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Collection fondée par Guy Schoeller
et dirigée par Jean-Luc Barré

© Éditions Robert Laffont, S.A.S., Paris, 2021,

pour les Éditions Bouquins et la présente édition

En couverture :
Le Christ portant la croix, c.1574, par Le Greco, Metropolitan Museum of Art, New York © AKG Images

EAN : 978-2-382-92090-9

Éditions Bouquins – 92, avenue de France 75013 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Ont participé à cet ouvrage

Conception, composition, rédaction, édition

Renaud Silly et Olivier-Thomas Venard

Assistantes éditoriales

Florence Louvet et Marie-Reine Fournier

Cartes

Marie-Reine Fournier

Le projet de recherche La Bible en ses Traditions (bibletraditions.org) commande les principes selon lesquels est bâti le Dictionnaire Jésus et sa plate-forme numérique a fourni une partie significative de son contenu. Il n’aurait donc pas vu le jour sans les dizaines de contributeurs scientifiques qui n’ont cessé d’enrichir cette Bible annotée en ligne depuis son lancement en 2010.

Assumant seuls la responsabilité des options scientifiques, partis-pris herméneutiques, opinions philosophiques et convictions religieuses émises dans le Dictionnaire Jésus, ses deux concepteurs tiennent à nommer avec gratitude, parmi les principaux contributeurs de la Bible en ses Traditions sur les sujets abordés :

Carolina Aznar ; Méir Bar Asher ; Anne-Catherine Baudoin ; Régis Burnet ; Alain de Boudemange ; Dominique-Marie Cabaret ; Paul-Marie Chango ; Patrick Clerget ; José Costa ; Andrei Costea ; Sr Agnès de la Croix ; Blandine Delannoy ; Edouard Divry ; Geoffroy de la Dure ; Nicolas Esnault ; François Friche ; Anthony Giambrone ; Sybille Gérain ; Anne-Claire Lozier ; Bieke Mahieu ; Sr Marie Ancilla ; Sr Marie-Madeleine Saint-Aubin ; Pauline Micos ; Isabelle Moulin ; Clément Millet ; Jean-David Richaud ; Olivier Robert ; Serge Ruzer ; Augustin Tavardon ; David Vincent.

Notre reconnaissance va aussi à Maxence Caron, aux membres du comité éditorial de La Bible en ses Traditions, à l’École biblique et archéologique française de Jérusalem et à leurs bienfaiteurs sans qui le travail des frères dominicains, religieux mendiants qui animent ces institutions, serait simplement impossible.

R. S et O.-Th. V.

Préface

par Renaud Silly o.p., et Olivier-Thomas Venard o.p.

« Quel est l’animal qui, n’ayant qu’une seule voix, est successivement quadrupède, bipède et tripède ? » (Apollodore, Bibliothèque 3,5,8). Telle fut la plus célèbre énigme de l’Antiquité, celle que le sphinx posait à Œdipe. Le monstre dévorait tous ceux qui ne pouvaient y répondre. Vivre, c’était trouver la réponse. Persévérer dans l’ignorance, c’était mourir.

On ne saurait mieux dire que la découverte de la vérité cachée sous les énigmes est une question de vie ou de mort. Or, au mitan de l’Antiquité, Jésus s’est explicitement offert comme une énigme :

« Pour vous, qui suis-je ? » (Mc 8,29).

JÉSUS, MÉTHODE

Énigme

Cette question, centrale, est certes encadrée par l’identification solennelle de Jésus comme « Christ, fils de Dieu » qui ouvre et clôt l’Évangile selon Marc (Mc 1,1 et 15,39) –, mais sait-on bien ce que peut signifier « Fils de Dieu » ? Marc réserve les affirmations péremptoires sur l’identité de Jésus aux démons : « Je sais qui tu es : le Saint de Dieu » (Mc 1,24 ; cf. 3,11 et 5,7). À l’indiscrète divulgation, Jésus impartit le silence : « Tais-toi ! » (1,25 ; cf. 1,34). Quant à la confession de Pierre en réponse à la question posée par Jésus – « Tu es le Christ » (8,29) –, elle inaugure le malentendu tragique qui culmine dans le reniement : « Je ne sais pas qui est cet homme » (Mc 14,71).

Avant que commence le ministère de Jésus, son impétueux cousin Jean-Baptiste invectivait Israël au nom des certitudes incandescentes qui le consumaient. Imperméable au doute, il incarnait la foi dans ce qu’elle a de plus granitique et objectif. Pourtant, devant Jésus, ses convictions se brisèrent. Au risque de terminer sa vie sur une fausse note, il adressa à Jésus depuis l’ergastule où l’attendait la mort une question angoissée : « Es-tu celui qui doit venir ou devons-nous en attendre un autre ? » (Mt 11,3). Ainsi le témoignage ultime que Jean-Baptiste rendit à Jésus, celui du sang, était-il encore une question. La réponse de Jésus, tressant des prophéties anciennes, ajoutait encore à l’énigme : « Allez dire à Jean-Baptiste : “Les aveugles voient” » (Mt 11,4).

Bien plus tard, sa réponse à Paul sur le chemin de Damas épaissit le mystère. Alors que Paul de Tarse, furieux, se précipite à Damas pour maltraiter les membres de la jeune Église, une voix le terrasse sur le chemin en le sommant de répondre : « Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu ? » Paul tente de détourner la question : « Qui es-tu Seigneur ? » L’énigme le prend à la gorge : « Je suis Jésus, celui que tu persécutes » (Ac 9,4-5﻿). Ainsi celui que Paul découvre comme son « Seigneur » (son Dieu qui lui apparaît environné de gloire et de lumière ?) s’identifie-t-il mystérieusement aux misérables qu’il s’apprêtait à persécuter.

Trois personnages clefs, donc, sans lesquels nous ne saurions presque rien de Jésus : Pierre et Paul, ses témoins les plus autorisés, les colonnes dont l’Église de Rome s’enorgueillit de posséder les reliques ; Jean-Baptiste, son illustre précurseur. Leur dissonant trio consonne pour laisser le lecteur sur un point d’interrogation : témoins immédiats de Jésus, ils l’accueillirent comme une énigme. Plus tard, lorsque l’on compilerait les traditions sur Jésus dans les textes qui forment le Nouveau Testament, le fait qu’elles maintiennent l’énigme jusqu’au bout du récit ou du discours, sans la réduire à du (trop) connu, serait un critère déterminant pour distinguer transmission authentique (qui répercutait l’énigme) et élaboration apocryphe (qui cherchait à la résoudre, voire à la dissiper).

