Depuis la parution des « Cahiers noirs » laissés par le philosophe Martin Heidegger, le débat autour de son oeuvre n'a cessé de faire rage. Nicolas Weill propose une lecture stimulante de ces textes qui constituent une des découvertes philosophiques les plus importantes de ces dernières années. La publication des « Cahiers » redonne une actualité brûlante à la question qui divise épigones et détracteurs du penseur allemand : comment continuer à philosopher avec Heidegger sans tenir compte d'une éventuelle contamination de cette philosophie par l'idéologie nazie ?

Par une analyse sans concession des « Cahiers », en se con„centrant sur les Réflexions (tenues par Heidegger de 1931 à 1941) mais tout en cherchant à en dégager les éléments proprement philosophiques, cet ouvrage invite à une approche équilibrée, quitte à « penser avec Heidegger, contre Heidegger », comme le suggérait Jürgen Habermas dès le début des années 1950. Il montre notamment comment „l'auteur d'Être et temps, en inventant une forme nouvelle de philosopher, a poursuivi et prolongé dans ces carnets la critique de la modernité telle qu'elle a été formulée par la « révolution conservatrice » allemande et par Oswald Spengler, le théoricien du déclin de l'Occident.

Nicolas Weill est journaliste au Monde et critique au « Monde des livres ». Ancien élève de l'École normale supérieure où il a étudié laphilosophie, il est également traducteur de l'hébreu et de l'allemand.

Nicolas Weill

Heidegger et les « Cahiers noirs »

Mystique du ressentiment

© CNRS Éditions, Paris, 2018

ISBN : 978-2-271-12134-9

Sommaire

Chapitre premier. Les « Cahiers noirs » par eux-mêmes. Engagement, déception, ressentiment

Chapitre 2. Gnosticisme

Chapitre 3. Modernité ou Spengler mon prochain

Conclusion

Index des noms

Remerciements

Chapitre premier
Les « Cahiers noirs » par eux-mêmes
Engagement, déception, ressentiment

On ne saurait aborder l'étude de ces écrits longtemps inconnus, sans analyser de près leur statut textuel. S'agit-il de notes, d'éphémérides, de réflexions sur l'actualité, d'un « journal de pensée » ou d'une entreprise dont la forme est commandée de façon inaliénable par l'effet qu'elle entend produire (et sur qui ?) ? La réponse ne peut être que paradoxale. Si, plus qu'ailleurs, hormis dans les écrits de nature directement politique{35}, retentit l'onde de choc engendrée par les événements extérieurs, le fracas d'un univers en décomposition bientôt plongé dans la guerre mondiale, le projet de se maintenir avant tout dans l'ouverture à « la décision pour l'estre » constitue un obstacle majeur à toute saisie concrète de cet arrière-plan historique, dont la présence s'avère quand même bien plus insistante que dans les autres écrits. Tout se passe comme si Heidegger, en affrontant la quotidienneté et le cours des événements au jour le jour, avait voulu systématiquement les frapper l'une et l'autre d'insignifiance, aussi radicaux soient-ils, pour leur substituer une autre histoire, au risque de se perdre dans la confusion des plans ainsi superposés. Ces plans ne se correspondent d'ailleurs que sur un mode qu'on pourrait qualifier de « typologique », sur le modèle herméneutique de la théologie chrétienne laquelle interprète les événements relatés dans l'Ancien Testament comme autant de « figures » du Nouveau et ne les lit qu'à la lumière de ce qu'ils annonçent des Évangiles. On ne parvient jamais dans les « Cahiers noirs » à rabattre complètement un plan sur l'autre, l'histoire (Geschichte) sur l'histoire historisante (Historie). Le rythme auquel ces carnets progressent reste définitivement celui de l'errance (Irre){36}. Penser, signifie ici plus que jamais accepter de s'égarer sur les chemins « qui ne mènent nulle part ». Entre Être et temps (1927) et les « Cahiers noirs », Heidegger a changé de perspective, passant du Dasein (être au monde comme accès privilégié à l'être) à l'estre (Seyn) comme histoire. Le style s'accorde plus à la démarche qu'à la contemplation, mais une démarche dont le rythme n'est pas celui de la flânerie soumise au seul bon vouloir du promeneur. Elle est asservie à une hétéronomie absolue. Elle requiert du penseur l'attitude calviniste, de l'attente implacable de la grâce. Seul l'estre décide de son éclaircie. L'histoire de l'estre ne se confond jamais avec celle des hommes. Il faut revenir aux derniers chapitres de Sein und Zeit, afin de mieux saisir l'émergence d'une problématique dont les angles vont être encore plus affûtés dans les « Cahiers noirs », quelque distance que Heidegger y prenne avec son opus maximum des années 1920{37}.

L'histoire (Geschichte) chez Heidegger ne se pense pas à partir de la notion de durée qui constitue, la matière de la discipline. Pour le philosophe, l'élément premier de l'Histoire est l'événement appropriant (Ereignis) qui surgit hors des chaînes causales ou du cadre chronologique. Dans Sein und Zeit, Heidegger expose déjà, au travers de sa critique de Bergson, que la durée comme flux n'a pas le statut de phénomène premier et ne se comprend qu'à partir du Dasein, lequel se donne comme souci et être-pour-la-mort. Au paragraphe 75 d'Être et temps, Heidegger précise que l'historicité authentique voit l'histoire comme retour du possible. Le temps de cette histoire est par conséquent l'avenir, le « destinal », non le passé. L'enquête historique, ajoute-t-il, n'est rien d'autre que la possibilité d'un co-destin et d'une histoire du monde.

Du reste, au § 76, Heidegger précise que « c'est à partir de l'ouverture (“vérité”) authentique de l'existence historiale que doivent être exposées la possibilité et la structure de la vérité historique », objet de l'analytique existentiale telle qu'elle est développée par Être et temps. Le temps de l'histoire est ouvert par le Dasein dans la facticité. L'analytique existentiale, que Heidegger abandonnera dans les années 1930, s'installe d'emblée dans la concrétion de l'existence, facticement « jetée », afin de dévoiler le temps comme possibilité originaire. Le temps historial ne s'écoule pas sur le modèle du fleuve mais se conçoit comme un laps (de temps), et seulement à partir de l'attention, couche où se constituent le temps véritable et celui de l'histoire – le souci qui projette le Dasein à l'horizon de sa propre mort n'étant pas, en son fond, mesurable et donc soumis à la chronologie. Seule l'est la temporalité inauthentique, celle qui se trouve dans le maintenant oublieux et inattentif, qui s'absorbe dans le disponible immédiatement « sous-la-main » (vorhanden), s'objective ou se nivelle et perd littéralement son temps dans la chronologie et l'historiographie. Sous le masque d'une quête de modernité, cette histoire-là ne fait que charrier et reproduire les oripeaux du passé (le Bisherige, l'antécédent). La databilité – au cœur du métier d'historien – ne renvoie qu'à une conception vulgaire du temps comme succession de maintenant, privée de l'horizon exigé pour se rendre accessible à quelque chose comme un monde. D'où le privilège octroyé au présent dans la sphère du « sous-la-main » – et la raison pour laquelle Platon institue le temps en image mobile d'une éternité elle-même définie par la présence.

À l'inverse, l'intra-temporalité produite par le Dasein dans l'attention, fonde la hiérarchie entre le temps vulgaire et le temps originaire, laquelle va se répercuter sur la conception de l'histoire et correspondre à la différence ontologique entre Être et étant. Une fois abandonnée la perspective du Dasein au profit de l'histoire de l'estre, la dichotomie entre temps des horloges et temporalité de l'estre se joue non plus entre l'histoire individuelle et l'histoire collective (ontogénèse et phylogénèse), mais entre histoire historisante et histoire originaire. Les « Cahiers noirs » sont vrillés par cette polarité : face à l'insistance de l'histoire qui déferle en guerre, révolutions, dictature et bouleversements de toutes sortes, il faut affirmer plus que jamais les droits et la plus grande profondeur de l'histoire de l'estre. D'autant plus que la différence ontologique{38} rigoureuse établie entre les deux niveaux d'historicité, est en définitive récusée, et nous empêche de nous installer dans le confort d'un dualisme insurmontable (qui aboutirait à supprimer la vérité comme errance). La toute-puissance de la métaphysique n'est que l'autre face du retrait de l'Être, son masque. De même Heidegger conçoit-il comme fallacieuse l'impossibilité d'articuler l'histoire historisante à celle de l'estre, « quand [l'Historie] est en vraie correspondance avec ce dont elle traite », soit l'« advenir historial »{39}. On assiste, néanmoins, dans les carnets, à une radicalisation de la différence ontologique entre histoire vulgaire et historialité – entre machination (Machenschaft) et histoire comme déploiement de la vérité, qui dans les temps modernes (ou « nouveaux », Neuzeit) {40} se manifeste par une tension extrême qui envahit le texte.

Assurément, les « Cahiers noirs » se présentent jusqu'à épuisement comme le lieu par excellence de la décision{41} (Entscheidung) – événement fondateur dans une histoire dont le temps est l'avenir et non le passé qui se ramène à son inauguration, et donc à l'horizon de son terme. Décision paradoxale puisqu'elle ne résulte pas d'un quelconque volontarisme, mais d'un mouvement de l'estre lui-même avidement scruté. Cette histoire destinale va prendre un tour apocalyptique, sur lequel nous reviendrons dans le chapitre suivant. Mais notons dès à présent qu'il faudrait plus qu'un Michelet pour animer l'uniformité de ce tableau. La lassitude guette quiconque s'y aventure. Car hormis les commencements, le premier inauguré par les présocratiques et le second poétisé par Hölderlin, il ne se passe littéralement rien dans cette histoire, aussi dramatique en soient les péripéties (guerre mondiale, dictature, etc.) toutes rapportées au pur et simple « affairement »{42}. La décision sans cesse invoquée mais qui ne dépend d'aucun choix volontaire indique aussi, négativement, la voie non frayée qu'Être et temps rendait encore possible : celle qui, à partir de la notion de Dasein, aurait pu mener à la constitution d'une anthropologie philosophique {43}. Longtemps la référence à ce courant de pensée, sans lequel il est souvent malaisé de saisir l'horizon de discussion des « Cahiers noirs », est demeurée méconnue du public français pour qui il était inaccessible, hormis quelques ouvrages de Max Scheler. La situation a récemment changé depuis la redécouverte en France, tardive, de Hans Blumenberg{44} puis de Helmut Plessner et bientôt d'Arnold Ghelen. L'« histoire de l'estre » contenue dans les carnets pourrait bien refléter en sourdine le refus du choix de cette anthropologie, encore envisageable à la croisée des chemins ouverts par Être et temps{45}.

