ISBN 978-2-0214-8731-2

(ISBN 2-02-036569-3, 1re publication)

© Éditions du Seuil, 1999

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Avant-propos

C’est en 1978 que paraissait le premier volume des Carrefours du labyrinthe. Quatre autres volumes ont été publiés du vivant de l’auteur, entre 1986 et 1997. La singularité de cette expérience de l’« entrée dans le Labyrinthe », de cette interrogation philosophique poursuivie pendant vingt ans par Castoriadis, a été présentée par lui dans les premières pages des Carrefours : « Penser n’est pas sortir de la caverne, ni remplacer l’incertitude des ombres par les contours tranchés des choses mêmes, la lueur vacillante d’une flamme par la lumière du vrai Soleil. C’est entrer dans le Labyrinthe […]. C’est se perdre dans des galeries qui n’existent que parce que nous les creusons inlassablement, tourner en rond au fond d’un cul-de-sac dont l’accès s’est refermé derrière nos pas – jusqu’à ce que cette rotation ouvre, inexplicablement, des fissures praticables dans la paroi1. »

Dès ce premier volume, Castoriadis réfléchissait sur l’être du langage, création anonyme des sujets parlants, sur la psychanalyse, où il voyait essentiellement une activité pratico-poiétique, se penchait sur l’énigme du caractère historique, au sens lourd, de la philosophie et de la science, et sur la question du mode d’être du social-historique. Il posait enfin, à cette même époque, les jalons de ce qui était pour lui l’une des questions politiques fondamentales de notre temps : le projet d’autonomie pourra-t-il survivre si est menacé de disparition le type anthropologique qui a été consubstantiel à sa naissance et à son développement ? Questions, amplifiées et approfondies dans les volumes suivants, que l’on retrouvera dans les textes rassemblés ici même.

Figures du pensable : le titre n’a pas été choisi par Cornelius Castoriadis, mais l’expression se rencontre sous sa plume2. « Il ne s’agit pas, dit-il à ce propos, de style littéraire, ni d’un “style” de pensée – pas plus que, simplement, d’“idées” nouvelles. Les formes, les types, les figures/schèmes/significations sont autres ; de même que sont autres les “problèmes”, ce qui fait et ce qui ne fait pas problème3. » Il apparaîtra clairement au lecteur que « ce qui fait et ce qui ne fait pas problème » pour Castoriadis le distingue radicalement de ceux qui occupent le devant de la scène intellectuelle contemporaine. Sur des thèmes comme les limites de la « rationalité » de la société capitaliste, la démocratie comme auto-institution explicite de la société, la création littéraire comme création/position de nouveaux types d’eidos, l’interrogation philosophique sur la science ou le mode d’être du social-historique et de la psyché, ces derniers textes creusent à nouveau ces « galeries » maintes fois parcourues par l’auteur. De là des répétitions inévitables, d’autant plus que, comme Castoriadis avait déjà eu l’occasion de l’écrire lors de la publication d’un autre recueil4, ces présuppositions sont loin d’être évidentes pour tous.

Sous la rubrique « Poièsis » – création poétique, certes, mais tout autant création institutionnelle – ont été réunis deux textes où Castoriadis réfléchit sur cette création par excellence qu’est, à l’intérieur de la langue, la poésie, et montre que « le poète n’est pas seulement metropoios [créateur de mètres, versificateur] et muthopoios [créateur de mythes, d’histoires], il est aussi noèmatopoios, créateur de sens et de significations. Et il est aussi eikonopoios, créateur d’images, et melopoios, créateur de musique5 ». Il montre également comment, dans les réponses différentes apportées à la question « qu’est-ce que l’homme ? » chez les deux grands poètes tragiques grecs du Ve siècle, on peut lire déjà le passage de l’idée d’une anthropogonie divine à celle d’une autocréation de l’homme conscient de sa mortalité. Ces deux textes – « Notes sur quelques moyens de la poésie » et « Anthropogonie chez Eschyle et autocréation de l’homme chez Sophocle » – éclairent des aspects de la création humaine qui, pour ne pas être entièrement nouveaux chez l’auteur, ont rarement été abordés par lui de front et sous ce jour.6

1. Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978, p. 7-8 ; rééd. coll. « Points Essais », 1998, p. 6.

2. « La dimension historique de la philosophie est aussi ce qui se réalise comme création. Elle est émergence de figures autres du pensable » (ibid., p. 17 <rééd., p. 18.>).

3. Ibid., p. 19. <rééd., p. 21.>

4. La Montée de l’insignifiance, Paris, Seuil, 1996, p. 7 <rééd., p. 7.>.

5. Voir plus loin.

6. Mais voir aujourd’hui Ce qui fait la Grèce, 1, Paris, Seuil, 2004 (séminaires 1982-1983 ; Fenêtre sur le chaos, Paris, Seuil, 2007 ; La Cité et les lois, Seuil, 2008 (séminaires 1983-1984).>

Avertissement

Cornelius Castoriadis avait prévu la publication d’un volume VI des Carrefours du labyrinthe. On trouve dans ses papiers deux « Tables des matières ». L’une, non datée, inclut les titres suivants :

1. L’espace et le nombre ;

2. Les racines psychiques et sociales de la haine ;

3. L’anthropologie d’Eschyle et de Sophocle ;

4. Notes sur quelques moyens de la poésie ;

5. Faux et vrai chaos ;

6. L’énigme du fondement de la politique ;

7. À nouveau sur la psyché et la société ;

8. (Ardoino ?) ;

9. Héritage et révolution ;

10. La « scientificité » de la psychanalyse ;

11. Le statut historique du sens, le statut psychique du sens.

L’autre, qui porte la date « 18.09.96 » et qui est sans doute postérieure, est composée comme suit :

1. Faux et vrai chaos ;

2. L’espace et le nombre ;

3. Entretien Ardoino ;

4. Apories de la science ;

5. La socialisation de la psyché ;

6. Psyché et histoire ;

7. Ontologie et anthropologie ;

8. Le statut historique du sens ;

9. Eschyle et Sophocle ;

10. Notes sur la poésie ;

11. Haine de l’autre, haine de soi ;

12. La « rationalité » du capitalisme.

Ces listes d’écrits à publier étaient certes provisoires, ne fût-ce que parce que certains textes n’existaient qu’à l’état d’ébauche ou même de projet. Quant aux textes achevés ou déjà publiés, nul doute qu’il y aurait introduit, comme à son habitude, de nombreuses modifications.

Certains titres retenus par lui ont dû être exclus parce que l’état du manuscrit semblait interdire toute publication dans un proche avenir. Mais il a semblé opportun de joindre à l’ouvrage certains textes qui n’avaient pas été repris dans de précédents recueils, sans raison apparente, ainsi que d’autres, plus récents, dont on peut raisonnablement penser qu’ils eussent été retenus par l’auteur au moment de l’élaboration définitive de l’ensemble, et qui apportent, sur des points importants, des précisions, des développements ou des éclaircissements.

Sauf exception dûment signalée dans le texte, le travail d’édition du manuscrit s’est borné à l’introduction de références quand cela a semblé indispensable, à la correction de lapsus calami et à quelques modifications stylistiques mineures. À une exception près (la nouvelle rubrique « Poièsis »), l’intitulé des différentes rubriques (« Polis », « Psyché », etc.) est celui des volumes précédents des Carrefours, mais la distribution des textes a été effectuée par les responsables de l’édition*1. Leurs notes en fin de chapitre, qu’elles soient appelées par un astérisque ou par des chiffres, sont toujours placées entre crochets droits. <Ces crochets ont été remplacés dans cette réédition par des crochets brisés.>

*1. La sélection et la préparation des textes pour cette édition ont été l’œuvre d’un collectif composé de Cybèle, Sparta et Zoé Castoriadis, Enrique Escobar, Olivier Fressard, Myrto Gondicas, Pascal Vernay et Dominique Walter. <Comme pour les autres rééditions en « Points », ont été introduits ici quelques corrections mineures et des compléments bibliographiques en fin de chapitre entre crochets brisés. La mention « rééd. » après le titre d’une œuvre de Castoriadis renvoie toujours aux rééditions dans la collection « Points » (E.E., M.G. et P.V.).>

POIÈSIS

Anthropogonie chez Eschyle et autocréation de l’homme chez Sophocle*1

À Constantin Despotopoulos,

en guise de cadeau pour tout…

La question « qu’est-ce que l’homme ? » reste toujours, directement ou indirectement, présente dans la tragédie grecque. Mais elle est posée – et trouve une réponse – de façon très claire et saisissante dans deux des tragédies les plus importantes, et les plus merveilleuses : le Prométhée enchaîné d’Eschyle (très probablement l’une des dernières œuvres du poète, vers 460) et l’Antigone de Sophocle (datée de 442 ou 443).