Le présent ouvrage s’attache à cette énigme. Pourquoi, sinon, consacrer à Jésus un dictionnaire de plus ?

Dictionnaire

Après des Vies de Jésus et des histoires des origines du christianisme innombrables, encyclopédies et autres ouvrages de référence consacrés au Nazaréen abondent, ces dernières années. La consultation de ces livres passionnants laisse sur sa faim le lecteur désireux de comprendre : les uns accumulent une base documentaire considérable pour éclairer le contexte de Jésus de Nazareth, les autres élaborent des reconstitutions hypothétiques – idéologiques ou politiques – de la différenciation entre le christianisme et le judaïsme. La plupart semblent admettre que l’écart entre le Jésus historique et celui qu’adore la Tradition qui s’autorise de lui, le christianisme, est infranchissable, sinon par divers artifices. Pour ces ouvrages, la vérité sur Jésus, établie par des moyens rationnels, serait-elle triste ? Faudrait-il l’égayer par l’abondance illustrative ? La pimenter par l’exotisme du dépaysement historique et culturel ? La raffiner par la subtilité herméneutique ?

Notre pari dans ce dictionnaire est différent. Constatant que l’histoire du judaïsme palestinien du Ier siècle est en progrès constant depuis que les manuscrits de la mer Morte sont pleinement disponibles, et qu’une archéologie hyperactive ressuscite les cultures de la Terre sainte au Ier siècle, il nous semble possible de décrire mieux que jamais non seulement le personnage historique de Jésus, mais aussi l’énigme qu’il représentait dans le milieu et la religion de son temps : son aura prophétique, messianique et « divine ». Nous faisons l’hypothèse, transgressive mais au fond assez raisonnable, qu’il puisse y avoir quelque continuité entre ce qu’il fut et ce que ses disciples vingt siècles plus tard confessent qu’il est.

Un dictionnaire pourrait sembler le genre littéraire positiviste par excellence, qui décrit de l’extérieur, en la tenant au bout des pincettes de l’ordre alphabétique, une « réalité objective », décomposée analytiquement en centaines d’entrées diverses. Notre ouvrage essaiera d’aller au-delà : tout en offrant les riches données positives du dernier état de la recherche sur les thèmes abordés (ainsi les cartes proposées bénéficient-elles des toutes dernières publications de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem sur l’urbanisme antique de Jérusalem), nous problématisons d’emblée chaque entrée.

Histoire

Même si les médias de masse tardent à le reconnaître, l’Histoire comme science a renoncé au positivisme naïf du rationalisme moderne.

Durant des siècles, on avait postulé une certaine continuité traditionnelle entre passé et présent, au point que les peintres habillaient les héros antiques, y compris ceux de l’histoire sainte, en costumes modernes. À partir de découvertes archéologiques majeures comme celle du site de Pompéi, capsule temporelle qui révélait l’étrangeté du monde antique, une forme de modernité se construisit par coupure d’avec le passé réputé essentiellement différent du présent. Soupçonnant les récits traditionnels de minimiser l’irréductible étrangeté du passé, on devait par méthode les révoquer en doute et rechercher ailleurs, dans des manuscrits oubliés, dans les vestiges archéologiques exhumés, la base de récits alternatifs. À l’histoire-Tradition, répudiée comme crédule et facilitante, on substitua l’histoire-reconstitution réputée scientifique.

Au cours des dernières décennies, les historiens eux-mêmes sont devenus circonspects. Une fois l’inventaire critique de monuments et de documents du passé effectué, le simple fait d’en rendre compte avec des mots pour raconter l’histoire aboutit à des récits eux-mêmes relatifs à une culture et à ses préjugés (fussent-ils ceux de la « modernité »), passible donc de relativisation et de déconstruction tout autant que les traditions auxquelles on voulait les substituer. Aujourd’hui de jeunes historiens proposent de réhabiliter la fiction comme genre historique, à côté des enquêtes, chroniques et statistiques modernes (Ivan Jablonka, L’Histoire est une littérature contemporaine. Manifeste pour les sciences sociales, Seuil, coll. « Librairie du XXIe siècle », 2014).

L’historien d’aujourd’hui a appris de l’anthropologue, du philosophe ou du linguiste que l’être humain, qui ne se comprend jamais mieux lui-même que comme un personnage dans un récit (ce qu’on appelle son « identité narrative »), n’accède jamais au « fait brut », mais toujours, déjà, à des événements verbalisés : originairement saisis dans l’intériorité de leurs protagonistes et passés par celle de leurs transmetteurs. Qu’il ne saurait donc plaquer grossièrement ses distinctions (post-)modernes entre réel et fictif, miraculeux et naturel, religieux et séculier, sur les sources juives et chrétiennes antiques. Qu’il ne peut s’épargner l’effort d’entrer dans une certaine sympathie au moins méthodologique avec son objet, sous peine de n’y rien comprendre.

À cette fin, certains types de documents anciens que la modernité soupçonnait d’être trop entachés de subjectivité (comme les témoignages oculaires ou les traditions orales, et même… les reliques !), certaines catégories historiographiques (comme la mémoire sociale, la mémoire communautaire ou l’histoire populaire) ont connu de spectaculaires réhabilitations historiographiques au début du XXIe siècle. Plusieurs auteurs majeurs de l’exégèse néotestamentaire contemporaine comme James Dunn ou Richard Bauckham ont ainsi restitué l’ars memoriæ, ou art de la mémorisation des Judéens ou des Galiléens du Ier siècle, en termes de témoignages, d’oralité, d’accomplissement des Écritures, via la typologie, la plénitude des temps, l’apocalyptique ou encore les diverses formes du messianisme. Ce dictionnaire leur doit beaucoup.

Œuvre collective

Le présent ouvrage dérive d’un programme de recherches de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem lancé sur Internet il y a plus de dix ans sous le titre « La Bible en ses Traditions » (bibletraditions.org). La somme d’informations transmises ici a été accumulée par des dizaines de chercheurs d’âges, de disciplines, de nationalités ou de confessions diverses, qui retraduisent l’ensemble du texte biblique dans ses versions traditionnelles, et l’annotent au fil de trente rubriques analytiques allant de la critique textuelle aux interprétations dans les arts contemporains, en passant par les contextes historique et géographique, les traditions juives et chrétiennes, etc. On peut consulter ce chantier en temps réel sur scroll.bibletraditions.org.