Quoi qu'il en soit, celui qui aborde la terra incognita des « Cahiers noirs » doit s'attendre à y trouver aussi, outre une tonalité eschatologique exacerbée, des accents dont l'ésotérisme, le jargon ou la saveur, comme on voudra, n'est pas non plus sans rappeler ceux de certains « maîtres spirituels » et autres « initiés » d'alors (Stefan George, Georges Gurdjieff, etc.){46}. Un autre sujet d'étonnement attend celui qui, à chaque publication inédite, s'était habitué à découvrir une preuve supplémentaire de l'implication de Heidegger dans le nazisme (« The smoking gun{47} ») : ces fragments fourmillent de critiques virulentes dirigées contre le national-socialisme – sans que, pour autant, ces mercuriales puissent être assimilées à une forme quelconque de résistance. Si, comme on le verra, le nazisme de terrain déplaît souverainement à Heidegger, qui ne rate pas une occasion d'en fustiger, dans le secret de son cabinet, les dérives biologico-scientifiques, ce n'est nullement l'extrémisme du régime qui le dérange, mais son infidélité aux promesses révolutionnaires incarnées dans les débuts du mouvement, à l'époque du Rectorat. Le lecteur tombe ainsi sur certaines exégèses qui, adoptant un style satirique, ridiculisent la phraséologie et la propagande du régime, exercice qu'on aurait plutôt attendu sous la plume d'un Kraus ou d'un Victor Klemperer. Mais ne nous y trompons pas, entre ces adversaires du nazisme et Heidegger, le fossé demeure insondable. Ce dernier condamne certes le « national-socialiste vulgaire », mais au nom d'un « national-socialisme spirituel » (GA, 94, p. 136){48} qui n'a en définitive aucun autre contenu que sa propre philosophie. De même le rejet de la doctrine raciale{49} ne marque-t-il aucune atténuation de l'antisémitisme. Si ce n'est pas le sang qui détermine le Juif et sa dangerosité, Heidegger conforte d'autres stéréotypes tout aussi maléfiques : l'assimilation du judaïsme à une modernité redoutée et détestée, au calcul, à la dévastation engendrée par le triomphe de la technique, comme pour mieux se persuader que les persécutés qu'il a sous ses yeux sont responsables de leur propre malheur, voire sont à mettre sur le même plan que leurs persécuteurs nazis, y compris dans le processus de leur (auto-)anéantissement{50}. Paradoxe aussi contre-intuitif que déplacé si l'on considère qu'à Fribourg-en-Brisgau, Heidegger pouvait facilement constater que ce n'étaient pas les Juifs qui avaient incendié leur synagogue, située non loin de l'université, lors du pogrome de novembre 1938 ! L'histoire de l'antisémitisme prouve, s'il en était besoin, qu'un Heidegger n'avait malheureusement nul besoin de la « science des races », ni d'un reste d'ultramontanisme antimoderne typique du catholicisme badois de sa jeunesse{51}, pour déployer un discours antijuif ni pour intégrer, au moins symboliquement, la disparition du peuple juif à l'histoire de l'estre.

Ouvrir les « Cahiers noirs », errer dans ces pages, c'est en ressortir à coup sûr étourdi. Car Heidegger y adopte non seulement un style apodictique mais aussi un type d'injonctions qui paraît plus relever du sermon que du traité philosophique classique (forme qu'il n'appréciait guère). L'adoption d'une forme aphoristique et la numérotation des paragraphes en chiffres romains (Réflexions XIV exclu), rappellent comme on l'a dit la présentation des ouvrages de Nietzsche. Heidegger fut marqué, dès les années 1910, par la compilation due à Heinrich Köselitz (alias Peter Gast) et Elisabeth Förster-Nietzsche réalisée à partir des fragments posthumes et publiée en 1906 sous le titre de La Volonté de puissance, source principale de son enthousiasme nietzschéen. À l'époque où il rédige ses Réflexions, Heidegger participe au Nietzsche-Archiv (de l'automne 1935 à décembre 1942), malgré son peu de goût pour l'érudition et la philologie. Il a donc un accès de première main aux manuscrits de Nietzsche, et juge d'ailleurs douteuse la répartition des inédits, tels qu'ils ont été édités par ses ayants droit. Nietzsche est par ailleurs l'un des protagonistes des « Cahiers noirs » où il est presque constamment présent. Toutefois, pour Heidegger, l'auteur d'Ainsi parlait Zarathoustra est aussi celui qui n'est pas parvenu à surmonter la métaphysique, se contentant d'affirmer la primauté du sensible sur les idées afin de renverser le platonisme. En réalité, Nietzsche incarne plutôt par ce renversement le stade ultime de la métaphysique que son dépassement. En inversant la métaphysique en « physique » et philosophie de la vie, il n'a fait que la porter à son acmé.

Heidegger reproche également à Nietzsche d'être demeuré captif d'une problématique cantonnée au domaine de la morale et, du fait de ce frein, de ne pas avoir su ce qu'était vraiment la métaphysique{52}. L'interprétation de l'être comme volonté de puissance reste inféodée au cadre d'une interprétation du tout de l'étant, et non d'une ouverture à l'Être. Le véritable préfigurateur et contemporain du nouveau commencement ne s'appelle donc pas Nietzsche mais Hölderlin, vrai diseur de l'estre, « poète des poètes ». S'il est vrai que, dans les « Cahiers noirs », Heidegger a l'air de philosopher à la manière d'un Nietzsche, c'est-à-dire à coups de marteau, la distance ne cesse de se creuser avec la figure de l'ermite de Sils-Maria. La musique nietzschéenne des carnets ne doit donc pas faire illusion, et le quasi-hapax que représentent « Les Cahiers noirs » dans la production philosophique en général et heideggérienne en particulier, ne se réduit nullement à une imitation de Nietzsche, comme pourrait le laisser croire une lecture superficielle et la disposition en fragments numérotés de la plupart des Réflexions. La clarification de leur statut, première et indispensable clef de leur compréhension, exige d'aller plus loin que cette analogie de façade.

Ici, quelques indications matérielles s'imposent, à partir des rares témoignages, recueillis et publiés sur la genèse de ces textes. Les manuscrits déposés aux Archives littéraires allemandes (Marbach) et partiellement reproduits en photographies dans divers ouvrages{53} montrent que peu de passages ont été corrigés et que la copie de base à partir de laquelle les éditeurs ont travaillé était relativement élaborée. Ceux-ci ne se sont pas retrouvés en présence d'un manuscrit original sous la forme d'un brouillon ou d'un « avant-texte », mais face à une version déjà assortie d'index, de notes et peut-être d'intercalations ultérieures, les premières esquisses n'ayant apparemment pas été conservées. Friedrich-Wilhelm von Herrmann qualifie l'ensemble, de « notes et bribes d'inspiration ou les pensées saisies au vol de manière intermittente » mêlant philosophie et considérations « personnelles » (même si, somme toute, les « Cahiers noirs » nous renseignent assez peu sur la vie de leur auteur). Pourtant, s'il est difficile d'y voir de simples ébauches, le matériau qui leur a servi de point de départ, d'après le même Friedrich-Wilhelm von Herrmann, dénotait tout de même une certaine improvisation : « Sur la table de chevet de Heidegger, raconte l'ancien assistant, se trouvaient du papier et un crayon qui lui permettaient de noter rapidement les pensées philosophiques qui lui venaient lors des moments d'insomnies pour les reporter le lendemain d'une écriture soignée dans le carnet du moment – et tel est bien le principal dessein des “carnets” tels qu'ils ont été constitués{54}. » Pour autant, la solennité et les précautions qui ont entouré, dans les années 1970, la volonté expresse de les rendre public, contredit le caractère marginal qui leur est prêté par F.- W. von Herrmann, peut-être à des fins d'atténuations de leurs aspects troublants voire scandaleux. Peter Trawny, mentionne, quant à lui, le témoignage de Herrmann Heidegger selon lequel « son père avait décidé que les Cahiers noirs devaient être publiés comme terme de ses œuvres complètes [...]. La volonté formulée par Heidegger semble confirmer la place de ce manuscrit. Les Cahiers noirs constituent-ils quelque chose comme son testament philosophique{55} ? »

Heidegger lui-même se plaisait à affirmer qu'il n'avait pas encore laissé voir sa marchandise (« die Katze noch gar nicht aus dem Sack gelassen{56} »). Or, si cette remarque était probablement une allusion aux carnets, cela voudrait dire que, non seulement, ceux-ci méritaient une place d'honneur, mais qu'ils étaient également susceptibles de modifier notre regard sur l'intégralité de son parcours, que ce soit sur le mode de l'éclaircie ou plutôt de l'orage si l'on en croit leur réception mouvementée !

Dans la postface au tome 96 des Œuvres complètes, Peter Trawny rapporte, toujours en se référant au récit de Friedrich-Wilhelm von Herrmann, que les manuscrits des « Cahiers noirs » ont été transférés à Marbach au milieu des années 1970. C'est à l'occasion de ce transfert que Heidegger les aurait déclarés voués à figurer à la toute fin (SchluÞ) de ses œuvres complètes ; jusque-là, ils devaient être « doublement scellés » : nul ne pourrait les consulter ni les lire. En dernier lieu, l'administrateur du fonds n'a pas respecté cette directive, eu égard semble-t-il au retard qu'avaient pris d'autres volumes de la Gesamtausgabe dont la parution auraient dû, en principe, les précéder{57}.

Si la genèse de ces écrits reste indémêlable de l'interprétation de leur contenu, que nous apprend-elle sur eux ? Une des pistes tient en cette simple question : à qui Heidegger s'adresse-t-il dans ces notes, destinées à rester confinées sa vie durant et au-delà, mais qui n'en sont pas moins saturées d'injonctions, d'instructions, d'ordres ou de mots d'ordre ? La théorie de la réception veut qu'une œuvre soit façonnée non seulement par son auteur, mais également par le public qui l'accueille, la reformule ou la modifie, l'idée d'un sujet souverain et donc de l'Auteur avec un grand A ayant été détrônée par la critique littéraire d'après-guerre. La théorie de la mort de l'auteur appliquée à la lecture des « Cahiers noirs » serait d'excellent aloi, il est vrai. Après tout, ne rejoint-elle pas celle du subjectivisme métaphysique et du cogito cartésien, qui représentent l'un des leitmotivs de la pensée heideggérienne et l'un de ses héritages les plus spectaculaires ? Mais cette thèse doit tenir compte d'un autre fait : les Schwarze Hefte n'ont, jusqu'à 2013, disposé de presque aucun autre public que leur auteur lui-même et, bien souvent, ces lignes font figure de « pensées pour moi-même », d'appels à l'autodiscipline déclinés en sentences d'auto-persuasion, auto-suggestion ou de résolutions. On songe aux représentations théâtrales que Louis II de Bavière aimait organiser pour lui tout seul, sans aucun public pour l'importuner, dissimulé au fond d'une loge. Cette volonté d'isolement a été du reste thématisée par le philosophe, suffisamment réticent devant la production d'une œuvre au sens courant du mot, pour se satisfaire quarante années durant de la construction d'une trace même sous la forme d'une majestueuse chambre anéchoïque. Est-ce parce qu'écrire pour un public serait s'exposer à répéter des vérités déjà énoncées, alors que la marche à suivre consiste au contraire à se situer dans l'espace du questionnement ?

« Quand on demande, ce que dit un penseur, ce que dit un poète, alors on doit en même temps et surtout demander, qui est celui à qui il doit dire quelque chose. N'est-il qu'un importun qui, sous le masque de l'humilité, a falsifié d'emblée tout dit, avant même de l'avoir entendu, en quelque chose qui doit servir à enjoliver, voiler et rafraîchir une “vérité” assurée à l'avance. Ou bien le questionneur est-il quelqu'un qui écoute – disposé à se jeter lui et son essence dans le caractère trouble du dit et à devenir lui-même un questionneur{58} ? »

Bien sûr, le destinataire de ces « directives » (Anweisungen) n'est pas l'homme Heidegger sur lequel, répétons-le, ces centaines de pages révèlent peu. Elles exhumeraient à première vue, plutôt le « in te ipsum redi » augustinien, l'autre à l'intérieur de soi. Mais telle n'est pas non plus la démarche heideggérienne qui ne se concentre ni sur le sujet ni sur l'homme mais sur le Dasein et l'ouverture à l'Être. Dès Sein und Zeit, est encouragée « la résolution » (Entschlossenheit) à « se-laisser-appeler hors de la perte dans le On » (GA, 2, p. 396), autrement dit à échapper à la répétition du même, à l'uniformité nivelée et quantifiable de l'espace public officiel. Le Dasein place donc l'homme de la facticité en position d'attente et de soumission à ce qui le dépasse ou l'interpelle. D'où l'idée que le Dasein a, par définition, une structure responsive – manière d'échapper au solipsisme qui menace le sujet du cogito cartésien, celui de la « métaphysique », car le On et la publicité (au sens de l'égalisation qu'impose l'espace public) ne font au contraire que rabattre la subjectivité sur elle-même. L'effort de tenir toujours ouverte la tenaille (Zangen, une image qui revient sans cesse chez Heidegger), illustre la tension extrême qui sourd de ces longues sommations à être (Sein). Tension qui, dans une invitation infiniment renouvelée, conduit moins à l'action (laquelle court toujours le risque de sombrer dans l'inauthenticité de l'affairement ou la « brutalitas »), qu'à une soumission lucide, tournée vers la vérité de l'estre, dont l'épiphanie doit advenir dans la douceur et non au travers d'une démonstration de force{59}.