Les réponses données par ces deux tragédies à cette question fondamentale pour toute la culture grecque sont, comme je vais essayer de le montrer, totalement opposées. Et cette différence ne peut être attribuée uniquement à la situation personnelle des deux poètes : malgré le bref laps de temps (vingt ans environ) qui sépare ces deux œuvres, elle reflète le rythme inouï de la création culturelle dans l’Athènes démocratique, et elle lui est consubstantielle. Les représentations traditionnelles sont de plus en plus radicalement repoussées ; la conscience de soi de l’homme s’élargit et s’approfondit. L’écart est en un sens analogue à la différence entre Hérodote et Thucydide, qu’il préfigure avec vingt à trente ans d’avance.

Le temps et l’espace ne me permettent pas de m’étendre sur l’ensemble des questions « herméneutiques » (au sens contemporain du terme) qu’inévitablement posent ces deux énormes textes. Volontairement, je vais « extraire » les passages qui m’intéressent principalement, sans m’occuper (sauf pour des mentions incidentes) de leur rapport avec l’ensemble de la tragédie dont ils proviennent, et encore moins avec l’ensemble de l’œuvre des deux poètes. Je ne vais pas non plus me référer au complexe des conceptions anthropologiques qui apparaissent depuis Homère et Hésiode jusqu’au Ve siècle et au-delà1. Les questions annexes sont évidemment légitimes. Mais il est sans doute tout aussi légitime de considérer per se et dans toute leur force certaines choses dites par les deux poètes (en tenant compte évidemment de tout ce qui les entoure mais sans une élaboration explicite de ce savoir), et, partant de celles-ci, d’essayer, dans un second temps, d’éclairer l’ensemble du paysage grec.

Notre sujet ici est ce qui est dit – et, par conséquent, ce qui est proposé pour être entendu par le public des Athéniens – dans Prométhée, d’un côté, et Antigone, de l’autre, relativement à l’homme et à ses attributs essentiels. Il nous intéresse donc peu de savoir si Eschyle et Sophocle ont « inventé » leurs propos ou s’ils les ont empruntés, s’ils les ont pensés en toute lucidité, s’ils les ont vus en rêve, ou s’ils leur sont venus dans un moment de folie divine. Il nous est aussi relativement indifférent de savoir s’ils « y croyaient » (quoique certainement ils y aient cru). De ce point de vue, une seule chose nous importe : ce que nous allons exposer, on pouvait le penser dans l’Athènes de 460-440, on pouvait l’exprimer, le présenter au peuple et – au moins dans le cas d’Antigone – se faire couronner pour l’avoir pensé, exprimé, présenté. Ce qui importe donc pour nous, c’est la présence effective dans l’espace social-historique athénien de certains complexes de significations, dont nous connaissons, d’autre part, l’affinité intime avec l’ensemble de l’institution imaginaire de cet espace. Le rapport d’Eschyle avec les racines d’une tradition mythico-religieuse, à laquelle lui-même impose un tournant décisif, le rapport de Sophocle avec toute l’effervescence de la création philosophique et « sophistique » contemporaine sont à peu près connus. Je crois qu’ils seront plus vivement éclairés par l’analyse comparative qui suit.

Je ne vais pas non plus discuter les interprétations passées et plus ou moins connues des deux œuvres2. Je mentionnerai seulement et brièvement deux points. Et d’abord la « traduction » et l’« interprétation » par Heidegger3 du stasimon d’Antigone que nous allons discuter – celui qui s’ouvre sur les mots célèbres Polla ta deina. Sa « traduction » fait effroyablement violence au texte de Sophocle. Elle appuie et s’appuie sur une « interprétation » qui, comme presque toujours, n’est qu’une projection des schèmes propres de Heidegger. S’il est vrai que par eux-mêmes ceux-ci peuvent pousser à la réflexion et « stimuler » de façon féconde le lecteur souvent paresseux des textes anciens, dans ce cas précis ils conduisent à une construction artificielle et fragile qui, tout en présentant l’homme de Sophocle comme une incarnation du Dasein heideggérien, se caractérise à un degré incroyable et monstrueux (comme tout ce qu’a écrit Heidegger sur les Grecs) par l’ignorance systématique de la cité, de la politique, de la démocratie et de leur position centrale dans la création grecque. Le résultat inéluctable de cette ignorance est évidemment une « compréhension » erronée de la philosophie, qui est indissociablement liée à la cité et à la démocratie, même quand elle leur est hostile. Même Platon, et surtout Platon, non seulement est impensable et impossible sans la cité démocratique, mais tout simplement incompréhensible en tant que philosophe sans sa lutte opiniâtre contre la démocratie. Cela, le national-socialiste (1933-1945) Heidegger ne veut ni ne peut le voir (nous verrons plus loin un des résultats de cet aveuglement lors de la discussion du texte de Sophocle).

L’arbitraire de Heidegger va jusqu’à joindre à l’altération de la ponctuation évidente du texte la mise à l’écart des mots mêmes qui montrent l’absurdité de cette altération. Ainsi, par exemple, des vers 360-361 du stasimon d’Antigone : pantoporos ; aporos ep’ ouden erkhetai to mellon, « capable de marcher partout, de traverser tout, de trouver des réponses à tout ; il n’avance vers rien de ce qui est à venir sans avoir quelque ressource », qu’il lit – viol éhonté du texte : pantoporos aporos, ep’ ouden erkhetai, pour pouvoir traduire : « Partout en route faisant l’expérience, inexpert sans issue, il n’arrive à rien4. » Et, pour accorder une vraisemblance superficielle à sa traduction, Heidegger est obligé d’omettre subrepticement les mots to mellon.

Quelques-unes des licences arbitraires et outrecuidantes de Heidegger ont déjà été signalées entre autres par Daniel Coppieters de Gibson5, et cela m’amène au second point que je veux mentionner en préambule. Contre Heidegger, Coppieters de Gibson lui-même invoque les travaux et les conclusions des hellénistes français contemporains de l’école « structuraliste » – Vernant, Detienne, Vidal-Naquet –, selon lesquels la figure de l’homme grec définit le statut de l’homme en le positionnant par rapport à Dieu et, symétriquement, par rapport à l’animal (ici). Et il est indéniable que la conception grecque de l’homme se définit, généralement, par la structure organisationnelle animaux/hommes/dieux, présente, d’une certaine façon, depuis l’aube de la civilisation grecque (au moins à partir d’Hésiode) jusqu’aux temps classiques, et même au-delà (voir le thèrion è theos, « ou bien bête sauvage ou bien dieu », chez Aristote). Cette structure évidente pour nous, situés en aval de sa constitution par les Grecs, ne l’est pas du tout. Pensons par exemple aux juifs, aux hindous, aux Chinois ou aux tribus indiennes d’Amérique, où l’on observe souvent entre les états animal, humain et divin une « circulation » et non pas une coupure.