Jérusalem

Dirigé depuis Jérusalem, le programme « La Bible en ses Traditions » – et donc ce dictionnaire qui en émane – est fortement marqué par le contexte dans lequel aujourd’hui on « étudie la Bible au pays de la Bible » selon la formule du père Marie-Joseph Lagrange o.p., fondateur de l’École biblique en 1890. À l’heure de la souveraineté juive retrouvée sur une grande part de la « Terre sainte », on ne saurait sous-estimer le contexte hébraïque dans lequel se déroulèrent l’existence historique et le ministère de Jésus. Ce dictionnaire ne se contente donc pas de replacer « Jésus en son temps », comme on le disait jadis, mais bien Jésus en son peuple – juif.

Or le développement d’Israël a eu, en particulier, une conséquence encore peu connue du grand public : ne craignant plus les conversions forcées comme durant les siècles de la diaspora en chrétienté, de grands savants y ont réhabilité la littérature chrétienne originaire et se sont mis à l’étudier comme une part intégrale (souvent même comme un chaînon manquant) de leur tradition historiographique juive. On pense par exemple à l’ouvrage collectif dirigé par Hans-Jürgen Becker et Serge Ruzer, The Sermon on the Mount and Its Jewish Setting (Gabalda 2005). Encore faut-il s’entendre sur le judaïsme dont on parle : moins le judaïsme rabbinique que nous connaissons aujourd’hui dans les synagogues du monde entier que le judaïsme d’alors divisé en « partis » ou « écoles » (comme celles des esséniens ou celles de pharisiens), mais unifié par un Temple et des Écritures aux autorités presque indiscutées.

Judaïsme

Le bon usage des sources juives reste une question ouverte dans l’exégèse néotestamentaire. Le fait est que les premières fixations de la littérature talmudique, la publication (orale ?) de la Mishna, sont nettement postérieures aux écrits du Nouveau Testament. Peut-on, dès lors, en faire usage pour commenter ceux-ci ? Il s’agit d’éviter deux écueils : d’une part, la confiance naïve dans la « tradition orale » qui utilise les sources juives pour établir des rapprochements avec les évangiles fondés sur des ressemblances de termes et de thèmes ; d’autre part, le rejet de ces sources par crainte d’anachronismes, de rapprochements aléatoires et d’interprétations erronées.

Entre les deux positions, le présent dictionnaire suit la ligne de crête d’un usage raisonné de ces sources, dont une réussite récente est le Jewish Annotated New Testament, œuvre de dizaines d’universitaires juifs sous la direction d’Amy-Jill Levine et Marc Zvi Brettler (New York, Oxford University Press, 2011, éd. rev. et augm., 2017). La Mishna, qui prétend fixer au IIe siècle des usages et des souvenirs du siècle précédent, peut raisonnablement éclairer le contexte du Nouveau Testament, surtout si on peut la corroborer avec les textes des auteurs juifs contemporains de celui-ci, Flavius Josèphe et Philon d’Alexandrie. Les ressemblances verbales précises entre tel passage néotestamentaire et telle portion de la littérature rabbinique postérieure s’expliquent assez rarement en termes de dépendance de la seconde envers le premier. Il s’agit le plus souvent d’une tradition commune que la littérature chrétienne primitive a, la première, fixée par écrit. Pour un état de la question, voir le chapitre 2 (« Peut-on utiliser les sources juives pour annoter le Nouveau Testament ? ») de l’ouvrage de notre collaboratrice Nathalie Bruyère, Miroir juif des évangiles, Domuni Press, coll. « Essais de la Bible en ses Traditions 1 », 2020.

Au passage, puisque nous en sommes à parler des sources littéraires qui permettent de mieux comprendre le Nouveau Testament, soulignons l’actualité des apocryphes, liée à la présence nouvelle de l’islam dans la logosphère occidentale (falsification, substitution).

Historiographie

Archéologie, monnaies, histoire des littératures antiques, sociologie historique fournissent une grande partie de nos sources d’information concernant le contexte et la situation de Jésus1. Quant à Jésus lui-même et à son œuvre, mis à part de rares témoignages externes (agrapha, Mara, sources païennes), ce sont les textes du Nouveau Testament qui livrent le plus d’informations. Encore faut-il en faire une lecture appropriée.

Généralement, on doit au minimum le traiter à l’instar de l’historiographie du temps, qui alliait souci d’exactitude factuelle (voir, dans le présent Dictionnaire, les articles QUÊTES, § 1 ; TRADITION ISOLÉE) et art rhétorique. Ces deux tendances correspondent aux caractéristiques du mouvement primitif de Jésus : récit de la « Vie » du fondateur2 et désir de poursuivre son œuvre3.

Plus spécifiquement, le corpus néotestamentaire présente quelques passages « métalittéraires », dans lesquels ses auteurs affichent leurs intentions et leurs méthodes, bref : donnent des clefs de lecture. Ils furent souvent sous-estimés à l’époque moderne, mais on en redécouvre la pertinence aujourd’hui, comme en témoigne l’intérêt de penseurs importants comme Giorgio Agamben pour le « performatif » propre à l’Évangile. Qu’il s’agisse du projet historiographique exposé par Luc dans sa préface, du programme théologique contenu dans le célébrissime prologue de Jean4, ou encore du discours de la méthode que constitue chez Matthieu l’ensemble des paraboles sur le Royaume indiquant la mission du « scribe devenu disciple » (Mt 13,52), ou même de la structure d’ensemble de Marc (Marc [structure]) construit en intrigue de reconnaissance autour de l’identité de Jésus, les premiers documents chrétiens invitent leurs lecteurs à une réception subtile.

« Témoignage » et « semence »

Le discours chrétien natif se désigne lui-même avec deux mots récurrents, l’un référant un acte, l’autre un symbole : « témoignage » et « semence ».