Vaste et volumineuse adresse, les « Cahiers noirs » ne dispose cependant pas seulement de Heidegger, comme public. L'apocalyptique qui s'y déploie se tourne vers le futur et concerne un lectorat de demain enfin façonné pour la réception de sa pensée, fût-ce à titre posthume{60}. Le penseur spécule, parfois avec une précision chiffrée, sur la formation de cet auditoire à venir{61}. Penchons-nous un instant sur les datations eschatologiques qui surgissent au détour de plusieurs passages (à l'instar de celle qui a été citée dans l'introduction). Elles donnent l'impression que le philosophe s'institue en voyant{62}, comme le fait remarquer Dieter Thomä{63}. Heidegger ne recule pas devant des supputations aussi pointues que celle-ci : « Il pourrait à nouveau y avoir de l'histoire vers 2 300 au plus tôt. Alors l'américanisme aura été saturé jusqu'à épuisement de son propre vide{64}. » Ces comptes ronds ne sont pas établis au hasard. On pourrait librement les rapprocher de la prophétie de Daniel (VIII, 13-14), même si Heidegger n'y fait pas référence : « Puis j'entendis un saint prendre la parole et un [autre] saint demander à celui qui parlait : “Jusqu'à quand [les indications de] cette vision : l'holocauste perpétuel [supprimé], le crime abominable, le sanctuaire et l'armée piétinés ?” Et il me dit : “Jusqu'à deux mille trois cents soirs et matins ; alors le sanctuaire sera réhabilité” » (traduction du rabbinat). Les Spirituels franciscains disciples de Joachim de Flore avaient au Moyen Âge utilisé le livre de Daniel pour évaluer la date du passage du deuxième au troisième âge de l'histoire. Ils l'avaient d'abord fixé à l'an 1260. Ne voyant pas venir la transition espérée, certains puisèrent en Daniel VIII le chiffre de 2 300 ans et tentèrent de surmonter grâce à ce comput la déception provoquée par l'échec de leur prophétie. Il est tentant de situer Heidegger, malgré son éloignement du christianisme, dans le camp de Joachim de Flore affrontant le métaphysicien saint Thomas d'Aquin, lequel considéra les thèses joachimites comme hérétiques{65}. Toutefois, si les « Cahiers noirs » font penser aux écrits apocalyptiques, cette apocalypse-là demeure sans Dieu (mais pas sans « dieu(x) »). Elle n'est autre que le point nodal où l'histoire de l'estre croise l'histoire concrète. Chez Heidegger – par ailleurs admirateur précoce du prédicateur Abraham a Santa Clara –, tout historien pourrait à bon droit être également prophète sinon augure puisque le temps de l'histoire engage par définition l'avenir.

Plusieurs tentatives de datation du futur apparaissent dans les « Cahiers noirs » ou dans des textes qui leur sont contemporains. Dans une lettre à l'historien d'art Kurt Bauch, Heidegger révise par exemple à la baisse le délai qu'il a assigné au salut de l'Occident, lequel pourrait se ramener de trois à deux cents ans seulement{66}. Il écrit aussi dans ses « Cahiers noirs » :

« Lentement va réussir encore l'entreprise qui consiste à faire disparaître le nom “Heidegger” de l'espace public et à entourer les tentatives qui ont ce nom pour auteur, d'une bonne couche d'oubli. De même est-il difficilement possible de savoir, à l'intérieur d'une époque, quand le temps est venu. Peut-être en l'an 2327 ? Ou bien s'agit-il là à nouveau d'une erreur, nourrie par l'histoire historisante [Historie] et son calcul ? Cela pourrait fort bien être le cas – mais l'estre est{67}. »

À quoi peut bien correspondre cette date où l'histoire chronologique s'entrelace à celle de l'estre ? Faut-il y voir une allusion à la prophétie de Daniel{68}, Heidegger se considérant lui-même comme un rouage déterminant de sa propre eschatologie (Être et temps est publié en 1927) ? Comme il est difficile de surprendre Heidegger en flagrant délit d'auto-ironie ou de badinage, on peut en tout cas imaginer qu'il ait considéré sérieusement la parution de Sein und Zeit comme le type de bouleversement propre à entrouvrir, dans le flux de l'histoire, les abîmes de l'estre{69}.

*

Heidegger a lui-même abordé au sein des textes qu'il produisait la question de la composition et de la nature des « Cahiers noirs ». Dans Réflexions V, au § 33 (p. 20, ca. 1937, GA, 94), on trouve la recommandation suivante, sans doute destinée à lui-même :

« Qu'ensuite la pensée des fondements redevienne une sorte de recueil d'aphorismes, bien protégée contre le bavardage et invulnérable à toute mésinterprétation hâtive, qu'ensuite disparaissent les éditions en 20 volumes et plus avec leurs annexes fouaillant l'existence et les propos (j'entends les habituelles “biographies” et les recueils de correspondance) et l'œuvre elle-même sera suffisamment forte et libérée du préjudice qu'infligent les éclairages “personnels”, c'est-à-dire susceptibles de se dissoudre dans la généralisation. »

Heidegger imagine une sorte de livre idéal épuré de tout élément de vie ou de psychologie{70}. Ailleurs (Réflexions V, p. 72), sous l'invocation de la dichotomie entre histoire historisante ou historiographique (Historie) et histoire (Geschichte), il se livre à une méditation sur la relation entre enseignant et élève qui paraît tout à fait transposable aux « Cahiers noirs » :

« Les élèves comprennent leur professeur exclusivement sur le mode de l'histoire historisante [historisch] [...]. Il faut être un non-élève pour saisir son professeur historiquement [geschichtlich]. [...] Un non-élève véritable, est celui qui ne se contente pas d'être un élève, mais qui – de lui-même – est devenu un enseignant essentiel. Et ceux-là sont rares. Et c'est pourquoi, par exemple, une philosophie est saisie de façon créative au plus tôt 100 ans après son apparition. Nous autres, Allemands, ne faisons que commencer à nous préparer à la compréhension de Leibniz. »

Nous assistons à un dédoublement des rôles entre Heidegger, à la fois auteur et destinataire des carnets, maître et disciple d'un seul tenant, ainsi que lecteur du futur se projetant d'un saut dans la situation où il pense que sa philosophie sera recevable. Le risque en effet est grand que, s'il est divulgué trop tôt, le contenu de ce savoir se dissolve dans l'ordre du contemporain, de la métaphysique, de la vie et du vivant. Afin de contrer ce danger, l'élite de ceux qui savent, est astreinte à la retenue : « [...] ceux qui savent connaissent leur temps et devraient pouvoir attendre dans leur non-dit, jusqu'à ce que leurs contemporains aient fait leur temps{71}. »

Plus tard, vraisemblablement aux alentours de 1938-1939, alors que le rythme d'écriture des « Cahiers » se précipite{72}, Heidegger place en exergue de Réflexions X une définition plus explicite de ce qu'il entend faire et qui s'applique rétrospectivement à ce qu'il a déjà écrit :

« Ces “réflexions” comme tout ce qui précède ne sont ni des “aphorismes” [Aphorismen] ni des “maximes de sagesse pratique” mais des avant-postes affleurant à peine – et des positions d'arrière-garde, dans l'ensemble d'une tentative de méditation du sens [Besinnung] encore indicible qui vise à conquérir une voie vers le questionnement recommençant, qui, à la différence de la voie métaphysique, se nomme pensée historiale [das seynsgeschichtliche Denken] ; car ce n'est pas ce que l'on représente et que l'on réunit en vue d'une construction de l'ordre de la représentation qui est décisif, mais seulement la façon dont on l'interroge, à savoir, que l'on pose effectivement la question de l'Être. Dans une telle question, l'admiration portée aux penseurs les plus importants doit être tout aussi grande que le renoncement à une quelconque imitation. La littérature “philosophique” qui imperturbable est produite à jet continu n'a besoin de connaître ni l'une, ni l'autre. Car elle ne peut s'assurer encore un marché que grâce à l'absence de fond de ce qui prend le contre-pied de sa conformité à l'actualité{73}. »

Telles sont les consignes que s'impose Heidegger, lequel entend outrepasser avec ces écrits les limites de la vie et l'asservissement au présent, fort loin des encouragements à soi-même et de la sagesse moralisante{74}. Plus encore que par son contenu, la singularité des « Cahiers noirs » repose sur la tension produite par l'effort d'extirpation et de décentrement permanent, dont Heidegger déplore que la production philosophique de son temps telle qu'elle s'étale en traités ait perdu la volonté ou le ressort. Visant des contrées a- ou post-humaines et non-vivantes, ce parcours se rapproche plus volontiers d'une descente aux enfers, d'une νέκυια moderne où l'on rencontre des spectres, où l'on frôle les abîmes. Dès lors, une des dispositions requises pour aborder ces carnets pourrait bien être celle de l'effroi.

Tout semble y être orchestré non seulement pour susciter du sens, mais aussi provoquer une secousse émotionnelle chez le lecteur futur, y compris par la graphie et la ponctuation. Heidegger n'hésite pas à user et abuser du moindre tiret ou du moindre surlignage. Si les guillemets marquent le mépris ou la dépréciation, le soulignement de tel ou tel mot dénote l'insistance. Dans le passage cité plus haut, le mot « voie », mis en relief par des italiques, nous interpelle et suggère une piste permettant de mieux saisir la démarche singulière qui est à l'œuvre dans les carnets. Masculine en allemand (der Weg), l'expression renvoie peut-être à une tradition très en vogue dans les universités allemandes du temps, et dont Heidegger avait connaissance depuis les années 1920 : le Tao{75}. Sans trop nous attarder sur le vaste sujet de la relation de Heidegger à la pensée d'Extrême-Orient (lui-même mènera une vaine tentative de traduction de Laozi à la fin des années 1940), constatons qu'un tel rapprochement nous éclaire au moins sur deux éléments des « Cahiers noirs ». L'un concerne le style, l'autre la nature de l'engagement politique (ou « métapolitique »{76}) qu'Heidegger y poursuit. Le Tao illustre ainsi à nouveaux frais la complexité du statut des « Cahiers noirs », en mettant en évidence une affinité élective d'attitude, sans doute involontaire.

