précieuse pour ces poéticiens renaissants qui, tout en se proposant de défendre la dignité du discours poétique, voudront insister aussi sur sa foncière altérité.

Tel semble être le cas de la

Généalogie des dieux

de Boccace. L’association de la poésie avec la théologie, conçue particulièrement comme exégèse biblique, y sert l’apologie de l’art des poètes. Il n’est point condamnable de composer des récits fictionnels, puisque la fable vient de la “conversation” (

confabulatio

), qui, elle, reçoit une caution prestigieuse dans les devis échangés par le Christ et ses disciples sur le chemin d’Emmaüs. Certes, si les anciens poètes étaient des théologiens, ils ne pouvaient prétendre au titre de “saints”, puisque, à la différence des prophètes bibliques, ils n’étaient pas inspirés par le Saint Esprit. Pourtant les théologiens les plus prestigieux, sans oublier le Christ lui-même dans ses paraboles, recourent volontiers au langage poétique. Et comme argument de cette thèse, Boccace cite le passage du second chapitre de la

Hiérarchie Céleste,

137A-B, où Denys loue les théologiens qui appliquent l’imagerie poétique aux intelligences célestes, afin de ménager à leurs auditeurs le moyen d’une élévation spirituelle en adaptant à leurs possibilités intellectuelles les passages de l’Ecriture qui doivent être compris anagogiquement. Grâce à l’autorité de Denys, l’association entre la poésie et la théologie peut donc se nouer dans le domaine du langage figuré qui sert, de toute évidence, aussi bien les lettres humaines que les lettres sacrées. Une telle solution a l’avantage de préserver l’autonomie de la parole biblique et celle de la poésie, tout en renforçant le prestige de cette dernière.

Lorsque, en outre, il s’agit d’expliquer pourquoi les poètes assignent à Jupiter des noms multiples, Boccace utilise l’enseignement de Denys d’une manière encore différente. En évoquant manifestement la conception des signes dissimilaires de la divinité, il rappelle que l’Esprit Saint représente Dieu sous la forme de soleil, de feu, ou même comme un lion, un serpent, un agneau, un ver de terre et une pierre. La plupart de ces symboles viennent des

Noms divins

et de la

Hiérarchie céleste,

où ils illustrent le caractère omninommable d’un Dieu qui, quels que soient les efforts de l’homme, reste ineffable. Ils permettent de suggérer à Boccace que les “épithètes” employées par les poètes pour désigner les déités mythologiques peuvent être porteuses d’un sens mystique, tout comme le sont indéniablement les dénominations apparemment monstrueuses utilisées par l’Ecriture pour signifier les choses les plus saintes.

En ayant recours à la théologie négative, Boccace ne voit donc pas en Denys simplement un platonicien chrétien qui cautionne les figures poétiques comme des moyens légitimes d’accéder au sens à travers le voile de la lettre. Les signes dissimilaires évoqués dans le contexte de la discussion des noms divins établissent une connivence bien plus profonde entre la théologie et la poétique, puisqu’ils suggèrent que la poésie peut inciter ses lecteurs à une élévation religieuse non seulement en dépit, mais aussi en quelque sorte à cause même de son caractère profane. Manifestement, fondée sur la théologie négative de Denys, l’apologie boccacienne de la poésie reprend le débat séculaire sur le comportement scandaleux des dieux homériques.

Cependant la théologie dionysienne peut cautionner une vision encore plus négative des rapports entre le poétique et le sacré. Dans ses

Historiae deorum gentilium

Giraldi est fort réservé quant aux possibilités d’une lecture allégorique des bassesses morales des dieux mythologiques. Il n’est donc point étonnant que, contrairement aux platoniciens Landino ou Charpentier, il retienne de la théologie dionysienne son aspect purement négatif, sans se laisser tenter par la perspective d’une motivation mystique du langage poétique comme le fait Boccace.

