Kant

Qu’est-ce que les Lumières ?

Traduction de Jean-François Poirier et Françoise Proust
Appareil pédagogique de Matthieu Haumesser

Édition réalisée sous la direction d’Hélène Vuillermet

© Flammarion, Paris, 2020.

ISBN Epub : 9782080230829

ISBN PDF Web : 9782080238597

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782081490673

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Les Lumières, selon Kant, c’est le fait pour chacun de se libérer des autorités et des préjugés qui l’empêchent de penser par soi-même. Mais penser par soi-même, cela ne veut pas dire se replier sur soi. C’est au contraire exposer ses idées dans l’espace public pour les partager avec toute l’humanité. Car les Lumières sont un progrès collectif : émancipation de la raison, liberté d’expression, éducation de la jeunesse – autant d’idéaux contenus dans cette devise, que Kant t’adresse : ose savoir !

DOSSIER

Chronologie / Introduction à l’œuvre / Plan du texte /Glossaire / Fiches thématiques / Enjeux contemporains / Bibliographie

En GF PHILO’, le texte de l’œuvre est donné à lire, dans son intégralité, sur la page de droite. En regard, des extraits tirés d’autres œuvres viennent l’éclairer, le questionner, le prolonger.

Dans la même collection

DESCARTES, Discours de la méthode.

ÉPICTÈTE, Manuel.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée.

FREUD, Sur la psychanalyse, cinq leçons.

KANT, Qu’est-ce que les Lumières ?.

PLATON, La République, livre V.

SAINT AUGUSTIN, Les Confessions, livre XI.

Qu’est-ce que les Lumières ?

Les termes surlignés sont définis dans le Glossaire, p. 71. Seule la première occurrence dans chaque section est surlignée.

Introduction à l’œuvre

I  L’héritage et l’actualité de la question kantienne

« Qu’est-ce que les Lumières ? » : cette question résonne aujourd’hui d’une façon singulière. Elle est vieille de trois siècles. Pourtant, elle reste d’une actualité brûlante. Les extrémismes, notamment religieux, s’opposent encore aux valeurs défendues par les Lumières: liberté de choix et de pensée, rejet des dogmes dans le domaine politique, tolérance… Les inégalités économiques, sociales et culturelles semblent devoir toujours contredire les idéaux de liberté et de progrès qui ont mené à la rédaction de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen en 1789. Les nationalismes et les communautarismes pourraient faire apparaître la visée universaliste qui était celle des hommes du XVIIIe siècle comme une utopie dépassée. Si bien que les promesses véhiculées par la philosophie des Lumières restent aujourd’hui en souffrance et ce, d’autant plus qu’elles semblent appartenir à une histoire déjà ancienne.

En ouverture de cet opuscule, Kant propose la définition suivante : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable » (p. 41). Il précise qu’à son époque les peuples sont loin de pouvoir être considérés comme éclairés. Que cette injonction puisse aujourd’hui encore apparaître comme une exigence non réalisée, toujours en attente, est en soi significatif. Cela montre à quel point l’état de tutelle en question est difficile à remettre en cause. Car ce qui est en jeu ici, c’est la tendance des individus à se soumettre aux superstitions, à l’obscurantisme, à la servitude, aux préjugés, tendance dans laquelle ils sont peut-être voués à toujours retomber.

II  Rationalisme et autonomie

Pour Kant, la devise des Lumières consiste en une exigence d’autonomie : « penser par soi-même » (p. 45). Elle est caractéristique du rationalisme qui s’est développé au XVIIe et au XVIIIe siècle : l’homme a en lui le pouvoir de comprendre la nature, de soumettre les phénomènes à des lois, de les rapporter à des causes qu’il peut identifier et expliquer. Il ne doit donc pas s’en remettre à des explications magiques ou religieuses.