Entre les deux principaux auteurs du taoïsme, Zhuangzi et Laozi, l'un se caractérisant par une prose abondante et le second, dans son traité éponyme, progressant en vers concis et en transitions abruptes, comme le décrit la sinologue Anne Cheng, il est difficile de savoir lequel rappelle le plus les carnets. La prolixité des « Cahiers noirs » évoque plutôt le premier, leur progression fragmentée, le second. Les Réflexions mettent en œuvre une prose riche et didactique comme celle de Zhuangzi, mais le « style unique de Laozi, obscur à force de simplicité » procédant par aphorismes rythmés et rimés n'en est pas loin, lui non plus{77}. Autre constatation d'Anne Cheng à propos du Laozi, qui paraît correspondre plus encore aux « Cahiers noirs » (même si de part en part, Heidegger demeure un philosophe arc-bouté sur les virtualités du mode de pensée occidental dont il veut exhumer les racines, antérieures à la métaphysique, chez les présocratiques) : « Si les stances du Laozi peuvent être qualifiées de poétiques, elles ne délivrent pas une pensée philosophique “mise en vers” : c'est la pensée elle-même qui procède par aphorismes, métaphores, sauts du coq à l'âne, rapprochements fulgurants. Comme le Zhuangzi, le Laozi est à la recherche d'une forme de langage apte – sinon à appréhender – du moins à pointer vers l'indicible{78}. » Ces deux paradigmes paraissent aussi présents chez Heidegger, l'un apportant au premier la force incantatoire du poème, théoriquement destiné à la répétition, la mémorisation et la cantillation et l'autre demeurant de l'ordre de la discussion philosophique. Il est possible de trouver là une des clefs de la tonalité propre aux « Cahiers noirs ».

L'autre affinité élective entre le contenu des carnets et le Tao, tient à la réflexion que Heidegger y conduit sur son propre engagement politique, et notamment sur la période dite du Rectorat. Le Tao se présente en effet comme un traité paradoxal de l'action par le biais du non-agir, sur le modèle de certains sports de combat asiatiques où la tactique consiste non à affronter directement la violence de l'adversaire mais à l'esquiver, à la dissuader, voire à retourner sa force contre lui-même et finalement à « vaincre en cédant{79} ». Le saint de l'école taoïste a pour modèle le nageur qui suit « le Dao de l'eau », à savoir la loi naturelle de toute chose. Celle-ci fait alterner montée en puissance et retour à la source. L'abandon au cours des choses, qui rappelle l'attitude du nouveau-né, a pu mener certains à qualifier le Tao d'« éthique sans éthique » voire d'« amoralité », dès lors que la voie et le lâcher-prise deviennent la réalité ultime. Parallèlement, dans Réflexions II et directives (1931-1932), on lit un appel à « bâtir plus outre en débâtissant, débâtir en bâtissant plus avant » afin d'alléger les deux pesanteurs qui obèrent notre existence au point de n'être même plus ressenties comme telles : la « trivialisation de la compréhension de l'Être dans la “conception du monde” [Weltanschauung] chrétienne et la sécularisation de celle-ci », ainsi que la mathématisation de la connaissance. Le but affiché de Heidegger est de mûrir pour un « commencement entièrement nouveau de la philosophie{80} ». Les appels à l'audace et le ton volontariste vont de pair avec les invites au retrait, comme dans le Tao{81}.

Pourtant, dans Réflexions et Signes III, le cahier commencé à l'automne 1932 avant la période du Rectorat (1933-1934){82}, Heidegger a cru se situer à un moment révolutionnaire, où le retrait de l'Être et l'obscurité du monde sont habités par une volonté dominante du peuple. Un moment où l'« être-jeté » prend un sens résolument collectif et devient la tâche des Allemands. L'heure pour la philosophie serait-elle venue de vibrer au diapason d'une telle conjoncture ? Heidegger finit par le penser et la pression des événements politiques semble l'y pousser. Mais tout ce que l'époque va produire n'aboutira finalement qu'au dilettantisme et au « bavardage » de la science politique, nourrissant chez le penseur d'abord le doute puis la rancœur. En attendant, la configuration de 1933 n'en a pas moins précipité Heidegger vers un mode d'action plus direct. Non seulement il adhère au NSDAP – le parti nazi –, mais il accepte de diriger une Université en cours de nazification. Simultanément ou presque, Heidegger éprouve le besoin de confesser dans ses carnets qu'il a accepté cette fonction contre sa « voie la plus intérieure », car « pour la reconstruction – à supposer qu'elle soit encore même possible – les hommes manquent »{83}. L'accentuation politique des concepts sous le coup de l'enthousiasme suscité par le nouveau cours pris par l'histoire allemande n'en est pas moins palpable, comme le rappelle la formule de posture très nietzschéenne sur la « volonté » censée sonner le glas de « l'existence littéraire »{84}. Héraclite lui-même est enrôlé dans la mobilisation totale : « La tâche – non pas une “idée” sans puissance, à laquelle nous ne faisons que penser de temps en temps, ni une image flottante que nous contemplons jusqu'ici mais ce qui est donné à supporter au Dasein – en son fondement – comme s'il se tenait à contre-courant d'un flot se déversant sur nous. “Au moindre signe de fatigue, nous serons abattus” et retombés dans l'entendement commun de l'agitation à courte portée. Ce ne sera conservé que dans le combat (cf. Héraclite). De simples images ne lient pas{85}. » En cette période fiévreuse, le lâcher-prise taoïste n'est plus de mise, alors que fait son entrée dans les « Cahiers noirs » la notion de « métapolitique »{86}.

Les déceptions qui s'accumulent vont rapidement conduire Heidegger à corriger la signification donnée à son engagement de 1933. Désormais, les critiques fusent dans les carnets contre le national-socialisme vulgaire (§ 81), tel qui se construit autour de Mein Kampf, en une sorte de matérialisme éthique alternatif à la conception économique de l'histoire développée par le marxisme. À ce « chiqué » s'ajoutent les foudres lancées contre un biologisme trouble qui prétend faire éclore le monde historique sur le modèle de la plante (un caractère, fût-il bien trempé, ne pouvant remplacer l'esprit qui nécessite une « résolution »). Privé d'intervention sur les événements, Heidegger rectifie sa position et décide de travailler à la « transition », « par la critique la plus aiguisée de la situation actuelle »{87}. Ajoutons tout de même qu'un critique n'est pas ipso facto un adversaire et puisque le nazisme ne constitue pas un corps de doctrine fixe et établi, le nazisme « privé » de Heidegger pourrait fort bien continuer à y être inclus, n'en déplaise aux apologètes du penseur{88}.

Comment résumer l'attitude de Heidegger après son départ du Rectorat, et le tournant qu'on le voit initier, à partir de Réflexions III ? L'exaltation suscitée par l'éveil apparent du peuple allemand s'était exprimé jusque-là quasiment sans nuance. Heidegger a-t-il vraiment cru en la radicalité d'une révolution capable de donner à ce peuple son impulsion en vue de la tâche « destinale » qui lui est assignée : s'ouvrir à l'estre en l'arrachant à son « inertie » (ou manque d'audace) atavique{89} ? « Seul l'Allemand peut poétiser et dire à nouveau l'Être – lui seul reconquerra l'essence de la θεωρία, et créera enfin la Logique », écrit-il dans une réflexion où se confondent allures martiale et philosophique{90}.

Fini le temps des livres, affirmait-il. Quant à la prise de responsabilité, elle ne se concevait que dans le cadre d'une vaste réforme dont l'objectif consistait avant tout à en finir avec l'université héritée du xixe siècle. Une université où les sciences de la nature avaient dégénéré en simples savoirs techniques, et où les sciences de l'esprit avaient été rendues captives de la littérature. Cette croyance en la possibilité d'une réforme qui aurait tiré le monde académique de sa nécrose fut de courte durée. La montée en puissance des associations étudiantes à la faveur de la situation créée par le régime nazi, a projeté en pleine lumière une triste réalité : la simple exaltation de la jeunesse, dont l'agitation ne traduit que l'immaturité, ne suffit pas à opérer une régénération véritable. Certes la jeunesse continuera à porter l'espoir du renouveau, concède Heidegger, mais il n'y a rien à espérer de celle qui vient d'un milieu universitaire mort ou agonisant dont il recommande l'atomisation en instituts et facultés.

Quant au mouvement, il s'est calcifié en organisations et institutions. Le national-socialisme vulgaire n'a finalement pas su abolir les critères de la scientificité d'hier ni la prééminence du présent entendu comme seule « réalité ». De là, les diatribes visant le positivisme biologique qui accompagneront presque toujours les critiques – jamais oppositionnelles, soulignons-le encore – de l'idéologie nazie. Le grand vainqueur de cet épisode demeure finalement la Machenschaft, la machination, qui a su tirer du nazisme une sorte de « marxisme inversé » plus pernicieux encore que son modèle. Car la doctrine raciale interdit définitivement de surmonter le recouvrement de la dimension spirituelle, et laisse de façon persistante la science (Wissenschaft) l'emporter au dépens du savoir (Wissen : loger à l'intérieur du Dasein, de l'ouverture à l'Être). La position que Heidegger va déterminer comme la sienne, il la qualifie d'opposition métapolitique « constructive » et « positive »{91}. Heidegger parle du reste avec mépris des réactionnaires qui, pour manifester leur rejet du régime, optent pour le repli. Pour lui, il ne s'agit que de nostalgiques du parlementarisme et du libéralisme bafoué qui braillent en faveur de la « défense de la culture » et il entend s'en tenir le plus loin possible. Ni l'Église confessante, ni les exilés de l'intérieur à la Jaspers, et encore moins les proscrits comme son ancien maître Husserl, ne trouvent grâce à ses yeux dans les carnets. Certes, la critique du nazisme va y devenir une basse continue. Mais la raison en est uniquement qu'au lieu du « nouveau commencement » espéré au début des années 1930, la prise du pouvoir par les nationaux socialistes n'a finalement donné qu'un tour d'écrou supplémentaire à l'accomplissement de la modernité comme Machenschaft. Jamais Heidegger ne condamne le nazisme pour ses excès, y compris les plus meurtriers. S'il trouve quelque chose à lui reprocher, c'est plutôt son supposé déficit en radicalité.

On trouve cependant, à la fin de Réflexions III (1934), le propos suivant, dont les inconditionnels feront leur pain béni : « le national-socialisme est un principe barbare. C'est là ce qu'il a d'essentiel et sa possible grandeur. » Mais il faut aussi regarder la suite du texte pour comprendre que cette qualification principielle n'a en soi rien de dérangeant pour le penseur qui écrira d'ailleurs plus tard que « les demi-barbares sont pires que la barbarie “naturelle”{92} » et que « le danger n'est pas [le nazisme] lui-même – mais [le fait] qu'il se ratatine en un sermon du Vrai, du Bien et du Beau (comme lors d'une soirée de formation){93} ». Le national-socialisme ne saurait du reste se constituer, à lui seul, en philosophie. Le mieux qui puisse lui arriver serait d'être mis sous la tutelle de cette philosophie, pourvu qu'elle fût la philosophie de Heidegger lui-même, pour s'ouvrir enfin à une vérité originaire (§ 198).