Comme cela est traditionnel dans les ouvrages mythographiques, Giraldi met en valeur le rôle des noms divins dans la connaissance des déités antiques. La multiplicité de ces “épithètes” ne met évidemment point en doute l’existence d’un Dieu unique. Elle manifeste cependant le relativisme culturel qui disperse le culte divin en rendant superflues les tentatives d’une interprétation chrétienne des noms des déités antiques. Les noms divins sont les fruits de la nomination humaine, tout comme le sont les appellations du ciel, de la lune ou du soleil qui diffèrent de langue en langue. Il est donc ridicule de rechercher “Iahve” dans le “Iovis” des anciens. Le nom de Dieu nous échappe, tout comme son essence nous reste inconnue. Par conséquent, il est bien plus sage de reconnaître avec Denys que Dieu demeure ineffable. Dans cette perspective, la polynomie des dieux mythologiques de la fable poétique n’est ni un tremplin de l’interprétation mystique comme le suggérerait Boccace, ni, comme le voudrait Charpentier, le codage des diverses vertus divines distribuées graduellement dans l’univers. Elle apparaît coupée de la transcendance, fruit du désespoir des hommes face à l’ineffable, plutôt que résultat d’une herméneutique du sacré. Ce pessimisme épistémologique sous lequel transparaît la conscience que les païens étaient étrangers à la grâce, prend une forme simplifiée dans les

Fictions Poétiques

d’innocent Egaré. Désespérés de connaître la déité, les anciens renoncèrent à s’enquérir “que c’estoit que de Dieu”. Ils se tournèrent donc vers les “ouvrages indicibles et incompréhensibles de nature” pour forger autant de divinités qu’elle comporte d’éléments. Ainsi la négation des “signes dissimilaires” de la poésie ne doit pas mener vers la recherche mystique de Dieu. Elle peut être suffisamment importante pour couper la communication avec la transcendance.

Le témoignage de Denys l’Aréopagite a donc été diversement mis à profit dans le débat renaissant sur la valeur métaphysique de la poésie. La négativité des “signes dissimilaires” a été tantôt exposée, tantôt prudemment occultée, selon que les participants de cette polémique désiraient insister sur la faiblesse des facultés cognitives de l’homme, sur l’aliénation du discours humain par rapport au sacré, ou bien, au contraire, tenaient à souligner les liens épistémologiques et ontologiques unissant la création avec son Créateur. Cette diversité reflète tout d’abord les potentialités cachées dans les paradoxes mêmes du néo-platonisme chrétien de Denys, fasciné par Dieu “tout en tout” et “rien en rien”. Elle manifeste cependant aussi la variété des fortunes philosophiques qui ont marqué la réception du corpus dionysien en Occident.

Celle-ci commence en 827, lorsque le manuscrit des œuvres de “saint Denys” arrive de Byzance à la cour de Louis le Débonnaire. Transféré à Saint-Denis, le texte grec est traduit en latin par l’abbé Hilduin pour devenir l’objet d’un culte religieux, de même qu’une source doctrinale d’une autorité quasi-apostolique. La première fonction de cette relique de l’“apôtre des Gaules” est surtout importante pour la constitution de la mystique de la monarchie française. La seconde va peser sur toute la théologie médiévale : les œuvres de Denys seront à plusieurs reprises traduites et commentées, entre autres par Jean Scot Erigène, Hugues de Saint-Victor, Robert Grossetête, Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Jean Gerson. Intégrée aux programmes universitaires, confrontée aux exigences de la philosophie à proprement parler scolastique, la mystique dionysienne verra sa charge de négativité considérablement désamorcée.