Ce rationalisme vaut aussi dans le domaine moral : selon Kant, ce n’est pas par un vague sentiment du bien que nous sommes poussés à agir moralement ; ce n’est pas non plus (ou pas fondamentalement) par des croyances religieuses ; c’est avant tout par la représentation rationnelle d’un devoir qui nous impose d’agir selon des principes universels et non contradictoires, autrement dit selon une véritable « loi morale ». C’est de cette façon que l’homme est libre : lorsque sa volonté n’est pas soumise à des autorités ou à des désirs qu’il ne contrôle pas – lorsqu’il suit sa propre raison.

Penser par soi-même, être autonome, a aussi un sens politique : c’est obéir non pas à un maître mais à la loi, dont le sujet perçoit la légitimité et donc qu’il ne subit pas, parce qu’il veut qu’elle s’applique. Kant, grand lecteur de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), reprend la définition de la liberté comme autonomie que celui-ci avait formulée dans Du contrat social (1762 ; I, 8) : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (voir Fiche no 4, p. 94).

Mais penser par soi-même ne veut pas dire penser tout seul. Toute pensée se nourrit d’expériences, d’influences, d’échanges, de sources diverses et variées, de la capacité d’adopter d’autres points de vue en se mettant à la place d’autrui. En outre, avant de se servir de sa raison de façon autonome, tout homme est d’abord un enfant, et doit donc bénéficier d’une éducation (voir Enjeu no 1, p. 104).

Plus généralement, il est essentiel à la raison humaine de s’en remettre à des autorités qui la dépassent, ou même la transcendent. Dans le domaine religieux notamment, et donc pour des questions qui touchent au sens d’ensemble de l’existence, Kant affirme avoir mis « de côté le savoir afin d’obtenir de la place pour la croyance11 ». Ici, la raison est confrontée à des vérités révélées, qu’elle trouvera dans des textes sacrés, dans le témoignage de prophètes ou dans les dogmes transmis par les Églises. La foi, qui doit être intérieure, personnelle, intimement éprouvée, peut correspondre en un sens à l’exigence de penser par soi-même ; mais elle confronte la raison humaine à des vérités qui la dépassent, et à des autorités, religieuses ou divines, qu’elle ne peut pas si facilement évaluer ou contester. C’est entre autres ce problème qui est en jeu dans Qu’est-ce que les Lumières ? : l’articulation du rationalisme et de la foi religieuse.

III  La formation intellectuelle de Kant

Kant est né en 1724, à Königsberg, en Prusse orientale (la ville s’appelle actuellement Kaliningrad et se situe dans une enclave russe entre la Pologne et la Lituanie). Il a grandi dans une famille piétiste : il s’agit d’un courant du protestantisme qui donne une grande importance à la foi individuelle et à la moralité, celles-ci devant passer avant le respect des dogmes religieux ou des cultes institués. Dans le piétisme, les fidèles, même laïcs, sont encouragés à lire et à commenter eux-mêmes les Écritures, notamment au sein de groupes de prière. Historiquement, ce courant a joué un grand rôle dans la promotion et la diffusion des Lumières ; il est évident qu’il n’est pas étranger à la réflexion de Kant, lorsque celui-ci réfléchit au pouvoir des « tuteurs » et à la façon de s’en libérer, y compris dans la sphère religieuse.

La formation intellectuelle de Kant a aussi été largement marquée par l’étude des sciences – en particulier des mathématiques et de la physique newtonienne, qu’il a découverte à l’université de Königsberg. On peut y voir une source très puissante de son rationalisme. Dans la Critique de la faculté de juger, il définit les Lumières comme le fait de se libérer des préjugés et de la superstition ; et il précise alors que « le plus grand de tous les préjugés consiste à se représenter la nature comme n’étant pas soumise à des règles que l’entendement […] lui donne pour fondement22 ». Autrement dit, penser par soi-même, c’est avant tout se libérer d’une pensée magique et superstitieuse, et postuler que la nature obéit à des lois cohérentes et explicables, des lois, donc, que notre raison elle-même lui prescrit. C’est ce qu’établit la Critique de la raison pure : « la raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même selon son projet » et, dès lors, elle doit « forcer la nature à répondre à ses questions »33.