Heidegger se déchaîne contre un Alfred Baeumler, entré au NSDAP à la même date que lui, justement parce que selon lui ce spécialiste de Kant et de l'Aufklärung cherche par pur carriérisme à faire rentrer le nazisme dans le costume d'un néokantisme réchauffé (§ 207). Heidegger établit alors une sorte de répertoire de notions et de mots systématiquement détournés de leur usage – ou plutôt de celui que pratique Heidegger dans sa propre philosophie, érigée en référence absolue – par les activistes du régime{94}. « VolksgemäÞ », écrit par exemple Heidegger au § 193 de Réflexions III : « Qu'est-ce qui est populaire ? Ce que le peuple – c'est-à-dire la multitude et le tout-venant – veut entendre et qui lui est utile ?  ») ; « Rasse » (§ 195) : « Race – ce qui est une condition nécessaire se disant indirectement du Dasein historique (l'être jeté [Geworfenheit]), ne se voit pas seulement falsifié en unique et suffisante [condition] – mais en même temps comme ce de quoi on parle. L'“intellectualisme” de cette attitude, l'incapacité à distinguer entre éducation raciale et théorisation sur la race. Une condition est rehaussée en absolu » ; « Politische Wissenschaft » : « Science politique – On met la charrue avant les bœufs. Si les sciences étaient véritablement des sciences – elles seraient “politiques” au sens authentique du terme et n'auraient nul besoin de cette instrumentalisation [Abzwekkung]. Par les temps qui courent – on fait ça ouvertement – nationaliste-racial [völkisch-rassisch] de façon convulsive » § 200) ; « Volk ohne Raum »{95} (§ 210) : « Peuple sans espace ! – À vrai dire – sans monde à habiter et sans vérité demeurante – dans laquelle il peut se surélever – pour avant tout – être lui-même » ; « nur am Schreibtisch entstanden » (§ 194) : « Une formule en cours sur les œuvres écrites, qui doit être une objection “un pur produit de bureau”. Bon. La question demeure : qui est assis à son bureau – un penseur ou un simple écrivassier. [...] Ce faux-monnayage avec le bureau pour objection pourrait un jour se révéler des plus fatals » ; « geistiger » (§ 192 « Le faux-monnayage en expansion sur ce que serait le combat et surtout un [combat] “spirituel” »), etc.

La révolution nationale-socialiste va se voir jugée sévèrement par Heidegger pour s'être enlisée dans un pragmatisme à l'américaine privé d'esprit (geistlos). N'est-ce pas cette lecture modelée par la logique du soulèvement trahi, qui empêche Heidegger de penser la montée aux extrêmes ou la monstruosité du régime, y compris plus tard, lorsqu'il deviendra impossible de se voiler la face ? Du reste, dans les carnets, les traits les plus impitoyables sont, répétons-le, décochés moins sur les nazis que sur l'Église et le christianisme, accusés, derrière leur apparente soumission, d'appliquer sournoisement une tactique jésuitique, de chercher à s'emparer des idées de leurs adversaires afin de les détourner à leur profit, dans le but de les paralyser plus efficacement. Sur ce point aussi, son style de combat ressemble à celui que préconise le Laozi{96}.

« En une époque où le boxeur est considéré comme un grand homme et où on le vénère avec les honneurs d'usage, où la virilité entendue sur un mode purement physique passe dans sa brutalité pour de l'héroïsme – où l'ivresse du massif, pour de la communauté et où celle-ci est considérée comme fondement de tout – quel espace reste-t-il alors pour la “Métaphysique”{97}. »

Le Moyen Âge viendrait à peine d'être définitivement surmonté, entend-on ? En réalité, le présent en est un, mais, à la différence de l'autre, le nôtre se distingue par un « athéisme désorienté » qui n'a même plus Aristote comme ressource et ne comporte pas la moindre trace de fécondité ni d'énergie{98}. Quant au nazisme, c'est l'angoisse provoquée par sa « bravoure » (Tapferkeit, à ne pas confondre avec l'héroïsme comme on le verra ci-dessous), qui aurait conduit à en rétrécir la portée en le ramenant à la dimension étriquée d'une idéologie (Weltanschauung){99}.

La critique du nazisme dans les « Cahiers noirs » s'étend également au principe de la communauté, dont l'affirmation confuse et puérile n'abrite aucune « vérité » et entretient une confusion sur la nature du vrai, typique de l'ère des masses{100}. La conviction que l'Allemand a un rôle spécifique à jouer dans la dramaturgie historiale (l'histoire de estre), ne disparaîtra en revanche chez Heidegger ni avec la défaite ni avec la chute du régime national-socialiste et l'occupation de l'Allemagne par les vainqueurs, considérée par lui comme le déploiement d'une « machine de mort » (Tötungsmaschinerie) au service d'une soif de vengeance. Revenant sur son engagement passé (le Rectorat), il écrit :

« L'erreur en question n'était pas une simple “erreur politique” en ce sens qu'il y a eu méprise quant au “parti” ; politiquement, mais au sens cette fois de l'histoire du monde, cette décision n'était pas une erreur ; car il ne s'agissait pas d'en rester au national-socialisme en tant que tel comme institution pour l'éternité ; ce dernier était pensé comme fin de la métaphysique, comme transition appelée à n'être surmontée qu'à partir du commencement{101}. »

Bref, plutôt que d'inoculer le nazisme dans la philosophie, « Les Cahiers noirs » portent plutôt à croire que l'objectif poursuivi par Heidegger était l'introduction de sa pensée dans le nazisme, à la fois comme voie, idée directrice ou réalité ultime (et non l'inverse, l'introduction du nazisme dans la philosophie){102}. La déception et la distance toute privée qu'il manifeste par rapport au régime, bien loin d'en faire un opposant, le renvoient dans la cohorte des antimodernes. Son désabusement finit par vibrer au diaspason des réserves déjà formulées par certains théoriciens de la « Révolution conservatrice{103} » à l'encontre d'un régime hitlérien, suspecté de mettre son élan révolutionnaire sous le boisseau pour ne pas effrayer la bourgeoisie. Le Heidegger politique de ces années-là aurait-il sa place parmi les nationaux-révolutionnaires au même titre qu'Ernst Jünger ou Ernst Niekisch{104}, ou bien ne partagerait-il avec eux que l'attitude de repli ? Avec le « réalisme héroïque » de Jünger, les divergences s'accusent dans les carnets des premières années de la guerre. Au moment du retour à l'étude, le chantier qui s'ouvre au recteur démissionnaire, se concentre sur la confrontation avec Nietzsche, le christianisme et Hölderlin{105}.

On le sait, la décennie que couvrent les Réflexions n'est pas seulement ponctuée d'enthousiasmes ou de désillusions politiques. Elle est également celle de la Kehre. Ce tournant dans la philosophie heideggérienne impose l'adoption d'une forme nouvelle capable de refléter ou tamiser le nouveau chemin dont le contenu doit se confondre avec le cheminement. Le style des « Cahiers noirs » pourrait bien en représenter la quintessence et une sorte de terrain d'entraînement, à côté des autres traités « historiaux » de cette époque dont la tonalité s'accorde aux trois mots que Heidegger a voulu placer en exergue du premier des volumes de la Gesamtausgabe : « Wege – nicht Werke » (« des chemins – non des œuvres »). Ce refus suspicieux de l'achevé, de l'œuvre ou du livre, est parallèle au rejet du public, de la publicité, ainsi que leurs dangers. Elle détermine un choix d'écriture surprenant, puisque celui-ci aboutit à une œuvre engendrée dans une forme de retenue et de solitude résolue qui n'en est pas moins vouée à répercuter une expérience historiale. La non-publication ou la publication différée, y compris après la disparition de leur auteur, n'obéit donc pas forcément à une stratégie inspirée par des raisons de sécurité personnelle en temps de dictature. Heidegger opte pour des formes de communication susceptibles de débouter ses critiques à l'avance. Ainsi les Beiträge (Apports à la philosophie), élaborés entre 1936 et 1938 et divisés, comme les premiers « Cahiers noirs », en fragments numérotés, s'inaugurent-ils par trois lignes qui s'appliquent parfaitement à l'art d'écrire des carnets : « Ce qui a été retenu en hésitant longuement/se voit ici maintenu à titre d'indication/afin de servir de norme à amplifier encore{106}. » Heidegger tout prolifique qu'il soit, affirme ne pas apprécier les ouvrages « épais » qui risquent d'engoncer la pensée dans un genre dépassé selon lui, celui du traité philosophique lequel pourrait inciter – horresco referens – à présenter celle-ci en système (réticence curieuse car ce genre philosophique culminant dans l'exposition more geometrico paraît en réalité déjà depuis longtemps démodé dans la discipline){107}. Certes, il existe bien d'autres exemples d'ascétisme littéraire, mais chez Heidegger, ce parti pris vient renforcer l'intonation impérieuse du discours. De ce qu'il produit alors il dit dans Réflexions II :

« Mon travail entier a toujours deux faces – d'abord comme simple engagement dans la voie et préparation de la voie – et peu importe ce qui de cela aboutit sur la page – sur la copie [Durchschlag] – et les pelletées extraites. Ensuite – tous ces “pro-duits” [Heraus-gebrachte] pour soi comme “résultat” resté en souffrance – qui cependant n'autorise pas de tirer des conclusions sur la voie, de cesser de creuser ni de s'en faire une image – et encore moins du cours intérieur de la progression et de sa perspective interne en perpétuelle transformation{108}. »

Au nouveau commencement « hespérique » attendu doit correspondre une forme nouvelle d'exposition philosophique. « Autrefois, note Heidegger, les penseurs pouvaient coucher leurs pensées dans une “œuvre” et la disposer selon le type des traités scientifiques ou des récits poétiques. À l'avenir, la pensée doit devenir une démarche de pensée qui conduit non pas de l'étant à l'estre, mais de l'estre à sa vérité{109}. » Tel semble bien aussi le chemin indiqué par les « Cahiers noirs ».

*

Allons maintenant au-delà de ce que le texte et son auteur affirment d'eux-mêmes, malgré la fascination presque hypnotique qu'exerce la prose heideggérienne qui incite à demeurer dans ses rets, en véritable captif amoureux de la scénographie de la pensée orchestrée avec maestria par le philosophe. C'est en position de surplomb qu'il faut analyser le paysage immense et dévasté de ces carnets qu'il nous a si tardivement légués. Au vu de ce que certains ont considéré comme leur unique novum en matière de biographie, l'expression d'un antisémitisme lové au cœur du discours philosophique, on pourrait les considérer comme un simple document historique n'apportant guère plus au reste de l'œuvre publiée, comme une série d'observations consignées au fil du temps comme des ébauches destinées à être remaniées ultérieurement. Mais tant que l'actualité de Heidegger ne sera pas éteinte, dût-on se replier sur Être et temps ou sur le « jeune Heidegger », l'ablation de telle ou telle partie de son œuvre qui, par-delà ses évolutions, conserve une certaine unité ou tonalité, paraît impossible. Les carnets eurent d'emblée, une destination publique. Avec le Rectorat, il est vrai, certaines entrées avoisinent le genre du journal et même du journal intime. Mais dès le retrait de la vie publique active, hormis quelques charges ad hominem dirigées le plus souvent contre les pairs, l'actualité et la biographie s'effacent dans une brume de sous-entendus – qu'il appartiendrait à une édition critique digne de ce nom de répertorier et de décrypter. Heidegger ne met pas son cœur à nu dans les « Cahiers noirs » et il n'y est surtout pas question de sincérité. Néanmoins, l'auteur reste présent dans son texte, même sous forme projective, à titre d'auditoire et de maître-penseur simultanément. La figure de style dominante s'apparente ici à la métalepse narrative telle que Gérard Genette la définit : l'intrusion d'un narrateur extérieur au texte dans l'univers du récit{110}. La métalepse narrative tend à effacer toute limite bien tranchée entre espace littéraire et réalité raison pour laquelle le principal vecteur de ses usages est la littérature fantastique. Sans aller jusqu'à placer l'œuvre de Heidegger dans cette cursive, moins infamante après tout que celle des documents historiques sur l'égarement intellectuel, mais dévalorisante pour sa philosophie, on doit constater qu'en projetant son propos au-delà de sa propre existence physique, en le campant comme un dialogue entre absents mené entre un penseur défunt et une humanité future survenue sur fond d'apocalypse (dont les datations paraissent à cheval entre l'eschatologie et la science-fiction), le « narrateur » des carnets s'ajuste assez bien avec les canons de ladite métalepse{111}.