Le Nouveau Testament revendique le fait de tirer son origine de témoignages vérifiables (cf. 1 Co 15,6). Il se révèle ainsi sensible à la conception grecque de l’Histoire, qui privilégie, depuis Thucydide, le témoignage oculaire, le plus contemporain possible des événements. L’influence des témoins dans l’élaboration des traditions recueillies par les Évangiles fut prééminente. Le dernier Évangile composé, celui de Jean, se présente même comme un témoignage personnel, en Jn 19,35 (« Celui qui a vu rend témoignage et son témoignage est véridique »). La parole chrétienne primitive se désigne également comme semence5. Le thème de la Parole de Dieu qu’il faut recevoir (cf. Ac 8,14 ; 11,1 ; 17,11 ; 1 Th 1,6 ; 2,13) et faire fructifier dans sa propre existence, parce qu’elle est au principe de la régénération divine de ses auditeurs, en constitue un theologoumenon central et culmine dans le prologue de Jean (Jn 1,12 sq.).

« Témoignage » ou « semence » invitent à un certain type de réception. Le témoignage demande vérification dans l’extériorité des faits. Le témoin soutient qu’ils se sont bien déroulés tels qu’il les rapporte, et invite donc à la recherche et à la critique historiques. En même temps, il exhibe un engagement personnel, marqué par un certain désir de convaincre. Cela invite les lecteurs des Évangiles à être particulièrement attentifs d’une part au rapport du récit et de l’histoire qu’ils établissent, explicitement ou non ; d’autre part au cadre d’énonciation dans lequel la voix narrative leur propose d’entrer : qui rapporte les faits ? Qui a dit quoi à qui ? Et pourquoi ? Pour autant, la démarche « vérificationniste » appelée par le témoignage n’équivaut pas au soupçon a priori : un témoin demande qu’on le prenne au sérieux à moins qu’on ait de bonnes raisons de douter de lui ! Beaucoup de demi-savants modernes ne le comprirent pas, quand ils traitaient les témoignages comme si les témoins avaient inventé ce dont ils parlèrent. Postuler le doute universel comme fondement d’une lecture critique des Évangiles ressemble fort à un contresens sur leur genre littéraire. Témoignage et roman s’excluent : il s’agit bien de bioi (biographie) antiques !

En se symbolisant comme semence, le discours néotestamentaire appelle vérification dans l’intériorité : il mobilise « cet heureux pouvoir des mots qui sillonne si profondément l’attention des hommes en ébranlant leur imagination » (Rivarol, Discours préliminaire du Nouveau Dictionnaire de la langue française, Hambourg, Fauche, 1797, 144) : il grave ses formules sur les cœurs au point de rendre un Rimbaud « esclave » de son baptême, « incapable d’oublier les promesses de Jésus », comme le dirait Yves Bonnefoy (Rimbaud par lui-même, Seuil, 1961, p. 184). Parole vitale, le Nouveau Testament déclenche une forme d’introspection et de mise en pratique – osons le dire : il invite à la vie mystique.

Écume ou énigme ?

Pour parler le jargon de théoriciens d’aujourd’hui, les Évangiles déploient une « performativité » qui vise une « réception productive ». Il s’agit au moins de la « lecture responsable », disposée à expérimenter ce qu’elle apprend, dont George Steiner a rappelé la nécessité pour l’appréhension des grandes œuvres de la littérature. C’est ce qu’on pourrait appeler une lecture « de bonne volonté », ni crédule (les « pauvres en esprit » ne sont pas nécessairement des simples d’esprit), ni soupçonneuse (sagesse n’est pas nécessairement méfiance). Cette « responsabilité » est d’autant plus engagée dans la lecture du Nouveau Testament que l’inventivité de son écriture ne vise pas d’abord l’agrément littéraire.

L’Évangile engage la vie et la mort dans l’invention littéraire (non seulement celles de son héros, d’ailleurs, mais aussi celles de ses lecteurs), mais d’une manière bien plus profonde qu’aucun conte oriental. Shéhérazade survit aux Mille et Une Nuits en racontant chaque jour une nouvelle histoire, on ne peut dire plus proprement que « la fiction, c’est la vie » : vivre, c’est trouver de l’agrément aux histoires que l’on invente. Se raconter des histoires atténue ou dissimule le tragique de la vie. Les contes merveilleux de la sultane décrivent la vie comme une fraîche et délicate écume à la surface de la grande roue du devenir : autant la rendre plaisante et agréable le peu de temps qu’elle durera.

À l’écume, l’histoire biblique, en général, et celle de Jésus, en particulier, préfèrent l’énigme : celle, insondable, du Dieu qui demande à Abraham de sacrifier son fils, qui consent au sacrifice du sien sur la croix. Impossible de s’en tenir à la surface. Si l’on essaie de nager dans le flux du devenir sans fin, la question de la vérité finit toujours par se faire entendre, posée par la conscience ou par Dieu qui surveille. Et cette vérité est engageante. Celui qui pose la question est aussi une partie de la réponse. Il n’a pas loisir de s’abstraire à la recherche de la vérité. Pierre se trompe d’abord lourdement sur l’identité de Jésus et le renie bientôt ; Paul passe toute sa vie dans la morsure du repentir ; Jean-Baptiste écrit sa question avec son propre sang.

Si Jésus, en pédagogue antique, se présente comme une énigme, c’est pour éviter l’illusion d’accéder à une vérité tombée du ciel, toute prête-à-penser. L’énigme provoque l’intelligence afin que celle-ci participe au mérite de la découverte.

Foi et/ou science ?

Ici surgit le plus grand défi posé par Jésus à l’historien : il ne peut prétendre approcher scientifiquement le Nouveau Testament sans prendre en compte son conditionnement en énigme. C’est une question de bon sens : par méthode, s’il veut réussir son œuvre, l’historien doit entrer dans une certaine sympathie avec son objet. Comment écrirait-il l’histoire de la musique s’il est sourd ou celle des mathématiques s’il est allergique aux chiffres ? Or, pour l’historien des origines chrétiennes, la structuration en énigme de l’événement Jésus brouille de facto la séparation entre sympathie méthodologique et adhésion croyante. Une fois toutes les sources honnêtement inventoriées, elles placent l’historien dans un paradoxe heuristique, en lui offrant ce qu’il faut de lumière pour l’inviter à croire, et assez d’obscurité pour que l’interprétation qu’il en fait ne se réduise pas à un savoir, mais engage sa libre décision. Jamais, dans les Écritures, aucune raison de croire ne dispense de croire !