Ces formulations radicales résument le projet de Kant s’agissant de la connaissance : limiter l’influence des préjugés, des autorités, de la révélation, pour mettre en exercice ce pouvoir qu’a la raison humaine de soumettre à ses règles le monde qui l’entoure. Bien sûr, le progrès scientifique n’est jamais le fait d’un seul individu ; c’est une œuvre collective qui se transmet et s’enrichit de génération en génération, comme le montre le projet de l’Encyclopédie dirigée par Diderot et d’Alembert et publiée entre 1751 et 1772. Penser par soi-même n’impose pas de s’abstraire de tous ces acquis ; au contraire, cela requiert d’adopter un rapport au monde par lequel on affirme le pouvoir qu’a la raison humaine de s’approprier le réel. Chacun doit éprouver ce pouvoir par lui-même, en s’affranchissant des tutelles, y compris de celles qui l’ont au départ aidé à développer sa pensée.

IV  La loi morale

Cela ne vaut pas simplement pour la connaissance ; c’est aussi et peut-être surtout dans le domaine moral que cette exigence d’autonomie s’impose. « Deux choses, écrit Kant dans un texte célèbre, remplissent l’esprit d’une admiration et d’une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure de la fréquence et de la persévérance avec laquelle la réflexion s’y attache : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi44. » Le ciel étoilé renvoie à l’univers physique en ce qu’il a d’écrasant pour l’homme ; c’est aussi l’image d’une nature qui se prête, à travers ses lois, à une compréhension rationnelle. Mais le sens de notre condition s’éprouve encore dans notre capacité de soumettre nos propres choix et nos actions, intérieurement, à une loi rationnelle.

Tout au long de sa vie, mais plus particulièrement dans les grandes œuvres de la maturité, Kant a cherché à donner à la moralité un fondement solide. Sur quoi repose la différence entre le bien et le mal ? Les sentiments moraux – comme la pitié, chère à Rousseau – sont trop obscurs et fluctuants pour constituer un fondement. La foi religieuse est trop incertaine. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) et dans la Critique de la raison pratique (1788), Kant a montré que la raison est la véritable source des principes moraux, c’est-à-dire des principes dont on peut vouloir qu’ils soient valables universellement, pour tout individu, dans toute situation, sans se contredire eux-mêmes. Ce fondement rationnel a une fermeté que l’on ne pourrait jamais attendre d’un simple désir ou d’un sentiment. Dans la mesure où il émane de la raison elle-même, il est aussi le principe de la liberté. L’exigence de penser par soi-même correspond donc également, sur le plan moral, à l’exigence d’être autonome, de se donner librement sa propre loi.

La moralité et la liberté n’ont de sens, cependant, que pour des hommes qui vivent en société. Tout comme les connaissances, elles ne peuvent se développer que dans ce cadre. Penser par soi-même, c’est affirmer son autonomie et se libérer des tutelles ; mais paradoxalement cela implique de s’exposer beaucoup plus radicalement au jugement d’autrui. C’est la thèse centrale de Qu’est-ce que les Lumières ? : penser par soi-même, ce n’est pas se replier sur soi, sur une liberté de pensée purement intérieure. C’est tout au contraire exposer ses pensées dans l’espace public, les soumettre à la critique, les partager, en droit, avec toute l’humanité. C’est pourquoi, loin de cultiver l’individualisme, Kant donne à son propos une dimension sociale et politique, en se demandant ce que signifie, pour les peuples, « s’éclairer ».

V  Autorités, tutelles, avant-gardes cultivées

Dans ce contexte, l’injonction de « penser par soi-même » prend un tour beaucoup plus problématique car il faut la concilier avec l’existence d’autorités, de traditions et d’institutions qui s’imposent nécessairement aux peuples et aux individus. C’est ici qu’intervient la difficile question des « tuteurs », que Kant évoque à plusieurs reprises. Il en donne des exemples : le « directeur de conscience », le « médecin » (p. 43), l’« officier », le « prêtre » (p. 47). Mais ce sont aussi les « livre[s] » (p. 43), le « savant » (p. 49) ou encore le « monarque » (p. 59), – autant d’autorités dont il faudrait se libérer, à tout le moins lorsqu’il s’agit de penser ou de raisonner.