Toutefois, de même que le renversement de la métaphysique par Nietzsche demeure esclave de celle-ci à en croire Heidegger, de même la disposition fragmentaire des « Cahiers noirs » pourrait être perçue comme le décalque purement négatif du traité de philosophie classique, auquel elle ressortit pourtant, puisqu'elle s'élabore en partie contre lui (ce qui expliquerait son abandon à partir de Réflexions XIV). Cette forme lui sert à exercer, sur un mode performatif, ce qu'il estime être la fonction par excellence du penseur : cheminer, en écartant du chemin tout contenu personnel et en s'affranchissant de l'exigence de vérité (au sens métaphysique) qui fonde le pacte autobiographique. La prolifération d'espaces vides (Brüche), conséquence de la fragmentation du discours, ne vient-elle pas créer un environnement de silence qui ceinture le jaillissement de la parole ? Ne constituent-ils pas l'indice textuel du retrait de l'Être, de ce « taire » (Schweigen) qui se trouve à la base de la « Sigétique » heideggérienne{112} ? C'est pourquoi les « Cahiers noirs » pourraient bien constituer un modèle de philosophie à venir. Moins parce qu'ils livreraient des vérités cachées jusque-là sur la vie et l'œuvre de leur auteur (qu'ils entrouvrent néanmoins : son antisémitisme entre autre), mais dans la mesure où ils s'efforcent d'élaborer un discours capable de se maintenir dans une proximité maximale à l'Être. Les litanies qui s'y égrennent comme autant de mantras, n'en laissent pas moins percer les oripeaux du monde. Ils en exhibent les moignons et la laideur, celle du philosophe compris, mais aussi les fissurations (Zerklüftungen) où percent l'horizon eschatologique du « nouveau commencement » et l'attente impatiente de sa venue{113}. Deux bonnes raisons de s'y attarder.

{35} Notamment ceux qui sont rassemblés dans le volume 16 de la GA sous le titre « Reden und andere Zeugnissen eines Lebensweges (“Discours et autres témoignages au fil d'une vie”) 1910-1976 », qui contient, entre autres, le fameux « Discours de rectorat »).

{36} Sur le thème de l'Irre chez Heidegger, voir de Peter Trawny, La Liberté d'errer avec Heidegger, op. cit. Selon lui, Heidegger oppose la vérité de l'errance à la vérité métaphysique conçue comme adéquation de la représentation à l'objet. Sur l'origine « juive » de la définition de la vérité comme exactitude, et sur la mécompréhension d'Aristote, cf. Être et temps, traduction par Emmanuel Martineau (Édition hors commerce), § 44 : « Cet énoncé qu'Aristote ne donne nullement pour une définition d'essence expresse de la vérité, a fourni son occasion à l'élaboration de la définition ultérieure de l'essence de la vérité comme adaequatio intellectus et rei. Thomas d'Aquin, qui renvoie à propos de cette définition à Avicenne, qui l'avait à son tour reçue du Livre des Définitions d'Isaac Israëli (xe siècle), utilise aussi, au lieu de adaequatio (as-similation, ad-équation), les termes correspondentia (correspondance) et convenientia (con-venance, convergence). »

{37} Sein und Zeit, GA, 2, § 75-81. Ce détour par Être et temps a l'intérêt de montrer que, derrière les polarités bien tranchées, le temps vulgaire n'est qu'un nivellement du temps originaire contrairement à ce qui se passe chez Bergson où la durée est distincte du temps spatialisé des horloges. Comme l'ont remarqué Paul Ricœur et à sa suite Jean Greisch, il n'y a pas, chez Heidegger, dualisme du temps de l'âme et du temps du monde, mais hiérarchisation. Voir Jean Greisch, Ontologie et temporalité. Esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2014, p. 385.

{38} L'insistance appuyée sur la différence ontologique chez Heidegger et sa radicalisation dans les « Cahiers noirs » ont été notamment remarquées par Heinz Wismann (conversation avec l'auteur).

{39} Voir par exemple, dans Apports à la philosophie, op. cit., p. 178 : « Dans les temps nouveaux, ce qui s'oppose à la “science expérimentale” c'est la “science historique” qui tire ses matériaux en les puisant à des “sources” – l'histoire, donc et sa variante la “préhistoire”, à l'exemple de laquelle sera peut-être rendue lisible au mieux la pleine essence de toute “historiographie”, à savoir qu'elle ne parvient jamais à rejoindre l'histoire vraie. »

{40} Cette voie de la radicalisation, aux dépens de celle du Dasein, empruntée par les premiers « Cahiers noirs », conduit-elle Heidegger à renoncer non seulement à tout humanisme mais à toute anthropologie ? Désormais, serait-ce le vivant lui-même qui tombe dans l'insignifiance au profit de l'être seul ? « L'interprétation existentiale de l'historialité du Dasein ne cesse, insensiblement, de s'enfoncer dans l'ombre. De telles obscurités peuvent d'autant moins être éliminées que les dimensions possibles d'un questionner authentique ne sont elles-mêmes pas déjà débrouillées, et que, en elles, c'est l'énigme de l'être et (comme il est maintenant devenu clair) du mouvement qui est à l'œuvre. Néanmoins, un projet de la genèse ontologique de l'histoire comme science à partir de l'historialité du Dasein peut être risqué. Il servira de préparation à la clarification – que nous aurons à accomplir dans la suite – de la tâche d'une destruction historique de l'histoire de la philosophie » (Sein und Zeit, GA 2, p. 392, traduction E. Martineau, Édition numérique hors commerce). Voir aussi l'entrée « Histoire » d'Hadrien France-Lanord, in Ph. Arjakovsky, F. Fédier, H. France-Lanord (dir.), Le Dictionnaire Martin Heidegger, op. cit., p. 606-615.

{41} Voir à ce sujet la contribution de Rainer Marten, « Martin Heidegger : das Sein selbst », in H.-H. Gander & M. Striet (dir.), Heideggers Weg in die Moderne, op. cit., p. 229-241. « Le monde de la vie n'est en rien ni jamais en relation avec le monde de l'Être, nulle conversation humaine ne saurait aussi concerner le Dit de l'Être, en tant que – comme il est encore explicitement constitué dans les “Cahiers noirs” – “Dit du que..” [Sage des “DaÞ...”] », (cf. GA, 97, Remarques, V, p. 71). « La vie dans le temps n'est nullement un prolongement de l'exister dans un moment intemporel, elle est, sans exception pour l'homme qui la vit, nulle et non avenue. Cette nullité est ce qui autorise le penseur de l'Être à envisager l'anéantissement de la vie d'un cœur léger. » (p. 235)

{42} Ainsi, par exemple : GA, 96, Réflexions, XIV, p. 38 : « La guerre est-elle un ébranlement de l'essence de l'humanité occidentale ? Cette Deuxième guerre mondiale l'est aussi peu que la première, avec laquelle elle va de pair. »

{43} Les Degrés de l'organique et l'homme paraissent un an seulement après Être et temps, en 1928. Pour Helmut Plessner, la tâche consiste en « la recréation de la philosophie sous l'aspect d'une fondation de l'expérience de la vie dans la science de la culture et de l'histoire mondiale » et à « organiser l'anthropologie sur la base d'une philosophie de l'être-là vivant et de son horizon naturel », Les Degrés organiques de l'homme. Introduction à l'anthropologie philosophique, Paris, traduit de l'allemand par P. Osmo, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 2017, p. 104.

{44} Voir la contribution consacrée à Hans Blumenberg par Oliver Müller, « Martin Heideggers Verführbarkeit. Zu Lesarten, Deutungen und Distanznahmen Hans Blumenbergs », in H.-H. Gander & M. Striet (dir.), Heideggers Weg in die Moderne, op. cit., p. 135-163.

{45} Mais qui pour Heidegger repose sur une mécompréhension d'Être et temps et un rétrécissement des perspectives de cet ouvrage. Voir GA, 96, Réflexions XIV, p. 39.

{46} Sur l'ésotérisme heideggérien, voir de Peter Trawny, Adyton. Heideggers esoterische Philosophie, Berlin, Matthes & Seitz, 2010.

{47} L'arme du crime. L'expression est de Fred Dallmayr dans I. Farin & J. Malpas (dir.), Reading Heideggers's Black Notebooks, 1931-1941, op. cit., p. 23-28.

{48} Sur l'interprétation de cette expression, que Francesco Alfieri lit comme un rapprochement désabusé que Heidegger opérerait entre le nazisme et le christianisme, voir F. von Hermann, Francesco Alfieri (dir.), Martin Heidegger, op. cit., p. 79 sq. et p. 114.

{49} Mais il peut en reprendre à l'occasion le vocabulaire. Par exemple quand il explique que le « bolchévisme » n'a rien à voir avec le caractère « asiatique » ou « slave » de la Russie « donc avec l'essence fondamentalement aryenne » (GA, 96, Réflexions XII, § 25, p. 68-69). Ou quand fustigeant le « pacifisme » ou le « libéralisme », il attribue la montée en puissance du judaïsme au fait que la métaphysique occidentale ménage une position de base à la rationalité vide et à la capacité de calcul. Plus on se tient dans le lieu de l'originaire et du commencement, plus les questions et les décisions futures seront inaccessibles à cette « race » (GA, 96, Réflexions XII, § 24, p. 67-68). C'est du reste la raison pour laquelle Husserl, quoique crédité d'avoir dégagé la démarche phénoménologique du psychologisme, a été incapable d'atteindre la sphère des décisions essentielles, ajoute Heidegger. N'oublions pas à ce propos que les Nazis considéraient plutôt les Juifs comme une « anti-race ». Voir d'Édouard Conte et Cornelia Essner, La Quête de la race. Une anthropologie du nazisme, Paris, Hachette, 1995, p. 210.

{50} « Mais dès lors que ce qui est foncièrement “juif“ au sens métaphysique entre en lutte contre ce qui est juif, le point culminant de l'auto-anéantissement est atteint dans l'histoire ; à supposer que ce qui est “juif” se soit partout emparé du pouvoir, en sorte que la lutte contre “ce qui est juif”, et elle avant tout, s'y trouve dès lors inféodée. » (Remarques, I, GA 97, p. 30, texte rédigé aux alentours de 1942). La traduction est de Pascal David dans F. von Herrmann, Francesco Alfieri (dir.), Martin Heidegger, op. cit., p. 345. Pour Francesco Alfieri, « auto-anéantissement » (Selbstvernichtung) signifierait ici conservation et montée en puissance, dans le contexte d'une discussion sur le « communisme » et « l'État anglais », d'une subjectivité qui pousse et s'installe dans le « complet abandon de l'être ». À comparer avec l'analyse de Peter Trawny, Heidegger et l'antisémitisme, op. cit., p. 82 sq.

{51} Sur ce sujet voir de Claus Arnold, « Katholischer Antimodernismus », in H.-H. Gander & M. Striet (dir.), Heideggers Weg in die Moderne, op. cit., p. 35 sq. On trouvera également de nombreuses informations sur la relation tumultueuse de Heidegger avec le catholicisme dans la biographie de Guillaume Payen, Martin Heidegger. Catholicisme, révolution, nazisme, Paris, Perrin, 2016, passim.

{52} GA, 96, Réflexions XII, § 11a, p. 36.

{53} Notamment dans F.- W. von Herrmann & F. Alfieri (dir.), Martin Heidegger, op. cit.

{54} Ibid., p. 35.

{55} Peter Trawny, Heidegger et l'antisémitisme, op. cit., p. 29.