C’est particulièrement vrai dans le cas de la résurrection du Christ, à laquelle ce dictionnaire consacre plusieurs entrées. Conjuguant procédés historiographiques et confessions de foi en involution réciproque, l’accès à cet « événement » semble lui-même organisé de telle façon que la frontière entre la sympathie méthodologique et la communion de foi avec les témoins de rencontres avec Jésus ressuscité soit brouillée6.

JÉSUS, IMPACT

À l’aune de la sophistication désormais nécessaire au métier d’historien, on comprend l’impasse des trois quêtes du Jésus de l’Histoire qui se succédèrent du XVIIIe au XXe siècle. Opposer au « Christ de la foi » le « Jésus historique », comme si le second, reconstruit par des historiens critiques, était plus rationnel ou plus réel que le premier, transmis par des communautés croyantes, cela relevait d’un manque de recul épistémologique.

Plutôt que de prétendre reconstituer le passé comme s’il pouvait mettre entre parenthèses les siècles qui l’en séparent ou si lui-même était hors du flux temporel qui l’y relie, l’historien, aujourd’hui, reprend conscience des présupposés dont il hérite et dont certains sont déjà des conséquences de l’événement qu’il s’efforce de comprendre. Pas d’histoire tout court (Geschichte) sans histoire de la réception (Wirkungsgeschichte) d’abord. Pour accéder à ce qu’a été Jésus, plus de vingt siècles après sa vie dans la chair, il n’est pas inutile de commencer par ce que Jésus a fait, ou qu’on dit qu’il a fait. En opérant ainsi, on se replacera d’ailleurs dans le contexte culturel des Anciens, où les personnages se caractérisaient par ce qu’ils avaient fait et dit. « Quel est celui-ci, dont j’entends dire de telles choses ? » (Lc 9,9) se demandait Hérode.

L’être de Jésus suscite le mystère à partir de ce qu’il opère – et la Parole elle-même est un acte et une performance, en particulier dans le judaïsme. La portée des œuvres accomplies par Jésus, avec une surprenante économie de moyens, est si vaste qu’il faut d’abord en prendre la mesure. Alors seulement peut-on s’interroger sur son énigmatique identité. Au fond, ce qui s’opéra à travers les paroles et les actes de Jésus apparaît comme une véritable révolution à l’intérieur du judaïsme. Au sens étymologique du terme (re-volu-tio, « action de revenir en arrière, de recommencer »), Jésus révolutionna la vision du monde, qu’il fit redémarrer dans un autre sens.

Vision du monde

Dès les premières lignes de la Bible, Dieu crée en séparant (la lumière et les ténèbres, le sec et l’humide, etc.). Il organise le cosmos en lignes de force. On n’enfreint pas impunément l’ordre de la Création : « Il y a un temps pour enfanter et un temps pour mourir, un temps pour planter et un pour arracher, un temps pour tuer et un temps pour guérir […] un temps pour pleurer et un temps pour rire » (Ec 3,2-4﻿). Dieu a « tout créé par paires » (Si 33,15). La dualité de la Création en garantit l’harmonie. C’est à elle que se rapporte en définitive la distinction fondamentale du pur et de l’impur. Les règles de séparation strictes entre saints et pécheurs, malades et bien-portants n’ont d’autre objet que de préserver la vie, regardée comme fragile, et d’empêcher le triomphe de la mort et du mal qui rôdent, contagieux.

Jésus ne rejette pas la distinction du pur et de l’impur. Il en inverse le fonctionnement. Alors que la Loi demande qu’on se tienne à distance de certains malades pour éviter la contagion de l’impureté, Jésus « étend la main » et « touche » pour guérir – ainsi le lépreux (Mt 8,3). Matthieu en particulier insiste sur le contact physique par lequel Jésus endigue la progression de l’impur et lui substitue celle de la vie. Pour les Évangélistes, tout se passe comme si, avec Jésus, la hantise de la contagion de la mort, de l’impureté et du péché se dissipait. Ce n’est plus l’impureté qui contamine, c’est la pureté, la sainteté et la vie qui se transmettent à ce qu’il touche. Pour un Juif qui croit en lui, n’opère-t-il pas ainsi comme le Créateur réinitialisant sa création en renversant la charge de la peur ? Tout cela culmine dans la Résurrection, par laquelle la vie enraye définitivement la machine de la mort. La séparation du pur et de l’impur est ainsi dépassée dans la « nouvelle Création » décrite par Paul et qui tire toutes les conséquences de la Pâque de Jésus (Ga 6,15).

Quant à l’usage de la Création, Jésus renoue avec la fécondité surabondante de l’Éden. Lorsque Dieu avait relevé Caïn après le meurtre d’Abel, il avait institué la discipline d’airain de la justice commutative : la terre « cessera d’ajouter à ton travail quand tu la cultiveras » (Gn 4,12). Son rendement devint strictement proportionné à son labeur. À l’inverse, dans les Évangiles, les comptes de Dieu ne tombent jamais juste : s’il sème, c’est pour qu’on cultive, pas pour qu’on lui rende les grains tels quels. Il réclame les intérêts de ses placements. Il veut que les talents fructifient (Mt 25,28). Voilà un autre trait révolutionnaire de Jésus : loin du malthusianisme qui organise la pénurie, son univers est régi par une loi de don et de pardon, d’abondance et de surabondance.

Vision de l’homme

« Dieu est dans le ciel et toi sur la terre. Aussi, que tes paroles soient peu nombreuses » (Ec 5,1). La séparation entre le ciel où règne le nécessaire et la terre livrée à la contingence est certes moins rigoureuse dans le judaïsme que dans la philosophie grecque. Elle structure pourtant la Création, et jusqu’à l’individualité de l’être humain. Dans cette conception hiérarchisée, le ciel, c’est la raison et l’esprit, la terre, c’est le corps et ses passions.

Or Jésus a renversé cette noble construction : « Le Verbe s’est fait chair » (Jn 1,14) ; « En lui habite corporellement la plénitude de la divinité » (Col 2,9). C’est désormais non pas dans le monde des abstractions – fussent-elles rationnelles –, mais dans l’exercice plénier des affections de la chair, joies et peines, que Dieu vient à la rencontre de l’homme. Et ce, jusqu’à se faire nourriture, en livrant sacramentellement son corps et son sang sous des formes de pain et de vin dans l’Eucharistie. L’incarnation, qui fascine et tente les philosophes contemporains, a renouvelé de fond en comble la vision de l’homme.