Mais il ne s’agit là que d’une enveloppe, d’une coquille à l’intérieur de laquelle se joue une création social-historique énorme – et décisive pour nous –, laquelle altère totalement la signification des conditions/éléments qui constituent cette structure. Et cela se fait exclusivement à travers le changement de la signification, du magma de significations qui s’attache à l’élément central de la structure, c’est-à-dire à l’homme. Altération qui s’effectue avec la tentative d’autoconnaissance, laquelle justement caractérise cette création de façon centrale. Si nous en restons à cette conception « structuraliste », nous risquons de retomber dans la méconnaissance critique qui, depuis des siècles, entrave l’approche du monde grec ancien. Nous parlerons de l’« homme grec », de la « cité grecque », de la « conception de la nature grecque », etc., en oubliant que la caractéristique essentielle de l’histoire grecque ancienne est justement qu’elle est histoire au sens le plus fort de ce terme, que l’« esprit » des Grecs se réalise justement en tant qu’altération, auto-altération, auto-institution, toutes consubstantielles à la tentative de la connaissance de soi, qui est action continue, travail, processus et non pas résultat figé.

L’analyse et la comparaison de l’anthropologie chez Eschyle et chez Sophocle nous permettent de saisir un moment décisif de cette altération. La mise en parallèle des deux poètes nous montre clairement un renversement ontologique d’une importance énorme, qui se réalise pendant ces vingt années.

*

La question « qu’est-ce que l’homme ? » n’est pas formulée explicitement dans ces deux tragédies, comme ce serait le cas dans un texte philosophique. Elle est incluse dans les tragédies et se déduit de la réponse qui lui est, longuement, donnée. À cette question implicite, Eschyle répond par une anthropogonie. Cette anthropogonie est mythique, non pas simplement en un sens extérieur, parce qu’elle se réfère à un mythe, le mythe de Prométhée, qu’elle réutilise ; elle est mythique au sens profond, philosophique du terme, car elle répond à la question sur l’homme en renvoyant à son origine et en présentant un récit : l’homme est ce qu’il est parce que, autrefois, en des temps très reculés (au-delà de toute confirmation ou réfutation empirique possible), il s’est passé quelque chose qui dépasse notre expérience habituelle. C’est à un être surhumain, Prométhée, que les hommes doivent ce qui a fait d’eux des êtres vraiment humains. Définition du mythe : le récit de l’origine répond à la question sur l’essence. Chez Sophocle, comme nous allons le voir, la présentation de l’essence répond à la fois à la question sur l’essence et à la question sur l’origine. L’essence de l’homme (to deinon) est sa propre autocréation.

Regardons de plus près le texte d’Eschyle. L’anthropogonie est présentée ici comme l’œuvre de Prométhée, résultant de sa décision et de son action. Cette décision découle, à son tour, d’un conflit de forces surhumaines – conflit entre Zeus et Prométhée. Zeus souhaitait détruire les hommes (v. 231-236), Prométhée décide de les sauver et il les sauve en leur transmettant une part de cette possibilité du prattein/poiein, de l’« agir/créer », qui était, jusqu’alors, possession exclusive des forces divines.

Il n’est pas inutile de souligner cette volonté de destruction du genre humain qu’Eschyle attribue avec insistance à Zeus. Les raisons ou mobiles de Zeus selon Eschyle nous restent inconnus. Le poète les avait probablement donnés dans son Prométhée porte-feu, qui ne nous est pas parvenu.

Quelle était la situation de l’humanité avant l’intervention de Prométhée ? Cette question trouve évidemment une réponse indirecte et a contrario dans l’énumération de tout ce qui manquait aux hommes dans leur situation originelle (v. 248-254, 458-506). Mais Eschyle donne aussi une réponse directe, avec la description positive de l’humanité pré-humaine (v. 248-254, 443-457). Cette description, surtout aux vers 443-457, est étonnante. L’état pré-humain de l’humanité tel que le présente Eschyle est à proprement parler incroyable, totalement fantastique, sans aucune « vraisemblance » apparente ni même le souci d’une telle vraisemblance.

Ces « hommes »-là, si on peut les appeler ainsi, sont comme des ombres vides – ils rappellent les zombies de la littérature fantastique contemporaine. Ils voyaient sans voir, sans en tirer aucun profit (matèn), ils écoutaient sans entendre et, « semblables aux figures des rêves », oneiratôn alinkioi morphaisi, ils passaient leur longue vie sans aucun ordre, au hasard (eikèi). Ils vivaient sous terre, dans des cavernes obscures, sans pouvoir distinguer hiver, printemps et été ; ils faisaient tout sans réflexion, sans pensée, ater gnômès to pan eprasson. Et ils ne prévoyaient pas – ils ne connaissaient pas – la mort (v. 248 ; je reviendrai sur l’interprétation de ce vers).

Cet état est totalement irréaliste – aussi bien pour nous que pour l’époque d’Eschyle. Il ne s’agit ici ni de sauvages ultra-primitifs, ni d’aucune espèce animale possible ou concevable. Ni des singes, ni même des fourmis (mentionnées au vers 453), nous ne pourrions dire qu’ils ressemblent à des figures de rêve et qu’ils regardent sans voir. L’état pré-humain de l’humanité n’est pas pour Eschyle un état animal courant. Du point de vue biologique, ces êtres sont monstrueux et radicalement inaptes à la vie. À supposer qu’ils soient jamais apparus un jour, ils n’auraient pas pu survivre au-delà de la seconde génération ; nul besoin de la théorie darwinienne pour arriver à cette conclusion.

Et pourtant la description d’Eschyle donne à voir quelque chose qui est plus important que le réel : l’état de l’homme « avant » ou « en dehors » de l’institution de la vie sociale – de l’art, du travail, de la parole. Ce qui est décrit ici, c’est l’homme tel qu’il serait s’il avait un corps, évidemment, et une âme – mais pas de pensée (gnômè). C’est ce que j’appellerais l’inconscient originaire, l’a-rationalité ou l’a-réalité de la monade psychique. Un état semblable à une figure de rêve – plein de figures de rêve –, que nous ne pouvons penser que logiquement, hypothétiquement et par abstraction : ce que serait l’homme et à quoi il ressemblerait sans pensée et sans art (tekhnè). Je prétends que cette abstraction est plus importante que la réalité, car elle seule nous permet de comprendre tout ce qui, chez l’homme, provient de ce qui est au-delà des données psychiques primaires et se rapporte à la dimension sociale, à ce qui, pour nous, est l’institution de la pensée et des arts, qui, pour Eschyle, est le don de Prométhée aux hommes : nèpious ontas to prin, ennous ethèka kai phrenôn epèbolous (v. 443-444), « eux qui étaient comme les bébés avant qu’ils ne parlent, [je les ai rendus] pleins de pensée et possédant la pensée qui peut s’imposer à ce qui est6 ».

Vient ensuite une énumération et description des dons de Prométhée (v. 457-506) à laquelle il serait a priori ridicule d’essayer de trouver un ordre systématique, logico-philosophique. Et pourtant, ni l’ordre de l’exposition ni ce qu’elle contient et exclut ne sauraient en aucun cas être le fruit du hasard. Prométhée parle tout d’abord des levers et couchers des étoiles difficiles à discerner (duskritous duseis). Levers et couchers, ici, doivent être à la fois les phénomènes quotidiens, mais surtout les epitolai, moments où une étoile réapparaît dans le cycle annuel et permet ainsi de repérer la saison. Le simple lever et coucher du soleil ou même de n’importe quelle étoile n’est pas « difficile à discerner », et l’incapacité où sont les hommes pré-humains de discerner les saisons a été mentionnée juste avant (v. 454-456). Prométhée donne aux hommes des signes, des points de repère stables, qui seuls rendent possibles et l’appréhension et la mesure du temps. Cette mesure, du temps et de tout ce qui est mesurable, vient juste après : arithmon, exokhon sophismatôn, exèuron autois, « j’ai inventé pour eux le nombre, le “sophisme” [invention, trouvaille] le plus excellent7 » (v. 459-460).