{56} Maurizio Ferraris – dans « Die Katze aus dem Sack lassen », in Marion Heinz & Sidonie Kellerer (dir.), Martin Heideggers « Schwarze Hefte », op. cit., p. 383 – explique que cette formule, utilisée par Heidegger devant son assistant dans les dernières années de sa vie renvoie à une expression populaire courante autrefois en Allemagne, « Je n'achète pas de chat dans un sac », c'est-à-dire sans l'examiner. Elle correspond à une époque où au marché, des vendeurs déshonnêtes vendaient des chats à la place de caniches, « On peut donc comprendre cette remarque de Heidegger comme suit : la situation est encore incertaine, il a encore retenu quelque chose ou in petto – peut-être aussi n'a-t-il pas encore brûlé toutes ses cartouches ». Ni sorti le cadavre de son placard, dirait-on en français.

{57} GA, 16, « Nachwort des Herausgebers », p. 278-279.

{58} GA, 96, Réflexions XIII, § 27, p. 16-17.

{59} Ces perspectives sont ouvertes, sur un mode critique, par Dieter Thomä dans « Heidegger als Philosoph des Ausrufzeichens », in H.-H. Gander & M. Striet (dir.), Heideggers Weg in die Moderne, op. cit., p. 241-266. Le « On » heideggerien (« Distancement, médiocrité, nivellement », GA, 2, § 27) pourrait bien, selon certains, constituer une des manifestations discrètes d'un antisémitisme déjà à l'œuvre dans Être et temps, même si Heidegger se défend de tout jugement « moral » ou normatif quand il parle de cette sphère. On lira, à ce sujet, avec intérêt de Marion Heinz & Tobias Bender (dir.), « Sein und Zeit » neu vehandelt. Untersuchungen zu Heideggers Hauptwerk, Hambourg, Meiner Verlag für Philosophie, coll. « Blaue Reihne », 2018. Voir également de Michael Fagenblat, « “Heidegger” and the Jews », in Reading Heideggers's Black Notebooks, 1931-1941, p. 147-148. Sur la douceur (Milde) cf. GA 96, Réflexions XII, § 10, p. 30 : « C'est pourquoi ce tranchant et cette force irrésistible, que nous reconnaissons de temps à autre dans le règne du silence le plus silencieux et de sa douceur [Milde] qui n'a nul besoin d'efficacité, appartiennent en propre à la pensée historiale [dem seynsgeschichtlichen Denken]. » Voir aussi GA, 96, Réflexions XIV, p. 65-66.

{60} Sur la définition des « porteurs de signe », « ceux qui sont tournés vers l'avenir » et, qui d'emblée – comme Hölderlin – se placent dans la décision et sont peut-être les destinataires possibles de Heidegger, voir Apports à la philosophie, op. cit., § 45, p. 122-126.

{61} Que Heidegger n'ait pas toujours conservé pour lui seul ses carnets et les ait destinés à des lecteurs, voire en ait montré certains extraits, est confirmé par la redécouverte spectaculaire de l'un d'entre eux, qui n'était en possession ni de ses héritiers ni des Archives littéraires allemandes de Marbach. Il était conservé à Heidelberg et détenu par Silvio Vietta, professeur de littérature allemande à Hildesheim. Là encore, la vie sentimentale agitée de Martin Heidegger a fait son œuvre. Celui-ci l'avait en effet offert à la mère de S. Vietta, Dorothea Feldhaus puis Vietta (décédée en 1959). Dorothea (« Dory »), en devenant l'une des maîtresses du philosophe, dut mettre un terme à son mariage avec Egon Vietta, l'un de ses premiers disciples et le père de Silvio (Die Zeit, 23 janvier 2014).

{62} « Le temps des Allemands n'est pas encore écoulé, mais la forme de leur histoire future, gît dans le celé », écrit-il par exemple (GA, 97, Remarques I, p. 16).

{63} Dieter Thomä, art. cit., note 44, p. 259.

{64} GA, 96, Réflexions XIV, p. 92.

{65} Sur Joachim de Flore, voir de Karl Löwith, Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l'histoire, traduit de l'allemand par M.-Chr. Challiot-Gillet, S. Hurstel et J.-F. Kervégan, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 2002, p. 184-200. La doctrine de Joachim de Flore aurait même exercé son influence sur certaines spéculations juives médiévales évaluant la date de l'arrivée du messie. Voir à ce sujet, d'Israel Jacob Yuval, Deux peuples en ton sein. Juifs et Chrétiens au Moyen Âge, traduit de l'hébreu par N. Weill, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Histoire », 2012, p. 381-382.

{66} Correspondance avec Kurt Bauch citée par D. Thomä, art. cit., note précédente, p. 260 et note 70. Voir également de Sidonie Kellerer « Heidegger et le nazisme à travers sa correspondance avec sa famille et avec Kurt Bauch », Critique, 96, décembre 2014, no 811, p. 988-998.

{67} GA, 96, Réflexions XIV, p. 44 (p. 196, V. Klostermann).

{68} Silvio Vietta a tenté de rapprocher la tonalité de la critique heideggérienne de « l'oubli de l'Être » au xxe siècle de l'apocalyptique juive et du prophétisme : « Prophet Heidegger : Sprechform und Botschaft eines Apocalypters des 20. Jahrhunderts », Heidegger-Jahrbuch, 11/2017, Fribourg-en-Brisgau/Munich, Verlag Karl Albert, p. 11-25. Pour la discussion de cette thèse, voir le chapitre suivant.

{69} On peut donc s'essayer à définir l'attitude de Heidegger par rapport au nazisme et au christianisme en recourant au paradigme des relations conflictuelles entre les extrémistes joachimites et une Église qui les condamna parfois durement. Le fameux « nazisme spirituel » d'un Heidegger, relu à cette aune prendrait un tour historico-apocalyptique, et sa pensée serait alors à ranger parmi les théologies politiques sécularisées, à côté de l'œuvre de Carl Schmitt. Un autre indice d'un rapprochement entre les deux philosophes, outre la notion schmittienne omniprésente dans les carnets de « décision », est le recours par Heidegger à celle d'« Anti-Christ » (GA, 97, Remarques I, p. 29), qui n'est pas sans rappeler le balancement schmittien entre τὸ κατέχον (ce qui freine ou retient l'apocalypse) et l'Antéchrist (qui le précipite). Ce thème a été longuement étudié par Raphael Gross dans Carl Schmitt et les Juifs, traduit de l'allemand par D. Trierweiler, Paris, PUF, coll. « Fondements de la politique », 2005. Toutefois, il arrive à Heidegger d'ironiser sur cette notion ou de la minimiser. Ainsi écrit-il : « Des âmes sensibles navrées parlent là d'“Antéchrist” ; au cas où il viendrait, il ne resterait qu'un enfant innocent face à ce qui “arrive” et ce qui a déjà trouvé ses hommes de main. » (GA, 96, Réflexions XIV, p. 40).

{70} De même Heidegger se réjouit-il, pour cette raison, que les présocratiques ne nous aient été transmis que sous forme de fragments : « Est-ce que nous apprendrions finalement quelque chose du fait que le secret de l'histoire [Geschichte] ne nous a laissé que des fragments, pour la façon dont nous présentons un travail de pensée et le transmettons à ceux qui viendront après nous. » (GA, 94, Réflexions V, § 125, p. 120)

{71} GA, 94, Réflexions V, p. 139.

{72} Alors qu'on ne compte que quatre cahiers pour la période 1931-1938, six occupent les années 1938-1939.

{73} GA, 95, Réflexions X, a (p. 274, V. Klostermann).

{74} Sur l'a-moralisme heideggérien : « Surmonter l'époque de la violence déchaînée, ce dont nous ne faisons que très parcimonieusement pressentir les bienfaits, ne se peut s'accomplir ni même être osé, par une indignation morale ni par le sauvetage d'une “culture” menacée – parce que l'une et l'autre équivalent à la violence absolue – par essence (du métaphysique). » (GA, 96, Réflexions XII, § 9, p. 20)

{75} Sur les relations entre Heidegger et la pensée d'Extrême-Orient, voir de Rolf Elberfeld, « Das Ostasiatische Denken », in Dieter Thomä (dir.), Heidegger Handbuch, Leben, Werk, Wirkung, Stuttgart-Weimar, J. B. Metzler, p. 486-490. Voir également Philippe Arjakovsky, François Fédier, Hadrien France-Lanord (dir.), Le Dictionnaire Martin Heidegger, « Lao Tseu » (Florence Nicolas), op. cit., p. 752-754. Voir également, à propos du parallélisme entre certaines formulations heideggériennes de la notion d'Andenken (remémoration ou recollection) telles qu'elles apparaissent dans les Remarques (GA 97) et celles qu'on peut trouver chez Zhuangzi : Rainer Marten, « Martin Heidegger – zu einer Einheit seines Denkens », in Marion Heinz & Sidonie Kellerer (dir.), Martin Heideggers « Schwarze Hefte », op. cit., p. 47 et note 24. Sur le Tao ou Dao, voir Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, coll. « Points-Essais », 1997, notamment les chapitres 4, « Zhuangzi à l'écoute du Dao », p. 113-142 et le chapitre 7 : « Le Dao du non-agir dans le Laozi  », p. 188-211. On consultera aussi de Reinhard May, Ex Oriente Lux. Heidegger Werk unter ostasiatischen Einfluss, Stuttgart, Steiner, 1989 (traduction anglaise : Heidegger's Hidden Sources : East – Asian Influences on his Work, Londres, Routledge, 1996), ainsi que : Willfred Hartig, Die Lehre des Buddhas und Heidegger. Beiträge zum Ost-West-Dialog des Denkens im 20. Jht. Mit einer Würdigung Heideggers aus buddhistischer Sicht von Hellmut Hecker, Université de Constance, Forschunghericht 15, Constance, 1997. Voir enfin de Françoise Dastur, Figure du néant et de la négation entre Orient et Occident, Paris, Encre marine, 2018.

{76} L'expression fait son apparition dans Réflexions et signes III, p. 9 (GA 94) au § 29 : « La fin de la “philosophie”. – Nous devons l'amener à sa fin et cela afin de préparer le tout autre – métapolitique. [En conséquence la mutation de la science également. » Par métapolitique, Heidegger entend ici : l'action, la tonalité, l'ouverture à l'Être par la vibration du “saut”. Celle-ci s'oppose aussi bien à la “philosophie de l'existence” qu'au privilège accordé au connaître et à l'immobilité de l'être comme léogov (défini par la présence). La métapolitique remplace la métaphysique.

{77} Ibid., p. 190.

{78} Idem.

{79} Ibid., p. 192. D'où l'un des sens de la « douceur » (Milde) qui caractérise le contact avec l'Être, et à laquelle est opposé le déferlement sans frein de la puissance qui se déploie dans la machination (Machenschaft). Par exemple dans Réflexions XII, § 14, p. 49 : « Les philosophes doivent être des seigneurs et des gardiens – où sont cependant les seigneuries – où est le pays, dans le paysage duquel ils surgissent ? Ce pays, nous devons d'abord le défricher, à savoir le rendre au préalable visible et perceptible – il faut qu'il y ait des poseurs de questions qui s'y prennent longuement à l'avance, au-delà de la puissance et de l'impuissance, rigoureusement à partir de la douceur propre au savoir du caractère abyssal de l'estre. »

{80} GA, 94, Überlegungen II, p. 74 (p. 55, V. Klostermann).