Cela est clairement visible dans l’interprétation des écrits de Denys par Thomas d’Aquin, plus intéressé par le savoir sur Dieu – aussi limité soit-il – fourni par notre connaissance du sensible, qu’attaché à explorer notre incapacité à nommer le divin. Celle-ci, d’ailleurs incontestable aux yeux de Thomas tout comme l’est l’autorité de “saint Denys”, demeure strictement circonscrite par une série de distinctions conceptuelles, telles que l’opposition entre la chose signifiée et le mode de signification. La théologie négative se voit ainsi limitée au profit de la prédication analogique associant à Dieu des attributs affirmatifs. Le discours théologique positif se fonde sur la causalité et la participation comme principes régissant les relations entre le Créateur et ses créatures, tandis que le non-être est éliminé de la transcendance et accepté seulement comme être en puissance.

La dissimilarité des noms divins est aussi fortement atténuée à l’aube de la Renaissance dans l’interprétation des écrits dionysiens fournie par Ficin. Le philosophe florentin est particulièrement attentif à tout ce qui rappelle dans la théologie dionysienne les processions et les retours graduels mais harmonieux caractérisant l’univers métaphysique du néo-platonisme païen ; il insiste sur ces motifs de la pensée de Denys qui autorisent la communication verticale des divers échelons de la hiérarchie des êtres. Ainsi, le jeu des métaphores, auxquelles déjà Jean Scot Erigène voulait ramener les noms affirmatifs de Dieu tout en soulignant leur inadéquation, peut en fait, aux yeux de Ficin, apporter les reflets d’un savoir positif sur la divinité. Il en est ainsi parce que, contrairement à la

via negativa

dionysienne, l’ascension vers le Dieu ficinien, le Bien-Beau suprême, ne consiste pas en l’ablation de la matérialité du monde, mais, au contraire en la comparaison du sensible à l’intelligible, processus par lequel l’acte de connaissance et de nomination tend à se sacraliser comme recherche des rayons divins dispersés dans les perfections des créatures.

Il est donc tout à fait possible, malgré l’estime en laquelle on garde “saint Denys”, d’opter pour une sémiotique diamétralement opposée à la théologie négative de l’Aréopagite, tout en se référant explicitement à certains motifs de sa théologie. C’est ainsi du moins que l’on doit comprendre les références au corpus dionysien chez certains passionnés d’hermétisme et de cabale. Par exemple, aussi étrange que cela puisse paraître, les encouragements de Denys à lire les images bassement matérielles comme des “signes dissimilaires” des intelligences célestes sont utilisés par Lazzarelli comme un argument en faveur de l’allégorisation chrétienne forcée et parfaitement aberrante des textes hermétiques. Déjà dans cet exemple limité on aperçoit combien la pratique herméneutique présupposée par Lazzarelli s’éloigne de la théorie dionysienne des “signes dissimilaires”. En effet, l’objectif de l’Aréopagite demeure en dernière instance éminemment négatif. Même si les images sensibles sont multipliées en vertu du caractère omninommable de Dieu, leur monstruosité doit éveiller chez le croyant la conscience de l’ineffable. L’abandon des signes qui s’ensuit, la négation du discours humain en tant que tel font partie de l’ascension spirituelle visant le Néant transcendant. En revanche, par sa christianisation arbitraire de l’imagerie hermétique – en convertissant, par exemple, le nom de Pimandre en Verbe de Dieu –, Lazzarelli semble admettre en fait non pas que les signes sensibles doivent être abandonnés, mais, au contraire, qu’ils peuvent être indéfiniment multipliés en vertu du nombre illimité des correspondances et des sympathies qui les relient entre eux. Il en résulte une sémiosis à proprement parler infinie, où toute chose est signe d’une autre, qui, à son tour, doit être conçue comme signe dans la recherche d’une cohérence absolue rassemblant les parties éparpillées du discours, du ciel et du monde humain en un seul accord final sacré.