L’histoire de la littérature en a enregistré les premières conséquences. Après l’événement Jésus, ce qu’il y avait de plus noble n’était plus réservé aux princes comme dans les tragédies classiques, ni aux « facultés de l’esprit » réputé immortel. Erich Auerbach l’a relevé dans un passage célèbre de Mimèsis : les premiers rôles dans les Évangiles sont joués par des pêcheurs, des servantes, des publicains. La stricte séparation des genres chez les Classiques cantonnait des personnages de si basse extraction à la farce et au burlesque. Mais dans les Évangiles, c’est en eux que se jouent le drame du mal et de la liberté, le piège du destin et la sollicitude de la providence. C’est une conséquence de l’Incarnation. Si Dieu lui-même a pris chair et sang, tout être humain est potentiellement noble. Le drame de l’Évangile est moral avant d’être métaphysique, humain plutôt que cosmologique. Il porte la liberté de l’homme si loin qu’elle transcende l’ordre des causes intramondaines. Ainsi Jésus ouvre-t-il la voie vers une exploration illimitée de l’intériorité humaine7. L’événement Jésus donna ainsi au respect de la personne humaine et à l’idéal d’égalité en dignité le fondement le plus profond.

Les relations humaines en sont métamorphosées. Au-delà de toute solidarité naturelle, Jésus propose une révolution de l’amour. Il ne commande pas seulement qu’on aime son prochain autant que Dieu (la corrélation des deux commandements est un bien commun de la tradition juive), mais qu’on l’aime, selon ses propres termes, « comme je vous ai aimés » (Jn 15,12). Or l’amour de Jésus est gratuité totale. Dans la parabole du bon Samaritain, le prochain n’est pas seulement celui auquel on est lié par des affections civiques ou claniques, mais toute personne dans le besoin, dont on est invité à se rendre activement le « prochain ». Les solidarités politiques ou familiales sont relativisées par une fraternité plus universelle, qui s’enracine dans la décision de Jésus de se faire le prochain de tous. Aussi englobe-t-elle jusqu’aux ennemis (Mt 5,44).

Jésus étend au loin la miséricorde de Dieu si caractéristique de la religion d’Israël. Lui-même n’a prêché qu’accidentellement en milieu non-juif (cf. Mt 15,24). Il reconnut cependant la foi du centurion, mais aussi celle d’une Syro-phénicienne. Ressuscité, il demande à Paul de lui rendre témoignage jusqu’à Rome (Ac 23,11). Plus profondément, il établissait les conditions de possibilité de ce qu’il ne réalisait pas lui-même, ce qu’on a appelé son « universalisme8 ». Les frontières du peuple élu s’élargissent, conformément à des prophéties antiques (cf. Os 2,25). Ce n’est pas qu’une alliance remplace une autre ni qu’un peuple se substitue à un autre, comme un certain antijudaïsme a pu le croire à tort. Par la foi dans le Christ, tout homme est invité à entrer dans l’Alliance unique et éternelle.

Observance

Jésus n’est pas venu abolir la Loi, mais l’accomplir, selon une célèbre formule de Mt 5,18. Le sermon sur la montagne n’énonce aucune morale nouvelle. Il propose plutôt l’observance plénière de la morale de l’Alliance, dans un sens surtout eschatologique, religieux plutôt que juridique, fortement ancré dans la personne même de Jésus et la manière dont il a pratiqué la Loi. Ici encore, l’impact de Jésus conditionne les évolutions ultérieures de ses disciples. Après sa mort et sa résurrection, ils poussèrent plus loin la réorientation profonde du « système de pureté » juif qu’il avait entamée durant sa vie publique. Ils comprirent que c’étaient les préceptes rituels de la Tora qui étaient désormais relativisés – non pas sa morale, bien sûr, à la validité permanente.

Par la résurrection de Jésus, la fin des temps était inaugurée, la foi en lui permettait de commencer à vivre, dès ce monde-ci, comme dans l’au-delà, dans le « royaume des cieux ». En s’associant à Jésus-Messie par la foi, le baptême et l’Eucharistie, ils se dirent avec lui « morts » à la vie en ce monde, et déjà vivants dans l’autre. Or dans le judaïsme, le mort est dispensé de pratiquer la Loi : en effet, la Loi a pour fonction de faire progresser l’humanité en chacun en ce monde (cf. Dt 30,12). Dans l’au-delà, plus de progrès possible, la Loi y est caduque. Dans les funérailles juives ashkénazes, par exemple, on n’enveloppe pas le défunt de son châle de prière sans en avoir au préalable déchiré ou coupé les franges pour le rendre impropre à l’usage.

Bref, si paradoxal que cela soit, se dispenser des préceptes de la Loi, pour des Juifs qui pensent l’au-delà advenu avec la résurrection de Jésus-Messie, c’est la manière rigoureuse d’observer la Loi : comme dit Paul, « par la Loi je suis mort à la Loi » (Ga 2,19). C’est donc en rigoureuse fidélité à l’injonction très forte de Jésus en Mt 5,7-18, selon laquelle il venait accomplir et non abolir la Loi, et jusque dans ses moindres détails, qu’ils découvrirent que la Tora elle-même leur prescrivait cette nouvelle forme de liberté rituelle. Il ne s’agissait pas pour autant de vivre sans loi : à la Pentecôte, Jésus ajouta au don d’un enseignement extérieur (c’est le sens du mot « Tora », plus que « Loi »), celui de l’Esprit saint, comme règle intérieure greffée au cœur de l’existence humaine pour l’aiguillonner à tout instant à accomplir la justice.

Dieu et idoles

Ces retournements apportés par Jésus sont à la fois la cause et la conséquence de la révolution qu’il apporte dans la conception de Dieu.