{81} Cf. Apports à la philosophie, op. cit., p. 552 : « Comment trouver l'estre ? Nous faut-il, pour trouver le feu en allumer un, ou bien ne vaut-il pas mieux que nous nous accommodions de veiller et de prendre garde à la nuit ? Ne serait-ce que pour que soit fait obstacle aux fausses lumières du quotidien, dont les plus fausses sont celles qui prétendent connaître aussi la nuit et en avoir pris possession du simple fait qu'elles l'éliminent en y répandant un faux jour. » Y aurait-il là une réminiscence d'Isaïe 21, 11 (« Oracle contre Douma : une voix crie vers moi de Séir : “Guetteur, où en est la nuit ? Qu'en est-il de la nuit, guetteur ?” ») ?

{82} GA, 94.

{83} Ibid., p. 3 (p. 110, V. Klostermann).

{84} Ibid., § 10. Sur la dévalorisation de la littérature et des hommes de lettres (Schriftstellerei, Literaten), voir de Judith Werner, Poesie der Vernichtung. Literatur und Dichtung in Martin Heideggers Schwarzen Heften, Wiesbaden, J. B. Metzler, 2017, p. 91-120.

{85} GA, 94, Réflexions III, § 21 (p. 113 V. Klostermann).

{86} Ibid., § 29, cf. note 42. Au § 54, Heidegger écrit : « La métaphysique du Dasein doit s'approfondir selon son ajointement [ordre] le plus intérieur et s'élargir en métapolitique “du” peuple historique [des geschichtlichen Volkes]. »

{87} Ibid. § 82, p. 60.

{88} Cf. Thomas Rohkrämer, « Heidegger, Kulturkritik und völkische Ideologie », in Marion Heinz & Sidonie Kellerer (dir.), Martin Heideggers « Schwarze Hefte », op. Citcit., p. 272. Selon lui, après sa prise de distance par rapport au régime, Heidegger considérera le nazisme non plus comme un phénomène de rupture avec la « Machination » (Machenschaft) assimilée à l'« Ouest » ou au Bolchévisme, mais comme l'une de ses variantes, un « Rational-Sozialismus » calculant en termes de pouvoir et n'ayant en définitive comme autre objectif que la puissance. Il le soumet au même reproche qu'Ernst Jünger. La méfiance nationaliste qui se ressent là vis-à-vis des politiques de domination impérialiste vient peut-être de l'influence spenglerienne, et rend compte du fait que Heidegger assimile le nazisme à un « marxisme renversé » (Voir GA, 96, Réflexions XIV, p. 41).

{89} « L'Allemand – ἄτολμος [...] : sans l'énergie propre de s'embarquer dans l'inéluctabilité de la disposition lointaine pour l'advenue de l'Être [des Seinsgeschehnisses], sans la grande ampleur de la retenue tout comme de l'étrange ni de l'adverse. » (GA, 94, Réflexions II et Directives, p. 133).

{90} GA 94, Réflexions II, § 71 p. 31 (p. 27 V. Klostermann).

{91} « Quiconque se tient dans l'“opposition” constructive et positive, ne risque pas seulement d'être constamment rejeté ; il est exigé de lui qu'il supporte, et même veuille que les “idées” et les suggestions – même si c'est souvent sur un mode déformé – soient adoptées et appliquées par les dominants comme si elles étaient leur œuvre propre » (GA 94, Réflexions et Signes III, p. 76). Plus tard, il se moquera de la complainte et de l'indignation des « émigrés » sur la chute de la « culture » (GA, 96, Réflexions XIV, p. 51).

{92} GA, 96, Réflexions XIV, p. 20.

{93} GA, 94, Réflexions III et Signes, § 206, p. 136.

{94} Derechef, avec le talent, l'humour et le verbe de Kraus et de Klemperer en moins. Voir de Victor Klemperer, LTI La langue du IIIe Reich. Carnets d'un philologue, traduit de l'allemand par É. Guillot, Paris, Albin Michel, 1996.

{95} Ce slogan déjà courant sous la République de Weimar et en faveur auprès des nazis, était aussi le titre d'un livre publié par Hans Grimm, en 1926.

{96} « L'Église catholique – elle seule “est” la religion chrétienne – essaie comme à chaque époque d'avoir ses adversaires – afin de se mesurer à eux, dans le but de rester vigilante et forte. Elle prend ses adversaires au sérieux, s'insinue en eux, apprend d'eux jusqu'au reniement apparent d'elle-même, et se maintient souple et ingénieuse, plus sûre et plus riche d'expérience » (GA 94, Réflexions III, p. 117).

{97} GA, 94, Réflexions III, § 177, p. 119.

{98} Ibid., § 218 ; voir également à propos du Moyen Âge, Réflexions XI, § 29, GA, 95, p. 38.

{99} Ibid., § 212, p. 140.

{100} Ibid., §§ 153 et 154.

{101} GA, 97, Remarques II, p. 59-60 (traduction Pascal David, p. 148, V. Klostermann).

{102} « Une “philosophie heideggérienne” – si tant est qu'une telle chose existe, ne sera toujours représentée que par les autres, c'est-à-dire compressée en point de vue et rassemblée afin d'être nulle et non avenue. » (Ibid., § 179)

{103} Sur la distance manifestée par certains « révolutionnaires conservateurs » vis-à-vis de la faction du nationalisme allemand symbolisée par « Munich » (c'est-à-dire les nazis) considérée comme trop politicienne, trop liée au passé ou au capitalisme, voir Stefan Breuer, Anatomie de la Révolution conservatrice, op. cit., p. 168 sq. et l'ouvrage consacré par Peter Trawny à Ernst Jünger, Die Autorität des Zeugens. Ernst Jüngers politische Theologie, Berlin, Matthes & Seitz, 2009.

{104} Stefan Breuer, Anatomie de la Révolution conservatrice, op. cit., p. 177 et 182. « Ce repli [de Jünger], on le sait s'est achevé dans la littérature et dans cette sentence devenue célèbre : on ne peut de nos jours trouver aucune compagnie pour travailler au profit de l'Allemagne. Mais la suite prouve qu'il ne fallait pas prendre cette phrase tout à fait au pied de la lettre : il faut, écrit Jünger, le faire en solitaire, “comme un homme qui, avec sa machette, ouvre une brèche dans la forêt vierge et dont le seul espoir est que d'autres, dans les broussailles, se soient attelés au même travail” », p. 182. Cela correspond à l'attitude de Heidegger par rapport au régime nazi à partir de 1934, et doit conduire, dans son cas aussi, à nuancer ses « prises de distance » ou ses critiques, soulignées avec opiniâtreté par ses défenseurs. Voir également le texte de Heidegger rédigé au tout début de la Deuxième Guerre mondiale sur Le Travailleur d'Ernst Jünger, qualifiant l'écriture de ce dernier de « réalisme héroïque » où, selon lui, l'écrivain reprend et actualise la notion nietzschéenne de « volonté de puissance », et par conséquent, demeure tributaire d'un certain modèle biologiste (Voir GA, 90, Zu Ernst Jünger, p. 225-232 ; voir également GA, 96, Réflexion XIV, p. 15-17). Dans GA, 96, Réflexion XIV, p. 35, Heidegger ironise sur Jünger et son roman de 1939, Sur les falaises de marbre : « Une époque qui rend nécessaire de grimper sur les “falaises de marbre” n'est pas encore libre pour les questions essentielles ; et une jeunesse qui trouve que son “sentiment vital” est exprimé par Sur les falaises de marbre, n'est pas encore mûre pour la pensée. » Voir également, dans GA, 96, ibidem, sa critique de l'« écriture héroïque », nécessaire, dit-il, à une époque où règne l'obsession du « nouveau » au détriment de l'être. L'écrivain doit y recourir pour alimenter l'intérêt et la curiosité du lecteur, en recourant aux formes les plus extrêmes de l'aventure et de l'aventurisme, p. 43. Voir aussi ibid., p. 54.

{105} Voir à ce sujet de Christian Sommer, Mythologie de l'événement. Heidegger avec Hölderlin, Paris, op. cit.

{106} Apports à la philosophie de l'avenance, op. cit., p. 11, traduction de F. Fédier.

{107} Voir de Daniela Helbig « Denktagebücher ? Zur textuellen Forme der Schwarzen Hefte », in Marion Heinz & Sidonie Kellerer (dir.), Martin Heideggers « Schwarze Hefte », op. cit., p. 312. Daniela Helbig, dans une réflexion menée sur le type d'écriture pratiqué par Heidegger dans les « Cahiers noirs », fait remarquer que, qualifier les « Cahiers noirs » de journal ou de journal de pensée, revient à méconnaître l'intention qui est la sienne dans ce corpus d'inventer une forme de pensée non transposable en une autre (au rebours du journal pouvant toujours être transformé en autobiographie ou en autofiction) ; une forme qui s'accommode moins que jamais de la présentation systématique traditionnelle du traité de philosophie et parvient à esquiver toute objection – puisque la nature précaire des aphorismes ou des fragments amène à les présenter comme de simples traces (Spuren) ou copies (« Durschläge ») – ce qui ne fait que renforcer leur caractère apodictique, et tend à les immuniser contre la critique voire la simple discussion. Cf. GA, 96, Réflexions XIV, p. 2 : « Les cours de la pensée qui ont été parcourus, il ne faut plus qu'ils se falsifient en “œuvres”, mais ils doivent être la trace et en conserver le retrait [deren Verborgenes]. »

{108} GA, 94, Réflexions II et Directives, § 69, p. 30.

{109} GA, 96, Réflexions XII, § 34, p. 76.

{110} Gérard Genette, Figures III, Paris, Seuil, coll. « Poétique », 1972, p. 244.

{111} Une piste intéressante, proposée par Daniela Helbig dans son article : « Denktagebücher ? Zur textuellen Forme der Schwarzen Hefte », in Marion Heinz & Sidonie Kellerer (dir.), Martin Heideggers « Schwarze Hefte », op. cit., compare la fragmentation textuelle des « Cahiers noirs » à la production d'un carrier. L'ouvrier dans la carrière de pierre fait éclater les roches en morceaux, tout comme Heidegger affronte une quotidienneté [Alltäglichkeit] qu'il s'efforce de pulvériser sans jamais pouvoir y échapper complètement – la forme du journal symbolisant la contiguïté permanente et infrangible, aussi fracturée soit-elle, de ce quotidien, cf. p. 318 et 323.

{112} « Il ne nous est jamais possible de dire directement l'estre (l'avenance) ; c'est d'ailleurs pourquoi il est aussi impossible de le dire indirectement, c'est-à-dire médiatement, au sens de la dialectique, cette “logique” élevée à la puissance supérieure. [...] Arriver à faire silence et questionner : le questionnement essentiel comme consistant à se mettre à même de décider de la pleine essence de la vérité » (Apports à la philosophie, op. cit., traduction François Fédier, p. 104).

{113} Sur ce thème de l'« impatience gnostique de voir converger l'attente et son comblement en forçant la synchronisation entre-temps de la vie (Lebenszeit) et temps du monde (Weltzeit), forçage où la pensée de l'historialité (Geschichtlichkeit) réinvestit l'eschatologie judéo-chrétienne, et conduit à une “refatalisation du monde” par la grâce du Seynsgeschick », voir Christian Sommer, Mythologie de l'événement. Heidegger avec Hölderlin, op. cit., p. 183-184. Cet ouvrage explore tout ce que la « remythologisation » ou la théologie politique de Heidegger doit à sa lecture de Hölderlin. Voir également sa contribution, « “Diktat des Seyns” Zwölf Anmerkungen zu Heideggers politisch-theologischer Mythologie », in W. Homolka & A. Heidegger (dir.), Heidegger und der Antisemitismus. Positionen in Widerstreit, Fribourg, Bâle, Vienne, Herder, p. 353-363.

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