Certains cabalistes chrétiens partagent une confiance similaire en le pouvoir des signes, une volonté analogue à “remarier le ciel et la terre”. La spécificité de ce courant de l’ésotérisme renaissant consiste cependant en le rôle qui est attribué dans cette tâche à l’hébreu conçu en même temps comme instrument de la création et fondement de l’herméneutique mystique de la Tora. Les passerelles qui, en apparence, relient la pensée cabalistique et la mystique dionysienne sont tellement nombreuses que les deux traditions intellectuelles furent encore longtemps confondues : la conviction que l’enseignement essentiel devrait être transmis oralement à un nombre restreint d’initiés, l’intérêt pour l’angélogie, la fascination avec le problème des noms de Dieu, dont certains, tels que le

En-sof

(le “Sans-fin”) témoignent de l’inaccessibilité du Principe divin. Il importe toutefois de garder à l’esprit que la signification cosmologique et mystique de l’hébreu pousse les cabalistes chrétiens à sonder la structure de l’univers de même que la lettre biblique à la recherche des secrets divins cachés dans leurs formes. La prolifération interprétative qui en résulte est exactement inverse à la mystique apophatique caractérisant la théorie dionysienne des “signes dissimilaires”. En fait, la sémiotique cabaliste et celle qui est propre à la théologie négative de Denys sont tellement peu compatibles que les humanistes chrétiens inspirés par la mystique dionysienne – tel Jean Thenaud, le précepteur de François I

er

 – utilisèrent la cabale juste comme une métaphore littéraire servant à présenter à leurs lecteurs l’apologétique religieuse qui leur était chère.

Néanmoins, face aux lectures scolastiques, ficiniennes ou ésotériques du corpus dionysien, il existe d’autres interprétations insistant sur la négativité propre à la philosophie de l’Aréopagite. Parmi elles, on doit compter avant tout la mystique intellectuelle de Nicolas de Cues qui va jouer un rôle essentiel pour les humanistes français.

En effet, les spéculations de Cusanus suivent avec une prédilection particulière le versant apophatique de la théologie dionysienne, en y associant les lectures de saint Augustin et de maître Eckhart. Dépassant aussi bien l’Etre que le Non-Etre, Dieu demeure au-delà du tout et du rien. Une transcendance aussi absolue force l’intellect humain à abandonner la logique de la raison, à résorber ses contradictions dans des coïncidences des contraires qui propulsent la pensée vers la vision mystique, vers le silence de l’ignorance suprême. Entre Dieu et l’homme, plus question de construire prudemment les passerelles de l’analogie, comme se l’était proposé le thomisme, puisque l’infini divin échappe à toute relation proportionnelle ou comparative avec la finitude du crée. Point, non plus, de gradation harmonieuse parcourue par le rayonnement de l’amour divin, comme le voudrait le ficinisme. A sa place, la recherche de la sagesse ineffable qui, escaladant les échelons épistémologiques consécutifs, procède par transgressions brutales, pendant lesquelles les oppositions du niveau inférieur se retrouvent compliquées au niveau supérieur pour mener vers la déification du croyant, identique à son auto-annihilation. Cette fuite en avant de la pensée n’a, d’ailleurs, aucune chance d’aboutir, puisque, disjoint de l’essence des choses tout comme il est éloigné de l’essence de Dieu, l’intellect humain produit des images qui ne sont que des conjectures imparfaites, des énigmes obscures de la vérité. Rien n’empêche, en effet, de leur substituer des images encore plus précises, tandis que la Vérité même reste, fatalement, inaccessible à toute représentation. C’est justement parce qu’il est infiniment transcendant, que Dieu demeure ineffable et omninommable. N’importe quel nom lui convient, à condition que l’on n’essaye pas de limiter son infinie potentialité, d’oublier que tout nom étant l’image du Nom précis, toute image reste infiniment distante de l’original.