Mais cela ne veut pas dire qu’il ne faut pas, dans bien des cas, et en fait la plupart du temps, leur obéir. Surtout, dans la pensée même des Lumières, ces autorités ont un rôle important et ambivalent. En effet, Kant précise sans ambiguïté que c’est d’abord des tuteurs eux-mêmes qu’on peut attendre qu’ils s’éclairent (p. 45). Ils peuvent donc aussi être vus comme des précurseurs, ou encore comme des « propagateurs des Lumières55 ». C’est de cette façon que Kant décrit le souverain prussien Frédéric II, ainsi que le « savant qui, par des écrits, s’adresse au public » (p. 55). Il faut remarquer à cet égard que le « public » ne se confond pas ici avec le peuple, ni même avec les peuples ; il apparaît surtout dans ce texte comme une avant-garde cultivée, qui se constitue autour de la publication, de l’échange et de la lecture des écrits.

Il importe de mesurer l’importance des changements suscités à l’époque moderne par l’invention et la généralisation de l’imprimerie. Ils sont comparables, sans doute, à ceux qu’Internet a produits pour notre époque. Ce sont eux qui ont permis au XVIIIe siècle la formation d’un espace public radicalement nouveau, par sa taille et par l’importance des échanges qui s’y développent. Condorcet (1743-1794) écrit ainsi en 1794 que, grâce à l’imprimerie, « il s’est formé une opinion publique, puissante par le nombre de ceux qui la partagent, énergique, parce que les motifs qui la déterminent agissent à la fois sur tous les esprits, même à des distances très éloignées », et qu’ainsi est apparu « un tribunal indépendant de toute puissance humaine, auquel il est difficile de rien cacher et impossible de se soustraire »66.

Les écrits imprimés se diffusent facilement, passent les frontières, rapprochent les peuples éloignés, et donnent alors au public une dimension cosmopolitique. Goethe (1749-1832) écrit que cela vaut à plus forte raison en Allemagne, moins centralisée que la France : « Nos talents et têtes intelligentes sont dispersées à travers toute l’Allemagne. L’un est à Vienne, l’autre à Berlin, un autre encore à Königsberg, un autre à Bonn ou à Düsseldorf, […] si bien que le contact personnel et l’échange personnel de pensées sont choses fort rares77. » Mais, on le voit dans cette citation, le « public » ainsi caractérisé se compose de gens de lettres, d’auteurs et de lecteurs, ce qui, à l’époque, ne représente évidemment qu’une petite partie des populations.

Pour certains penseurs des Lumières, il n’est pas nécessairement souhaitable que le peuple ait voix au chapitre : le passage par l’écriture permet au contraire des échanges plus objectifs, plus posés, mieux informés. Malesherbes (1721-1794) l’a dit clairement : la censure du « public instruit […] est bien plus sévère et plus équitable quand elle peut être exercée dans une lecture froide et réfléchie, que quand les suffrages sont entraînés dans une assemblée tumultueuse88 ». Dans une conception abstraite de l’espace public, ce sont tous les êtres humains qui pourraient virtuellement se rencontrer ; mais le problème des Lumières et de leur « propagation » ne peut pas être détaché des conditions concrètes dans lesquelles elles opèrent et des supports matériels que cela implique – de même que la propagation des rayons lumineux ne peut être envisagée indépendamment des milieux qu’ils traversent ou des surfaces sur lesquelles ils se réfléchissent.

On comprend pourquoi Kant insiste dans Qu’est-ce que les Lumières ? sur le rôle de ces « tuteurs », qui ne sont pas uniquement ceux dont il faut se libérer, mais qui doivent aussi jouer le rôle d’une avant-garde éclairée. N’oublions pas que Kant a été, non seulement savant et philosophe, mais également professeur. D’abord comme précepteur, dès l’âge de vingt-trois ans, auprès de familles nobles de la Prusse orientale ; ensuite comme enseignant à l’université de Königsberg, où il a donné à partir de 1756 et pendant plus de trente ans les cours les plus variés : mathématiques, logique, physique, pédagogie, géographie. Il a donc lui-même beaucoup joué, à sa manière, le rôle de « tuteur » et a pu expérimenter toutes les ambiguïtés d’une telle position.