Comment, avec cette conjonction du temps et du nombre, ne pas se souvenir d’Aristote (Physique, livre Δ, 219 b 1-2 ; 220 e 3-4) : khronos esti arithmos kinèseôs kata to proteron kai husteron, « le temps, c’est le nombre du mouvement selon l’avant et l’après ». Pour qu’il y ait énumération, il faut qu’il y ait d’abord définition et détermination des divisibles. Et une humanité sans arithmétique est inimaginable. Juste après viennent les grammatôn […] suntheseis, mnèmèn hapantôn, mousomètor’ erganèn (v. 461), les combinaisons ou assemblages de signes gravés ou tracés, propres à incarner toute mémoire et à seconder tout travail « qui engendre les Muses » – ce que nous appelons arts et savoirs.

Après ce don du temps, des nombres et des signes (artificiels) qui soutiennent et incarnent la mémoire, viennent les arts productifs, la technique, comme nous dirions aujourd’hui. Je ne commenterai pas ici cette énumération (v. 462-469, 500-503). Je noterai seulement la référence emphatique à la médecine (to megiston, « le plus important », v. 478-483) et la description détaillée de la mantique et de l’interprétation des rêves (v. 484-499), sur laquelle je reviendrai. Le vers qui clôt l’énumération a un sens profond : pasai tekhnai brotoisin ek Promètheôs (v. 506), « tous les arts [viennent] aux mortels de Prométhée ». Notre postulat dans cette analyse est qu’il faut prendre le poète au sérieux. Pasai tekhnai (tous les arts) équivaut à pasa tekhnè (toute la capacité technique). Prométhée n’a pas donné aux hommes quelques éléments avec lesquels composer et assembler le reste ; de lui (ek) dérivent tous les arts (pasai tekhnai). Eschyle ne peut évidemment pas ignorer qu’à son époque les divers arts se perfectionnaient constamment – et que lui-même avait transformé son propre art de façon décisive. Ce dont il est question ici, c’est une rupture totale avec l’état pré-humain, et l’émergence soudaine des arts comme tels. Il ne peut pas y avoir de passage graduel et insensible du non-temps au temps, du non-nombre au nombre. Les nombres existent ou ils n’existent pas ; l’existence d’une moitié ou d’une petite quantité de nombre (avec une « progression », par exemple, vers les trois quarts et ensuite vers la totalité) est inconcevable. Une fois que le nombre existe, nous pouvons énumérer des nombres de plus en plus grands – ou même d’autres genres de nombres. La même chose vaut pour les arts (au sens originel du terme) : soit ils existent, soit ils n’existent pas. L’apparition de l’art ne peut être que passage du non-art à l’art, rupture, altérité absolue qui n’accepte pas de degrés. Tout d’un coup et globalement, nous passons d’un niveau à l’autre – aussi primitif soit-il. De l’état pré-humain à l’état humain, il n’y a pas de transition progressive (rappelons-nous le langage8). Cette transition se produit ou elle ne se produit pas ; quand elle se produit, elle est altération totale, c’est-à-dire création. Et cette création, Eschyle ne peut la penser en tant qu’autocréation, comme le fera Sophocle. Il sait pourtant qu’elle ne peut pas être le résultat de n’importe quelle accumulation, et cela il l’exprime par le don de Prométhée, dont découlent « tous les arts ».

Je reviens au long passage sur la mantique et l’interprétation des rêves (v. 484-499), qui mériterait lui aussi un long commentaire, pour m’en tenir à deux observations et interrogations. La première constatation – qui s’impose, et que je présente simplement ici – est énorme, étonnante : Eschyle parle de la mantique et non de la religion, il ne mentionne les dieux qu’en passant, et dans une perspective utilitaire. On doit examiner les entrailles des victimes sacrifiées pour voir si elles conviennent « au plaisir des dieux », daimosin pros hèdonèn (v. 494). Encore une fois, je ne dis pas qu’Eschyle « croyait » cela, je dis que ces réflexions – au même titre que la description du pouvoir de Zeus comme une tyrannie brutale, ou de Zeus comme tyran éphémère condamné à tomber à son tour – étaient possibles et pensables pour les Athéniens de 460, comme l’était leur expression publique.

L’autre observation concerne la longueur, la place et la nécessité de cette description. Ce passage est le plus long (16 vers) de cette anthropogonie. Pourquoi ? Et pourquoi ici ? Et pourquoi était-il indispensable ? Je crois qu’une réponse – sûrement partielle – à cette question se trouve dans la relation de l’homme au temps, et plus particulièrement à l’avenir. Prométhée a donné aux hommes l’appréhension et la mesure du temps. Il leur a également donné le moyen d’instituer un rapport avec le passé : des combinaisons de lettres (grammatôn suntheseis), qui sont la mémoire de tout (mnèmèn hapantôn). Par la mantique et l’interprétation des rêves, il leur permet d’entrer en relation avec l’avenir, en les dirigeant vers « cet art très difficile à pénétrer », la dustekmarton tekhnèn, et en leur faisant comprendre les « signes du feu [des sacrifices] », les phlogôpa sèmata (v. 497-498).

Dès lors qu’il y a conception du temps, l’horizon de l’avenir existe, avec ses déterminations fondamentales : l’incertitude, l’attente, l’espoir. Afin qu’ils puissent faire face à ces caractéristiques de l’avenir, Prométhée donne aux hommes la mantique et l’interprétation des rêves.

Cet ensemble d’idées nous autorise – nous oblige – à revenir sur un passage précédent, d’une importance fondamentale, que nous n’avions pas encore abordé. Il s’agit des vers 247-252, qui comportent la première mention (après les vers 235-236 où Prométhée dit qu’il a sauvé les mortels de la destruction que leur réservait Zeus) de tout ce qu’il a fait pour les hommes. Cette première intervention – avant même le don du feu – est présentée dans la stichomythie des vers 248-251, qu’il faut citer ici, tant à cause de son importance que parce que sa traduction habituelle me paraît totalement absurde.

ΠΡΟΜΗθΕΥΣ θνητούς γ̕ ἔπονσα μὴ προδἑρκεσθαι μόρον.

ΧΟΡΟΣ Τὸ ποῖον εύρὼν τῆσδε ϕάρμακον νόσον

ΠΡΟΜΗθΕΥΣ Τυϕλὰς ἐν αὺτοῑς ἐλπἱδας κατῴ κισα.

ΧΟΡΟΣ Μεγ̓ ὠϕἑλημα τοῡτ ἐδωρήσω βροτοὶς.

PROMÉTHÉE. – J’ai fait que cesse pour les mortels la non-prévision de la mort.

LE CHŒUR. – En ayant trouvé quelle médecine pour cette maladie ?

PROMÉTHÉE. – Je leur ai insufflé des espoirs aveugles.

LE CHŒUR. – C’est un don de grande utilité que tu as fait aux mortels9.

On traduit habituellement le premier vers : « J’ai libéré les hommes de la prévision de la mort10. » Pour commencer, cette traduction est en contradiction directe avec la description que fait Prométhée de l’état pré-humain (v. 447 et suivants). Dans les vers que nous examinons, il s’agit clairement du passage de l’état pré-humain à l’état humain. Le don du feu n’est mentionné qu’après (v. 252). Comment serait-il concevable que ces êtres qui n’ont même pas la notion du temps puissent « prévoir » leur mort ? Comment attribuer à Eschyle une incohérence aussi inacceptable ? Deuxièmement, elle fait violence au sens évident du texte (et, à cette fin, il faut attribuer, artificiellement, à la négation mè le sens contracté de hina mè : « en sorte d’éviter que… »). Le texte dit : j’ai mis fin à l’état où les mortels ne prévoyaient pas leur mort (fait évident puisqu’ils vivaient sans pensée, ater gnômès). Il ne s’agit évidemment pas de la prévision de l’heure ou du moment, mais de la prévision du fait : j’ai appris aux mortels qu’ils sont mortels. Troisièmement, il n’est pas possible d’attribuer à Prométhée cette idée extravagante selon laquelle il aurait fait que ces mortels (censés prévoir leur mort, alors qu’en même temps ils « voyaient sans voir » et « en vain ») ne sachent plus qu’ils sont mortels. S’il y a quelque chose de sûr pour les hommes, et en tout cas pour les Grecs, c’est leur mortalité : depuis Homère jusqu’à la fin de la tragédie athénienne, la confirmation de cette caractéristique fondamentale de l’existence (ousia) humaine est répétée à toute occasion.