Ce type d’interprétation radicale de la théologie négative dionysienne a manifestement formé la pensée de Charles de Bovelles. Elle lui a légué la conviction que l’“assurection” l’emporte sur l’“analogie”, car elle convient mieux à l’absence de proportion entre l’infini divin et la nature finie de l’homme ; c’est l’influence de Cusanus qui a persuadé Bovelles que la docte ignorance, reposant sur la coïncidence des contraires, doit être dépassée par l’extase. Cependant le théologien français semble utiliser les ressources offertes par la négation encore mieux que le cardinal allemand. Sur le frontispice de son

De Nihilo

(1511), Bovelles place l’image du Dieu-verrier, insuflant son esprit dans l’immense globe de l’univers (fig. 1). Ce faisant, le Créateur repousse le Néant vers les limites inférieures de l’image, comme si Rien était une substance concurrente par rapport à Dieu. Une telle conclusion serait pourtant abusive :

nihil nihil est

 – le rien est vraiment rien, rien n’est rien. Ce qui compte avant tout est l’acte même de poser le Rien dans le discours. Il en est ainsi parce que le Néant, inexistant dans la nature, possède une extraordinaire fécondité logique. A l’exemple du feu qui, de lui-même, s’élève pour rejoindre son “lieu naturel”, l’affirmation ravalée des hauteurs ontologiques et jointe si artificiellement au Néant, gravit la hiérarchie des êtres pour retrouver Dieu, tout en impliquant l’existence de l’univers sur son parcours. Ainsi, grâce à la disparité entre l’ordre culturel du discours humain et l’ordre naturel de la création divine, affirmer le Néant devient la meilleure façon de signifier l’Etre suréminent, Celui qui dépasse l’Etre même au point de pouvoir être appelé Non-être. Bref, la négation permet d’unir la créature à son Rédempteur.

Bovelles n’est point isolé dans son intérêt pour la théologie négative de Denys, lue à travers les spéculations mystiques de Cusanus. Bien au contraire, il fait partie de tout un milieu de théologiens de la première Renaissance française, dont le patron intellectuel demeure indubitablement Jacques Lefèvre d’Etaples. C’est lui qui édite en 1514 les œuvres du cardinal allemand, en collaborant avec une équipe d’érudits parmi lesquels Bovelles. Cette édition suit logiquement celle du corpus dionysien, de 1499 : en effet, pour Lefèvre, Denys l’Aréopagite et Nicolas de Cues sont les meilleurs guides vers la contemplation qui doit couronner les études des lettres. D’une part, Denys n’est pas tout simplement un philosophe aristotélicien, épicurien, stoïcien, ni même platonicien, mais un théologien chrétien, fournissant aux croyants le

cibus solidus

de l’épître aux Hébreux (5, 14). D’autre part, Cusanus est le meilleur guide vers la pensée dionysienne et en même temps le maître de la théologie intellectuelle, bien supérieure à celle de la raison et des sens, car menant vers le silence de l’ignorance suprême. Vu le prestige de la théologie négative aux yeux des humanistes chrétiens français, il est évident que Lefèvre et son entourage n’étaient pas prêts à tolérer les doutes sur la datation du corpus dionysien qui sont apparus déjà dans l’esprit de Valla et dans celui d’Erasme.

Cet intérêt pour Denys et Cusanus doit être considéré sur un fond idéologique plus large, de même qu’il convient d’insister sur son impact social possible. En effet, l’on sait que le règne de François I

er

est une période d’âpres discussions théologiques en France, de même que le temps de la réévaluation du fonctionnement et de la valeur des signes poétiques. Certes, ce questionnement sur les possibilités de connaître les mystères divins ainsi que sur les moyens de les signifier ne disparaîtra pas dans la seconde moitié du siècle. Au contraire, il est possible de dire que le débat gagnera en urgence politique, ce qui ne sera pas sans influencer ses formulations. Il semble pourtant qu’au début de la Renaissance en France, lorsque les positions idéologiques, quoique déjà fortement antagonistes, ne sont pas encore à ce point retranchées et consolidées, l’intérêt pour la théologie dionysienne, et particulièrement pour sa théorie des “signes dissimilaires”, témoigne de toute une aspiration spirituelle d’un large milieu d’intellectuels portés vers la recherche mystique de la Vérité, de même que préoccupés par les limitations du discours de la culture. C’est dans ce contexte mental qu’il importe de situer l’attention de Lefèvre pour la mystique germanique : son édition des