VI  Les différents usages de la raison

De façon plus générale, il s’agit dans Qu’est-ce que les Lumières ? de concilier un impératif radical d’autonomie dans la pensée avec le constat qu’une société ne peut fonctionner qu’en exigeant de ses membres, dans presque toutes les sphères de l’existence, l’obéissance à différentes sortes d’autorités. Dès l’Antiquité, les philosophes stoïciens avaient prétendu apporter une solution à ce problème, en affirmant que la liberté de pensée peut être exercée intérieurement. Elle représente une forme d’absolu pour des hommes qui, même esclaves, restent entièrement maîtres de ce qu’ils peuvent concevoir, imaginer ou désirer. Dans la continuité de cette tradition stoïcienne, il était resté courant d’affirmer que les individus disposent d’une liberté de conscience, même dans les situations où ils sont contraints dans leur existence sociale et politique. Mais ce n’est précisément pas cela que Kant a en vue lorsqu’il parle de la liberté de pensée : loin d’y voir une réalité purement subjective et intérieure, il insiste sur le fait que « l’usage » libre « de sa propre raison » doit être « public » (p. 47) et s’exprimer ouvertement, notamment dans des écrits ou des livres.

Kant distingue cet « usage public » de la raison d’un « usage privé » (p. 49). Le sens qu’il donne à cette expression n’est pas évident. L’« usage privé » est la forme de pensée – ou de discours – qui convient à un citoyen lorsqu’il est un simple « rouage » d’un mécanisme qui le dépasse : par exemple, un professeur qui enseigne, un militaire qui obéit aux ordres, un prêtre qui prononce un sermon dans sa paroisse. Ici, l’usage de la raison, même s’il est destiné à un public, est borné par une institution et par des cadres qui en limitent par principe la portée. En ce sens, il reste privé, et c’est pourquoi Kant n’hésite pas à dire qu’une Église est comparable à une famille.

Tout différent est l’usage public de la raison : il ne se limite pas à un public déterminé, mais s’adresse au public en général, c’est-à-dire, en droit, à l’ensemble de l’humanité. En se plaçant dans cet horizon indéterminé, celui qui le pratique ne parle plus dans le cadre d’une fonction déterminée, mais simplement en tant que penseur ou « savant ». On est loin, ici, de l’image du philosophe enfermé dans sa tour d’ivoire.

VII L’espace public99

Kant a très souvent distingué deux concepts de la philosophie : son concept « scolaire », tourné vers des débats d’érudition et des querelles d’experts ; son concept « cosmique » ou « cosmopolitique »1010, tourné résolument vers le monde, la diffusion des jugements et l’intervention dans l’espace public. Cette notion de « public », on le voit, est centrale. Elle s’inscrit dans une philosophie de l’histoire – et même d’une histoire « universelle », qui concerne l’ensemble de l’humanité, à un niveau « cosmopolitique » (voir Fiche no 3, p. 89). En effet, pour Kant, les perfectionnements que peuvent expérimenter les individus dans l’organisation des sociétés, à telle ou telle époque, dans tel ou tel pays, sont toujours fragiles et éphémères. Les événements peuvent à tout instant nous faire retomber dans la violence, la servitude et le chaos. Le temps finit par avoir raison des plus grands empires.

Mais, à partir du moment où les événements, les pensées et les discours deviennent publics, suscitent commentaires, réactions et débats, ils peuvent rester dans les mémoires et devenir irréversibles. C’est ainsi que Kant a vu la Révolution française : s’il a été très critique sur le déroulement des événements eux-mêmes (en particulier sur le procès et l’exécution de Louis XVI), il a aussi observé l’enthousiasme qu’ils ont suscité, notamment chez les « spectateurs étrangers » qui n’ont pas eu peur de l’exprimer publiquement, même lorsqu’ils vivaient sous des régimes despotiques. Selon Kant, il y a eu là un progrès, au moins sur le plan des valeurs et de « la manière de penser »1111. Parce qu’il a été rendu public, qu’il a laissé des traces innombrables et qu’il a eu une résonance mondiale, il « ne s’oublie[ra] plus1212 ». Au-delà des événements « historiques » au sens strict, c’est donc bien au niveau de ce qui se dit et s’écrit publiquement que se joue vraiment le sens de l’histoire.