Prométhée a appris aux hommes la vérité : ils sont mortels et, selon la vraie conception grecque ancienne, définitivement et insurmontablement mortels. Mais être mortel et le savoir est, comme le dit le chœur au vers suivant, maladie nécessitant remède. Ce remède, Prométhée l’a trouvé et donné : il a insufflé aux hommes des « espoirs aveugles ». Espoirs aveugles, attentes obscures et vaines ; les armes – finalement inopérantes – avec lesquelles l’homme combat sa mortalité, qui autrement lui serait insupportable. Ainsi, quand le chœur parle d’un « don très utile », la réponse n’est pas ironique. S’il s’agissait pour les hommes de s’arracher à leur état pré-humain, il leur fallait savoir la vérité première et dernière, qu’ils sont mortels. Cette vérité aurait pu les écraser, comme si souvent elle nous écrase. Le contrepoids à cela, ce sont les espoirs aveugles. Ils ne se réfèrent à aucune immortalité « positive » (comme nous le savons depuis la descente d’Ulysse chez les morts, dans l’Odyssée). Ils ont à voir avec tout ce que l’homme fait ou peut faire dans cette vie. Bien sûr, ils sont aveugles puisque l’avenir est inconnu et les dieux envieux. Mais ces deux éléments constituent l’homme, du moins l’homme grec : la connaissance de la mort, et la possibilité d’un prattein-poiein, d’un faire-créer que cette connaissance aiguise au lieu de l’étouffer. La Grèce est la plus brillante démonstration de la possibilité de transformer cette antinomie en source créatrice.

*

Athènes, 442. La paix de Trente Ans avec les Péloponnésiens (446/445) confirme officiellement la supériorité athénienne. En 450, Phidias érige sur l’Acropole l’énorme statue en bronze d’Athéna, visible, disait-on, du cap Sounion. La construction du Parthénon commence en 447 et s’achève en 438 ; celle de l’Odéon de Périclès a lieu en 443. Les Longs Murs, terminés en 456, seront partiellement reconstruits en 445. Hérodote a déjà visité Athènes, où, selon toute vraisemblance, il a lu en public des passages de ses Histoires, et Sophocle écrira un poème sur lui en 441. Parmi les autres grandes personnalités qui visitent Athènes ou qui y habitent, il faut mentionner Protagoras – le Protagoras de « l’homme est la mesure de toute chose », qui avait sans doute exposé sa propre anthropogonie, rapportée assez fidèlement, je crois, par Platon dans le dialogue du même nom. Il y décrivait aussi bien l’invention successive des arts et des savoirs par les hommes que l’égale répartition entre eux du jugement politique, fondement de la démocratie. En 444/443, les Athéniens, poussés sans doute par les astunomous orgas11, décident de créer une colonie panhellénique à Thourioi, en Italie, sur l’emplacement de Sybaris. Ils choisissent comme législateur un non-Athénien, Protagoras d’Abdère. Eschyle est mort en Sicile, Sophocle (né en 496 à Colone) l’avait battu au concours des Grandes Dionysies de 468. En 443/442, il écrit ou achève Antigone (à l’âge de 53 ans) ; les citoyens d’Athènes l’ont nommé hellénotame12. Euripide participe aux concours tragiques dès 455 ; il gagnera pour la première fois en 441.

Tel est le peuple dont Périclès dira, douze ans plus tard : pasan gèn kai pasan thalassan esbaton tèi hèmeterai tolmèi katanankasantes, « [nous avons] forcé toute terre et toute mer à devenir accessibles à notre audace13 ». Tel est l’espace socio-historique créateur au sein duquel émerge le polla ta deina kouden anthrôpou deinoteron pelei.

Eschyle, vingt à vingt-cinq années plus tôt, exposait son anthropogonie, non comme un processus graduel, mais comme un passage abrupt d’un avant à un après, résultant de la décision et de l’acte d’un Titan révolté, comme l’arrachement et presque le vol, par une force surhumaine, de capacités et de potentialités appartenant à d’autres forces surhumaines (donc déjà existantes). L’anthropologie de Sophocle, elle, ne présuppose rien : les hommes y créent eux-mêmes ces capacités et potentialités ; elle pose simplement, clairement et avec insistance l’humanité comme autocréation. Les hommes n’ont rien pris aux dieux, et aucun dieu ne leur a donné quoi que ce soit. C’est là l’esprit du Ve siècle, et c’est cette tragédie-là que les Athéniens ont couronnée.

Il faut évidemment traduire le stasimon (v. 332-375) en fonction de sa place dans l’économie d’ensemble de l’œuvre. Il vient juste après les nouvelles menaces de Créon, qui a appris la seconde tentative d’enterrement (symbolique) de Polynice, et juste avant la découverte et l’arrestation de la coupable, Antigone. Son sens – en fait, le sens de toute la pièce – est concentré dans son aboutissement (v. 364-375) : celui-ci le relie intimement aux plus hautes significations dernières, enjeu de cette tragédie. Chez l’homme qui est décrit et célébré dans la partie qui précède, la plus longue de ce chant de chœur (v. 332-363), la deinotès14 créatrice se combine avec un clivage indépassable dans sa nature. Tekhnas huper elpid’ ekhôn, tote men kakon, allot’ ep’ esthlon herpei (v. 365-366) : sa sagesse et son art dépassent toute attente – mais sa réalité est double, elle le fait marcher tantôt vers le bien, tantôt vers le mal. Ce bien et ce mal, le poète ne les définit pas en moralisateur mais politiquement. L’homme marche vers le bien quand il arrive à tisser ensemble (pareirôn) les lois de sa cité (nomous khthonos ; khthôn, ici, n’est pas la Terre au sens cosmique, il s’agit de la terre des pères, de la cité, de la communauté politique) avec le jugement/justice des dieux, garanti par les serments (theôn enorkon dikan). Dans ce cas, l’homme devient hupsipolis – mot que sa polysémie rend intraduisible. Hupsipolis : grand dans sa cité, mais surtout grand (sublime ; voir le traité Du sublime) en tant que membre de la cité, d’une communauté politique, c’est-à-dire humaine. Immédiatement s’oppose à l’hupsipolis l’homme apolis, qui, tolmas kharin, par audace exagérée, par insolence, par arrogance – bref, pour utiliser le terme adéquat, par hubris –, devient apolis – se laisse habiter par le mè kalon, le contraire du beau/bien. Celui qui est possédé par l’hubris sort de la communauté politique des hommes (et le résultat concret ne peut être que la mort, la fuite ou l’exil). Il devient un individu sans foi ni loi, sans feu ni lieu15. Et le chœur finit en disant : cet apolis, je n’en veux pas comme parestios, à l’intérieur ou auprès de mon foyer, ni comme ison phronounta, doté de la même sagesse – d’une sagesse égale, commune à tous les citoyens – et fondé à se considérer comme l’égal des autres.

Je suis obligé de donner ici, très brièvement, une interprétation globale de la tragédie16. Le sujet n’en est pas la lutte d’Antigone, victime innocente, contre le tyran Créon, ni la contradiction entre morale et raison d’État, ni l’opposition de l’individu à l’État (interprétations modernes), ni le conflit de la famille avec la Loi et le Politique (version hégélienne). Le sujet de la tragédie est, au-delà de tout cela, l’hubris, l’acte commis tolmas kharin. Bien sûr, Antigone et Créon représentent deux autorités en conflit. Mais ces autorités pourtant – nomous khthonos et theôn enorkon dikan –, le poète ne les considère pas comme absolument incompatibles, puisque l’homme peut devenir hupsipolis en les tissant ensemble (pareirôn). Aussi bien Antigone que Créon sont incapables de les tisser ensemble ; chacun d’eux, pour s’être voué à la défense aveugle et absolue de l’un des deux principes, devient hubristès et apolis.