Défendre le « monothéisme », aujourd’hui encore, revient souvent à défendre l’idée de Dieu qu’on s’est faite à échelle humaine. Naturellement, on s’imagine la divinité comme l’être le plus grand, le plus puissant qui puisse exister. Les philosophes antiques l’avaient pensé « unique » par comparaison à d’autres choses de ce monde, « tout autre » à la manière dont une chose de ce monde est autre qu’une autre, et « tout-puissant »…

Or en se manifestant comme un homme, en s’incarnant en Jésus, Dieu échappe à ces conceptions trop humaines : le « tout autre » se révèle aussi comme le « semblable », le « frère » et même l’« ami ». Il est bien autre, c’est-à-dire autre qu’on l’avait pensé. Le Dieu de Jésus est « tout-puissant » et créateur, rien de ce qui existe n’existe sans lui (Jn 1,3). C’est pourquoi les pauvres, victimes d’injustice, crient vers lui : un Dieu impuissant ne serait plus vraiment Dieu, capable de nourrir les affamés, de consoler les affligés comme le promettent les Béatitudes.

Mais le même Dieu a créé « en face » de lui une nature consistante avec des lois qu’il respecte, dans sa « providence » ordinaire – d’où l’idée que sa puissance serait limitée par le principe de non-contradiction – mais dont extraordinairement, sa puissance étant absolue, il peut se dispenser, pour faire des miracles. Le Dieu de Jésus est donc à la fois tout-puissant en tant que créateur et, par le fait même qu’il crée une vraie nature, il accepte habituellement de se « soumettre » à ses propres lois.

Or en Jésus, la « soumission » du Créateur à sa création n’a pas touché seulement l’ordre cosmique : elle est allée jusqu’à l’ordre moral. Constatant combien l’homme, en multipliant le mal, avait dévoyé la liberté qu’il avait lui-même créée, Dieu décide qu’il n’y a pas de meilleur moyen, pour le réparer tout en respectant cette liberté qui seule fait des humains ses enfants, capables de lui rendre amour pour amour, que de venir lui-même à ce niveau-là, de partager les limites d’une existence humaine, où déferleraient les torrents accumulés du mal. Il le fit non par nécessité, mais par amour, par grâce. Le Dieu de Jésus n’est pas impuissant face au mal : il passe par les libertés humaines, en leur proposant, en Jésus le Christ, un modèle à imiter. Il expie le péché en substituant un acte d’obéissance motivé par l’amour à la désobéissance de l’homme à la loi de Dieu.

C’est là un des acquis les plus durables de l’œuvre de Jésus. Le Dieu vivant n’est pas tout-puissant comme « the biggest thing around ». Sa toute-puissance s’exerce aussi, paradoxalement, dans l’impuissance apparente du crucifié – qui est en réalité le voile jeté sur une toute-puissance bien plus radicale que tout ce que l’on avait pu penser, celle de la miséricorde, de l’amour et de l’obéissance à la sagesse divine (cf. 1 Co 1,24). C’est alors que Dieu dévoile le secret ultime de sa Transcendance, là où il échappe à tout prêt-à-penser sur ce que Dieu est ou n’est pas, peut faire ou ne peut pas faire, idée qui le réduirait à une idole conceptuelle adorée à la place de Dieu lui-même. Dans le christianisme orthodoxe qui confesse Jésus comme Dieu, le monothéisme atteint donc une pureté inégalée, révolutionnaire pour les « monothéismes » qui l’entourent ou le persécutent jusqu’à notre époque.

Politique ?

Les révolutionnaires l’ont singé dans leurs « petits livres », rouges du sang de leurs victimes, mais le seul « petit livre » vraiment révolutionnaire de Jésus est l’Évangile.

La Parole qu’il recèle est puissance active. Jésus semble être le premier Juif qui ait comparé sa parole à une semence, dans ses paraboles rurales : il se compare à un semeur sortant pour semer. Il ne veut pas qu’on répète servilement sa parole à l’identique, mais qu’on la développe et qu’on la fasse fructifier en la mettant en pratique (Mt 25,26-27). L’Évangile qui en garde la mémoire devient une puissance d’engendrement plus forte encore que n’importe quelle semence créée (Jn 1,12). L’écoute et la mise en pratique de son enseignement créent des liens « familiaux » plus profonds que n’importe quelle génération humaine (Mt 12,49).

Il contient des paroles définitives dont le contenu marque à jamais ceux qui les comprennent. Plus encore, dans sa forme, il recèle le secret du fonctionnement même de la conscience : sa puissance poétique prend possession du cœur de ceux qui écoutent cette Parole, au point de refonder leur désir de dire et de faire ce qui est vrai et bon et juste. Rencontrer Jésus n’est pas rencontrer un enseignant de plus, c’est rencontrer le Logos ou Verbe divin lui-même.

Si le projet de Jésus ne fut pas politique, la révolution qu’il représente pour la conscience humaine ne put pas être sans effets politiques. Promoteur de l’amour inconditionnel, l’Évangile favorise à la fois un certain conservatisme, plein de sagesse ou d’ironie, comme celui de Jésus qui respectait même les grands prêtres iniques qui le condamnèrent (comme le dirait Blaise Pascal, « aux grandeurs d’établissement, nous devons des respects d’établissement » !), et une révolution déclenchée par le respect absolu des droits de chaque personne humaine, quelle que soit sa condition. Surtout, il a une puissance subversive intacte : face au gouverneur Pilate, en se proclamant roi de ceux qui cherchent la Vérité (Jn 18,37), Jésus relativise à jamais tout pouvoir humain, y compris ceux de nos populocraties aujourd’hui menacées par des États qui se substituent aux consciences individuelles ; y compris – et c’est libérateur à notre époque de massive trahison des clercs jusqu’aux plus hauts niveaux – celui des ecclésiastiques dans sa propre Église. Le seul devant qui le disciple de Jésus se mette à genoux est Dieu. Lui seul a pouvoir sur les consciences. Jésus ne « fait » pas la révolution, Jésus n’est pas un révolutionnaire de plus. Il est le principe de la seule révolution qui vaille, celle de la charité. La figure d’un Jésus révolutionnaire politique a fait long feu depuis longtemps, même si elle a inspiré la première quête du Jésus historique avec Reimarus au XVIIIe siècle. La seule révolution que l’on puisse prêter à Jésus en est une qui doit être compatible avec l’orthodoxie juive : une révolution religieuse, qui atteint chacun dans ce qu’il a de plus précieux et à quoi il est prêt à tout livrer, jusqu’à sa propre vie, jusqu’au refoulé principal de l’homme contemporain : le désir de Dieu.

JÉSUS, SOI-MÊME

Jésus initia donc un puissant renversement des valeurs, une recomposition complète de l’homme et de son désir. Une œuvre si déconcertante ne pouvait que poser la question de l’identité de son auteur.