VIII Le cas problématique de la religion1313

Kant a lui-même éprouvé les difficultés qu’il décrit dans Qu’est-ce que les Lumières ?. Un de ses derniers écrits, La Religion comprise dans les limites de la seule raison, s’est heurté en 1793 à la censure des autorités du royaume de Prusse, qui le jugeaient subversif, notamment parce qu’il relativise l’importance des dogmes religieux, des textes sacrés et des signes extérieurs de la foi. Le philosophe s’est alors engagé à ne plus traiter directement des questions religieuses « en tant que fidèle sujet de sa majesté royale ».

La question religieuse, on le voit, est particulièrement problématique dans Qu’est-ce que les Lumières ?. Kant dit explicitement que l’émancipation de la raison en ce domaine est « le point essentiel des Lumières » (p. 65), car c’est en ce domaine qu’il est le plus tentant d’exercer une tutelle sur les consciences, y compris du point de vue de l’État. Cela permet en effet d’exercer, au-delà de la contrainte extérieure, une contrainte intérieure qui peut être particulièrement efficace d’un point de vue politique, et pour maintenir un certain ordre social. Dans d’autres textes plus tardifs, Kant le reprochera nettement à Frédéric II : alors même qu’il affichait une grande ouverture d’esprit dans ce domaine, et par habileté politique, il aurait tenté d’utiliser politiquement la religion, pour en faire un instrument du pouvoir de l’État.

De façon plus générale, on comprend pourquoi c’est en ce domaine que Kant juge particulièrement difficile de faire valoir l’exigence de penser par soi-même : la religion nous soumet par définition aux commandements d’une autorité supérieure et toute-puissante, relayée en outre par des textes sacrés et des cultes institués dont il est difficile de contester la légitimité. Mais c’est aussi comme telle qu’elle peut être instrumentalisée, socialement ou politiquement. Face à cette difficulté, la position de Kant est simple et radicale : le véritable étalon de nos devoirs, en tant qu’individus ou même en tant que croyants, est avant tout la « loi morale », qui émane de notre raison. Si les commandements de cette loi peuvent se retrouver dans ceux de la religion – Kant s’est efforcé de commenter l’Évangile en ce sens –, c’est bien elle à laquelle nous devons nous référer en dernier ressort pour guider ou évaluer nos actions.

Politiquement, Kant salue l’attitude de Frédéric II qui a su malgré tout, selon lui, favoriser la liberté de pensée, de conscience et d’expression touchant « les choses de la religion » (p. 65). Il peut en effet être tentant pour un État de se servir de la religion pour asseoir son autorité ou de s’en remettre à elle pour entretenir un certain ordre social, en prenant en charge l’éducation de la jeunesse. Pour Kant, l’État doit non seulement laisser les individus libres de leurs choix en matière de religion mais il doit aussi entretenir par rapport à ces questions un « esprit de liberté » (p. 65). Cette position va même plus loin que la tolérance, s’il est vrai que celle-ci reste liée implicitement à l’idée d’une concurrence entre les religions. Selon Kant, toutes les religions se rapportent en fait à une seule : « la religion intérieure » (p. 53), dont le ressort essentiel, au-delà des rituels, des consécrations ou des prières, est la « bonne conduite ». Comme les principes d’une telle conduite doivent être rationnels, on comprend que le philosophe ait voulu maintenir la religion « dans les limites de la seule raison ». Mais l’expression « seule raison » veut aussi dire que la confrontation avec le jugement des autres individus, avec le « sens commun1414 », au-delà même de la tolérance, est le meilleur garde-fou contre les excès de la religion (voir Enjeu no 4, p. 113).