Paradoxe suprême : dépassant les limites du phronein17, attaché au monos phronein (être le seul à « penser juste »), le défenseur des lois de la cité, Créon, devient apolis. Mais il est évident qu’Antigone elle-même est apolis. Juste après le passage que nous examinons, quand le garde amène Antigone, qu’il a surprise en train de jeter de la terre sur le corps de Polynice pour la deuxième fois, le chœur, exprimant sa profonde tristesse, ne s’adresse pas à Antigone comme à une championne de la piété et du respect des lois divines, mais la définit comme folle (en aphrosunèi kathelontes, v. 383). La folie d’Antigone tient à ce qu’elle aussi non seulement est incapable de tisser ensemble les deux principes, mais dépasse les limites, tolmas kharin. Il ne peut y avoir de cité sans des lois propres, khthonos ; et, en violant ces lois, Antigone devient elle aussi apolis et sort de l’ison phronein.

Le poète dit aux citoyens d’Athènes : même quand nous avons raison, il se peut que nous ayons tort, il n’y a jamais de dernier mot sur le plan logique. En effet, les arguments de Créon et d’Antigone, considérés comme tels, sont imperméables l’un à l’autre et sans réfutation logique possible. C’est ce qu’exprime clairement Hémon, quand il dit à son père (v. 686) : « Je ne peux ni ne veux dire (out’ an dunaimèn, met’ epistaimèn legôn) que tu as tort » ; mais tu as tort pour d’autres raisons – parce que tu t’obstines à avoir raison tout seul, ou à être le seul qui ait raison. Il faut citer ici les formidables vers 707-709 :

δστις γὰρ αὺτὸς ὴ ϕρονεῖν μὀνος δοκεῖ

ὴ γλῶσαν, ῆν οὐκ ἀλλος ἠ ψυχὴν ἐχειν,

οὑτοι δαπτυχθἐντες ῶϕθησαν κενοἰ.

Car celui qui croit qu’il est le seul à pouvoir juger, ou bien celui qui croit avoir une âme ou un discours que personne d’autre n’a – ceux-là, si on les ouvre, on voit qu’ils sont vides18.

Créon a tort, même s’il a raison, parce qu’il s’en tient au monos phronein ; il ne se trouve pas dans l’ison phronein, il ne veut ni ne peut entendre le discours et les raisons de l’autre, des autres. Il est dans l’hubris, il n’arrive pas à « tisser ensemble ».

Antigone est – comme l’Oraison funèbre des Athéniens chez Thucydide – un sommet de la pensée, de l’attitude politique démocratique, qui exclut et condamne le monos phronein, qui reconnaît l’hubris intrinsèque des hommes, y répond avec la phronèsis et affronte le problème ultime de l’homme autonome : l’autolimitation de l’individu et de la communauté politique.

L’autolimitation est indispensable justement parce que l’homme est terrible (deinos), et que rien d’extérieur ne peut limiter véritablement cette faculté d’être terrible, pas même la justice des dieux garantie par les serments. Celle-ci est l’un des principes qui régissent la vie des hommes mais elle ne saurait suffire en aucune manière. Si elle suffisait, il n’y aurait ni Antigone ni tragédie. Comme il n’y a pas et il ne peut pas y avoir tragédie là où une autorité ultime donne des réponses à toute question : dans le monde platonicien comme dans le monde chrétien.

La tragédie, et plus particulièrement Antigone, présuppose justement l’homme de la deinotès, qui culmine et s’autodétruit avec l’hubris, mais peut aussi, quand le terrible est « tissé » avec l’ison phronein, atteindre au sommet qu’incarne l’individu hupsipolis. D’où le besoin qui pousse le chœur à décrire et louer ce caractère terrible – et c’est ce qu’il fait dans la majeure partie du stasimon (v. 334-363).

L’idée centrale de ce chant de chœur est annoncée dans les deux premiers vers, Polla ta deina kouden anthrôpou deinoteron pelei, qui ouvrent immédiatement pour nous plusieurs questions. Le mot clé de ces vers, c’est évidemment l’intraduisible deinos (Heidegger le rend par le très insuffisant das Unheimliche, qui oublie des significations centrales du mot ; et son traducteur français augmente encore cette distance en rendant Unheimliche par « inquiétant »). Pour résumer d’une phrase les conclusions d’une autre étude19, je dirai que Sophocle – et ceci est un caractère essentiel de la poésie grecque ancienne – non seulement n’est pas toujours obligé de choisir parmi les divers sens d’un mot, mais à l’évidence, la plupart du temps, ne choisit pas. Il peut et veut les donner tous ensemble. Est deinos celui qui provoque à juste titre la terreur, la peur, la frayeur – terrible, terrifiant, dangereux. De là on est amené, par l’une des plus belles productions de sens du grec, à : extraordinairement fort, puissant, étonnant, admirable et probablement aussi étrange. Étonnant et admirable, pourquoi ? Parce que capable au plus haut degré, adroit, sage, maître artisan, trouvant toujours une solution, jamais dépourvu de moyens, polumèkhanos et polutropos, comme dirait Homère – et Sophocle le dit à la fin de notre passage : aporos ep’ ouden erkhetai to mellon (v. 360-361). Les lexicographes et les traducteurs sont obligés de choisir parmi ces significations. Sophocle, et ceux d’entre nous qui avons la chance de comprendre un peu le grec, non.

Le tissu des significations du mot s’éclaire et s’enrichit par la suite du texte. Deinos signifie, à dater de son Antigone, tout ce que Sophocle attribue à l’homme de deinon. Et le premier éclairage nous est donné par la répétition du mot dans la suite de la phrase, dans un quasi-superlatif fait de la négation du comparatif : rien de plus terrible que l’homme. Le deinos définit l’homme et il est défini par l’homme : c’est ce caractère qu’aucun être ne présente au même degré que l’homme.

Ouden anthrôpou deinoteron. Rien n’est plus terrible, étonnant, capable-réalisateur, que l’homme. Et je demande encore une fois : osons-nous prendre le poète au sérieux ? Supposerons-nous que le poète utilise les mots au hasard ? Sophocle, maître de l’exactitude et de la pertinence des mots, dit haut et clair : rien. Rien : ni « la mer grisonnante » (polios pontos), ni « le vent du sud qui souffle pendant l’hiver » (kheimerios notos), ni « les races des animaux sauvages » (thèrôn agriôn ethnè). Rien qui vienne de la nature. Mais Sophocle ne se limite pas à la nature. Il dit, absolument : rien. Rien : donc pas même les dieux.

Cela éclaire encore le deinos, alors même que cela semble l’obscurcir. En quel sens l’homme peut-il être plus terrible que la nature – et que les dieux ? La réponse est pourtant évidente – et elle est exposée, presque immédiatement, dans la suite du stasimon. Le polios pontos et le kheimerios notos sont sûrement plus forts que l’homme, comme aussi les thèrôn agriôn ethnè et tant d’autres êtres. Mais ces êtres sont, et ils sont ce qu’ils sont, en vertu de leur nature. Quelle que soit l’époque considérée, ils ont fait, font et feront les mêmes choses. Et les facultés qui sont les leurs, elles leur ont été données une fois pour toutes, sans qu’ils puissent les changer. Leur ti estin, « ce qu’ils sont », comme dirait Aristote, ce qui les définit et qui se développe dans leurs divers attributs, ne découle pas d’eux-mêmes.

La même chose exactement vaut aussi pour les dieux. D’une force écrasante par rapport à celle de l’homme, dotés de possibilités et de capacités innombrables – mais, rappelons-le, pas tout-puissants –, immortels – mais non pas éternels ou atemporels –, les dieux sont ce qu’ils sont par leur « nature » et sans avoir rien fait pour cela. Ainsi, par exemple, ils n’ont aucun besoin d’avoir recours à l’art, à la tekhnè – de fabriquer des bateaux, de se déplacer ou d’écrire quelque chose pour s’en souvenir ; par ailleurs, l’art d’Héphaïstos est certes incomparablement supérieur à celui des hommes, mais cet art, ce n’est pas Héphaïstos qui l’a inventé, il lui était inné. Héphaïstos est la tekhnè, comme Arès est la guerre et Athéna la sagesse.