Noces spirituelles

de Ruysbroeck dans la traduction de Gerard Groote, celle du recueil comportant les textes de Hildegard de Bingen, Elisabeth de Schönau et Mechthild de Hackeborn. C’est dans une telle atmosphère intellectuelle que certains événements historiques particuliers révèlent leur importance : le fait que l’édition des œuvres de Cusanus soit dédiée par Lefèvre à Denis Briçonnet, évêque de Toulon et, ensuite, de Saint-Malo ; que le frère de Denis, Guillaume entreprend la réformation de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés à l’aide des moines de Chezal-Benoît, eux-mêmes formés auparavant par des Frères de la Vie Commune ; que ce même évêque Guillaume Briçonnet se fera le protecteur du groupe d’intellectuels entourant Lefèvre d’Etaples, d’abord à Saint-Germain-des-Prés, et ensuite dans son diocèse, à Meaux.

Ainsi, à l’aide des textes précis, tels que la correspondance entre Guillaume Briçonnet et Marguerite de Navarre, les traités didactiques de Jean Thenaud, les compilations des mythographes, il est possible de tracer le cheminement de la théologie dionysienne vers le monde de la poésie. La tâche de ce livre ne sera toutefois pas celle de dresser le bilan de la réception littéraire de Denys l’Aréopagite en France. Il importe plutôt de suivre les changements du discours poétique de la Renaissance française dans son aspiration à signifier la transcendance. Il s’agira donc de capter le rêve de la Vérité absolue confronté à la conscience critique des réalités propres à la fiction littéraire. Il importera en outre d’esquisser l’évolution que subit cette confrontation au cours du siècle : l’abandon progressif des rêves métaphysiques conjugué à la conscience de plus en plus aiguë des limites de la littérature, la compréhension de plus en plus approfondie de la dissemblance de ses signes. Cette évolution se manifeste dans les orientations diverses que les poètes particuliers imposent à la quête des noms divins, selon les engagements idéologiques et les objectifs artistiques qui leur sont propres. Chez Marguerite de Navarre, le désir de nommer Dieu demeure profondément mystique et fidèle à l’esprit de ses sources théologiques. La recherche des noms divins adopte un cheminement en quelque sorte oblique déjà chez Clément Marot, poète de Dieu et poète du roi, soucieux de préserver son être particulier et relatif entre les extrêmes ontologiques absolus, jaloux de sa liberté d’écrivain parmi les exigences politiques de son temps. Nommer le divin est pour Ronsard, certes, la vocation digne du poète, mais à condition que l’exégèse de la transcendance fasse place à la sanctification poétique de la réalité de ce siècle. Aussi radicalement réorienté, le travail de l’herméneute sacré peut devenir, chez Guy le Fèvre de la Boderie, l’enjeu de l’éloquence persuasive, avant d’être l’objet de la parodie dans les inventions folles de Jean Demons.

Certes, plusieurs courants intellectuels concourent à nourrir l’esprit critique renaissant : l’aristotélisme, le nominalisme, la théologie protestante, les méthodes philologiques, etc. Mais nulle part ailleurs que dans la théologie dionysienne, la quête des noms divins n’est, simultanément, aussi impérative et aussi impossible. Nulle part ailleurs, on ne trouve la conviction profonde que l’objet suprême du discours de la culture est omninommable et ineffable, qu’il faut multiplier les noms de Dieu tout en sachant que ce ne sont que des “signes dissimilaires” fictionnels. L’objectif de ce livre est d’étudier ce principe philosophique et littéraire dans la poétique de quelques écrivains dont les œuvres s’échelonnent au cours du siècle. La quête des noms divins qui s’y manifeste se transforme peu à peu d’exégèse mystique en rhétorique, d’abord inquiète...