L’homme est l’être tel qu’il n’en existe pas de plus terrible, parce que rien de ce qu’il fait – et qui est décrit, de façon forcément indicative et partielle, aux vers 334-351 – ne peut être attribué à un don « naturel ». Le ti estin de l’homme, qui s’exprime et se développe à travers ses différents attributs, est l’œuvre de l’homme lui-même. En termes philosophiques : l’homme se pose lui-même, l’essence de l’homme est autocréation ; et cette phrase peut être comprise en deux sens : l’homme crée son essence, et cette essence est création et autocréation. L’homme se crée lui-même comme créateur, dans un cercle dont la logique apparemment vicieuse dévoile la primauté ontologique.

Que la conception de Sophocle soit celle-ci, on le constate sans doute possible à partir d’un mot, qui – avec le pantoporos : aporos ep’ ouden erkhetai to mellon et le ouden anthrôpou deinoteron – est le troisième pilier de cette partie du stasimon : edidaxato, il s’est enseigné (v. 354). La voix moyenne exprime, comme on le sait, le retour de l’action sur le sujet agissant. L’homme n’a reçu l’enseignement de personne (par exemple d’un Prométhée) ; c’est lui-même qui s’est instruit. Quand on m’enseigne quelque chose, quelqu’un qui possède déjà un savoir me le donne, me l’offre, me le transmet. Quand je m’enseigne (c’est la voix moyenne du grec), je me donne à moi-même quelque chose que je ne possède pas (autrement, pourquoi le donner ?) et qu’en même temps je possède (sinon, qui le donnerait ?). L’absurdité apparente est levée quand nous comprenons que l’action sur lui-même de l’autodidacte fait être aussi bien son « contenu » que son « sujet », qui se définissent et existent l’un par l’autre.

Ce troisième pilier est peut-être le plus important, parce que cet edidaxato redéfinit et resitue tout ce qui a été dit auparavant : toutes les œuvres et les créations de l’homme relatives à des arts précis (navigation, agriculture, chasse, etc.). En effet, tous ces arts présupposent de façon décisive ce que l’homme s’est enseigné à lui-même :

καἱ ϕθἑγμα καἱ ἀνεμὐεν

ϕρόυημα καἱ ἀστυνόμους

ὀργἀς ἐδιδἀξατο…

Il s’est enseigné à lui-même et la parole, et la pensée qui est comme le vent, et les passions instituantes20 (v. 352-356).

Aristote, un siècle plus tard, définira l’homme comme zôon logon ekhon et zôon politikon (« vivant pourvu de logos » et « vivant politique »). J’ose dire que le poète est ici plus profond, parce que plus radical, que le très profond philosophe. L’homme n’« a » pas le logos comme une faculté « naturelle » ni comme un don – et son être politique non plus ne lui est pas simplement donné et acquis une fois pour toutes. L’homme s’est enseigné à lui-même – il a créé – la langue (phthegma), la pensée (phronèma) et ces astunomous orgas, que Heidegger traduit, cette fois de façon clairement nazie, der Mut der Herrschaft über die Städte, « la passion de la domination sur les villes ». Traduction aberrante, d’ailleurs : pour qu’il y ait domination sur les villes, il faut d’abord qu’il y ait des villes. Sophocle ne parle pas de domination sur des cités supposées déjà existantes, il se positionne au « moment » (au niveau de la strate ontologique) où l’homme crée la langue, la réflexion et les astunomous orgas, les passions, les dispositions, les pulsions qui donnent des lois aux cités – qui instituent les cités. Les passions instituantes, c’est peut-être la meilleure traduction de cette idée de Sophocle si étonnante – nous pensons souvent la loi et l’institution comme radicalement opposées à la fureur et aux passions – et si profondément vraie : à la racine de l’institution primordiale se trouvent une « volonté » et une intention prélogiques, et les institutions ne peuvent pas se maintenir sans passion.

La deinotès [la « terribilité »] de l’homme est résumée dans la phrase qui clôt cette partie du stasimon : Pantoporos ; aporos ep’ ouden erkhetai to mellon…, pour laquelle je me bornerai à insister de nouveau sur le terme pantoporos, qui renvoie non seulement à la polumèkhania mais aussi à la globalité de l’autocréation chez l’homme.

À cette deinotès, le poète connaît une première limite, la mort : Aida monon pheuxin ouk epaxetai, « la seule chose qu’il ne trouvera pas, c’est le moyen de fuir Hadès21 ». Hadès le définitif – selon la conception classique et préclassique grecque qui a eu cours jusqu’à la fin du Ve siècle et n’admet pas de se consoler avec des histoires d’immortalité et des faux espoirs sur la vie après la mort – ne vient pas ici seulement comme un rappel de la vérité ultime, mais aussi pour souligner la deinotès de cet être qui, tout en connaissant sa mortalité, ne cesse pour autant d’« avancer » (khôrei), de « fatiguer [la terre à son profit] » (apotruetai), de « faire prisonniers [les oiseaux] » (agei), de « se rendre maître [des bêtes sauvages] » (kratei) et de « s’enseigner à lui-même » (didasketai).

Une deuxième limite, intérieure, si je puis dire, et innée à l’homme, est sa double nature, qui le fait marcher tantôt vers le mal et tantôt vers le bien. Limite parce que Sophocle – comme aussi Thucydide, vingt ou trente ans après –, alors même qu’il décrit chez l’homme un processus titanesque de création et d’acquisition toujours croissante de puissance et de facultés diverses, n’y voit – et il a parfaitement raison – aucun « progrès moral » en train de se réaliser. Le bien et le mal ont toujours accompagné l’homme et l’accompagneront toujours ; ce seront toujours les deux pôles qui orienteront alternativement ses pas. Le lecteur du XXe siècle n’aura aucun mal à entériner cette conception du poète, ayant l’expérience de vingt-cinq siècles d’œuvres grandioses et de monstruosités criminelles, dont les pires ont été accomplies au nom du bien et du bonheur de l’homme dans ce monde-ci comme dans l’autre.

Cette double nature, le poète ne la voit pas comme une fatalité. Il sait que l’homme peut devenir hupsipolis en tissant ensemble les lois de son pays et la justice des dieux. Cette justice apparaît ainsi comme une troisième limite, relative à l’activité pratico-poiétique de l’homme. L’homme s’enseigne à lui-même ses lois, il les pose et les institue. Mais à côté de ces lois existe la justice des dieux, qui ne saurait suffire – autrement il n’y aurait même pas de lois propres aux cités –, mais qui ne saurait en aucun cas être méconnue.

Dans Antigone, la justice des dieux a un contenu concret : il concerne les rites consacrés de l’enterrement. Mais elle y rencontre déjà ses limites. Un culte des dieux sans cité, sans la communauté des hommes réglée par des lois, n’est pas pensable. Une cité qui ne se protégerait pas contre le risque de la trahison et de la collaboration avec l’ennemi, avec pour seul mobile la soif du pouvoir personnel (Polynice), n’est pas pensable non plus. Si le comportement de Polynice restait impuni, cela rendrait à la limite impossible le culte des dieux. Sa punition sous la forme où Créon l’a décidée – défense faite de l’enterrer – insulte également les dieux. La justice des dieux n’est pas univoque – et cela, nous le savons abondamment, aussi bien par Homère que par d’autres tragédies. Les dieux eux-mêmes sont en guerre entre eux ; ils n’ont pas de lois, leurs rapports se règlent par la force et non par la loi. L’Oreste d’Eschyle est l’une des innombrables victimes du conflit entre les dieux. Les ordres des dieux sont obscurs et polysémiques, ils peuvent conduire à la catastrophe – comme ils le font pour Antigone.

Nous ne savons pas ce que Sophocle pense des dieux, et il est très difficile de le reconstituer. Nous savons qu’il faisait partie du cercle de Périclès, comme Protagoras, qui a dit : « Pour ce qui est des dieux, je ne peux rien savoir ; ni comment ils sont, ni s’ils sont, ni s’ils ne sont pas, ni l’aspect qu’ils peuvent avoir22. » Cependant, Antigone nous permet au moins d’affirmer une chose sans hésitation : la justice des dieux ne suffit pas, pas plus que ne suffisent les lois de la terre. En obéissant à ces lois, l’homme doit savoir qu’elles ne définissent pas exclusivement ce qui est permis et qu’elles n’épuisent pas non plus ce qui est défendu. Il doit exister à côté de la loi chaque fois instituée – loi positive et forcément limitée par des facteurs spatio-temporels, donc relative – un autre élément qui, sans l’annuler ni lui dicter ses contenus, nécessite d’être tissé avec elle. Cet élément, le poète, avec la langue et les représentations de son époque et de sa cité, l’appelle theôn enorkon dikan.

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Confrontons brièvement, pour terminer, les anthropogonies des deux poètes. Leur point commun est, évidemment, la signification déterminante de la pensée et de l’art. Cela posé, les différences sont énormes. Eschyle ne mentionne pas l’instauration et l’institution de la société politique, alors que Sophocle centre tout son stasimon sur les astunomous orgas, l’hupsipolis et l’apolis. Eschyle part d’un état pré-humain onirique, de cauchemar, et il présente le passage à l’état humain comme un don, fruit de la décision et de l’action d’un être surhumain. Rien de tel chez Sophocle pour qui il n’y a pas d’état pré-humain de l’homme, puisque, du moment que l’homme existe, il se définit par une action pratico-poiétique autocréatrice, par une activité d’auto-enseignement. À l’homme d’Eschyle, Prométhée a enseigné qu’il est mortel, contrebalançant le poids insoutenable de ce savoir par des « espoirs aveugles ». L’homme de Sophocle sait qu’il est mortel et que cette détermination fondamentale est indépassable. Évidemment, dans le sujet et le cadre du Prométhée, il n’y a pas de raison, de moyen ni de place pour évoquer les problèmes que l’homme affronte, et que Sophocle conçoit de façon radicale comme consubstantiels à la bipolarité de l’homme, à son hubris innée (tolmas kharin) et à sa tendance à vouloir avoir raison tout seul.

Notes

1. Les Carrefours du labyrinthe, Paris, Seuil, 1978, p. 7-8 ; rééd. coll. « Points Essais », 1998, p. 6.

2. « La dimension historique de la philosophie est aussi ce qui se réalise comme création. Elle est émergence de figures autres du pensable » (ibid., p. 17 <rééd., p. 18.>).

3. Ibid., p. 19. <rééd., p. 21.>

4. La Montée de l’insignifiance, Paris, Seuil, 1996, p. 7 <rééd., p. 7.>.

5. Voir plus loin.

6. Mais voir aujourd’hui Ce qui fait la Grèce, 1, Paris, Seuil, 2004 (séminaires 1982-1983 ; Fenêtre sur le chaos, Paris, Seuil, 2007 ; La Cité et les lois, Seuil, 2008 (séminaires 1983-1984).>

*1. La sélection et la préparation des textes pour cette édition ont été l’œuvre d’un collectif composé de Cybèle, Sparta et Zoé Castoriadis, Enrique Escobar, Olivier Fressard, Myrto Gondicas, Pascal Vernay et Dominique Walter. <Comme pour les autres rééditions en « Points », ont été introduits ici quelques corrections mineures et des compléments bibliographiques en fin de chapitre entre crochets brisés. La mention « rééd. » après le titre d’une œuvre de Castoriadis renvoie toujours aux rééditions dans la collection « Points » (E.E., M.G. et P.V.).>

*1. Hommage à Constantin Despotopoulos, Athènes, Papazissis, 1991. Traduction de Zoé Castoriadis. Les idées de ce texte avaient déjà été avancées par l’auteur dans ses séminaires des 2 et 9 mai 1984.>

1. À part le fameux passage de l’Odyssée sur les Cyclopes, viennent tout de suite à l’esprit Hésiode (Théogonie, 507-616 ; Travaux, 42-121) et évidemment des œuvres postérieures aux tragédies discutées ici, le Mikros Diakosmos de Démocrite, tel que nous le connaissons à partir des commentaires de Tzetzès, Protagoras (310 d-323 d), Gorgias (523 a-524 a), Le Politique (268e-274e) de Platon. Je discuterai ici le Prométhée enchaîné (v. 231-241, 248-254, 265-267, 436-507) et le célèbre stasimon d’Antigone (v. 332-375). Pour les deux œuvres, j’utilise le texte de l’édition Budé (Paul Mazon pour Prométhée, Alphonse Dain pour Antigone). Je présuppose que le lecteur connaît les deux tragédies et qu’il a devant lui le texte.

2. Pour un résumé des discussions contemporaines sur Antigone, voir George Steiner, Antigones, Oxford, Clarendon Press, 1984 <trad. fr., Les Antigones, Paris, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1992>.

3. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer, sans date, édition de 1952 des cours de 1935, p. 112-126 <trad. fr., Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 153-171>.

4. Ibid., p. 154.>

5. Daniel Coppieters de Gibson, « Les Grecs et la question de l’homme. À propos d’une lecture de Sophocle par Heidegger », dans Qu’est-ce que l’homme ? Hommage à Alphonse de Waehlens, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1982, p. 53-70.

6. <La traduction donnée reprend celle proposée par Castoriadis dans son séminaire de l’année 1993.>

7. <Voir n. 6>

8. Voir mon livre L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, chap. VI <rééd., 1999>.

9. <Voir n. 6>

10. Ainsi Mazon, dans la collection Budé, traduit : « J’ai libéré les hommes de l’obsession de la mort. » Il n’est pas exclu que cette traduction, habituelle, soit due à l’application rétroactive au texte d’Eschyle de la formulation de Platon (Gorgias, 523d) : « La première chose à faire […], c’est d’ôter aux hommes la connaissance de l’heure où ils doivent mourir, car ils la connaissent à l’avance. Aussi Prométhée a déjà été averti de mettre un terme à cet abus » (trad. Émile Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1967). Mais les hommes que décrit Socrate dans ce mythe du Gorgias n’ont aucun rapport avec les hommes de Prométhée : ceux qui y sont jugés sont habillés, ils peuvent appartenir aux grandes tribus, être riches (523c). Platon, à l’évidence, transforme le mythe d’Eschyle selon les besoins de son argumentation.

11. <« Passions instituantes », Antigone, v. 354-355 (voir n. 6 pour la traduction) ; voir la discussion de cette expression dans les pages qui suivent.>

12. <Magistrat chargé de percevoir les contributions des cités alliées.>

13. <Voir n. 6>

14. <« Terribilité » ; voir la discussion de ce mot dans les pages suivantes.>

15. <En français dans le texte.>

16. Le lecteur pourra en trouver une exposition condensée dans « La polis grecque et la création de la démocratie », in Domaines de l’homme, Paris, Seuil, 1986, p. 300-303 <rééd., 1999, p. 375-378> ; voir aussi La Cité et les lois.

17. <Qui est le penser juste dans des situations réelles, mais pas dans la spéculation ; définition de Castoriadis dans son séminaire de 1993.>

18. <Voir n. 6>

19. « Notes sur quelques moyens de la poésie » <dans ce même volume>.

20. <Voir n. 6>

21. <Voir n. 6>

22. Περὶ μἐν θεῶν οὺκ ὲχω εἱδἑναι, οῦθ̕ ὠς εἰσἱν οῦθ̕ ὠς οὺκ εἰσἱν οῦθ̕ δποῖοί τινες ἰδἑαν (Diels-Kranz, II, 80, 4) <voir n. 6>.