Judéité

Un portrait de Jésus d’après nature doit mettre en valeur sa judaïté foncière, sans concession et jamais démentie. Il n’opéra aucune révolution morale, ainsi que l’ont pendant longtemps véhiculé des clichés teintés d’antijudaïsme. Il est faux d’affirmer qu’il ait substitué l’amour à la Loi, la conscience droite à l’hypocrisie ou la miséricorde à la justice. Scrutant les profondeurs de l’agir divin, la Loi discerne dans la miséricorde le motif ultime de l’Alliance toute gratuite de Dieu avec Israël. L’imitation des mœurs divines prônée par Jésus dans le sermon sur la montagne (Mt 5,48) est un vieil idéal vétérotestamentaire, mais aussi philosophique9. Les antithèses du même sermon (« on vous a dit […] et moi je vous dis ») promeuvent une interprétation plus parfaite de la Loi de Moïse, et donc dans sa ligne herméneutique, contre celle, mitigée, que Jésus prête aux nouvelles écoles pharisiennes. Il en va de même dans l’ordre des rites : la forme de l’Eucharistie qu’il institue s’inspire étroitement des bénédictions juives de la table, en particulier de la birkat hammāzôn prononcée sur le pain et peut-être même déjà réinterprétée comme un sacrifice par les qumrâniens10. Le Notre-Père a des similitudes profondes avec la prière du Qaddish bien intégrée à la piété juive d’hier et d’aujourd’hui11. Les Béatitudes du sermon sur la montagne, qui puisent si profond dans l’intériorité de Jésus lui-même, rappellent certains écrits de Qumrân, en particulier le manuscrit 4Q525. La grammaire et le vocabulaire fondamentaux de la langue de Jésus sont intégralement juifs, y compris et surtout dans ce qu’ils ont de plus audacieux et inspirant pour le futur dogme chrétien. La forme et le contenu de ce dictionnaire développent cet axiome.

Autorité

L’approche historique de Jésus par l’autorité qu’il a déployée dans son ministère évite la recherche pénible, et d’ailleurs stérile, de son originalité – comme si Jésus avait eu la moindre prétention à faire valoir des avantages comparatifs12. En effet, en Palestine du Ier siècle, ce n’étaient vraiment pas les idées qui manquaient, mais les autorités capables de les transmettre. Nommés directement au pontificat par des Hérodes contestés, les prêtres sadducéens souffraient comme les rois d’un déficit profond de légitimité. Le mariage de Marie et Joseph qui unit deux lignées, une lévitique et une royale, illustre d’ailleurs le soin que mettaient les plus pieux Israélites du temps à sauvegarder ce qui pouvait l’être des antiques institutions du Temple et du Palais, en espérant des jours meilleurs.

Le premier impératif pour Jésus lorsqu’il aborde sa vie publique consiste donc à rendre crédible une tradition compromise par les ambitions qui se heurtent dans la capitale. Ce projet exclut toute prétention à détenir des vérités personnelles pour le simple amour de leur nouveauté. L’enseignement de Jésus est presque réductible à du déjà connu, mais l’innovation radicale vient de ce que c’est lui qui le dit. Les foules qui assistent à son premier miracle notent que c’est « une doctrine nouvelle, car donnée avec une autorité » (Mc 1,27) qui le caractérise, et qui a contrario fait défaut aux scribes (Mt 7,29). Il prend place parmi les maîtres avec une sagesse supérieure, alors qu’il n’a pas reçu l’éducation des élites intellectuelles13. Sa science ne procède pas selon la chaîne de transmission qui caractérise le judaïsme des « écoles », dans lequel la fidélité exacte à la doctrine d’un maître détermine l’appartenance communautaire. La pérennité de ce modèle est pourtant telle qu’un Paul de Tarse continue à se revendiquer comme disciple de Gamaliel (Ac 22,3), bien après qu’il a adopté la voie de Jésus. Il fonde donc la légitimité de son propre enseignement sur celle de son maître pharisien, même après son baptême. Rien de tel avec Jésus, qui n’a bénéficié de l’enseignement d’aucun maître qui lui aurait transmis la tradition scolaire. Ses enseignements puisent dans un « judaïsme commun » – on peut renvoyer ici aux travaux fondateurs d’Ed Parish Sanders – et manifestent ainsi des analogies tantôt avec les esséniens (appel charismatique à l’Esprit saint), avec les pharisiens (annonce de la Résurrection), avec les sadducéens (attention à la lettre, même infime, de la Loi). Sa doctrine sur le mariage se rapproche de celle de Qumrân.

Les démonstrations d’autorité de Jésus entretiennent l’énigme sur son identité : « qui est-il donc, pour que même le vent et la mer lui obéissent ? » (Mc 4,41). Enfin sa prétention à l’autorité s’étend à des œuvres divines : rite expiatoire pardonnant les péchés (Mc 2,10), observance du sabbat (Mc 2,27-28) et de la Loi en général (Mc 7,8). Il va jusqu’à se dire « plus grand que le Temple » (Mt 12,6), alors que c’est la demeure de Dieu en personne. Enfin, il expulse les esprits impurs14 en son propre nom, en disant je (Mc 1,23-27 ; 5,2-20 ; 9,17-29), quand l’efficacité d’un exorcisme dépend, selon le rite invariant des religions sémitiques, du dieu au nom duquel on le pratique. C’est d’ailleurs au nom de Jésus que ses disciples expulsent les démons, mais aussi quelques profiteurs attirés par une recette qui semble fonctionner (Lc 9,49) ! Quand il apaise la tempête ou marche sur les eaux, il agit comme le Créateur auquel les éléments sont soumis.

Divinité

En un mot, Jésus déploie une autorité exorbitante qui, pour ses coreligionnaires, est celle de Dieu.

Certes, il repousse avec horreur l’idolâtrie dans laquelle le tentateur veut l’entraîner : « Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et à lui seul tu rendras un culte » (Lc 4,8 citant Dt 6,13) ; certes, il se distingue du Père, le « seul bon » (Mc 10,18) dont il partage l’intimité15 d’où il est venu16, mais bien souvent il dit « Je suis », au sens absolu, sans attribut du sujet, usant du nom divin révélé dans le buisson ardent (Ex 3,14)17.

Surtout, il pose la base du culte qu’on doit lui rendre comme à Dieu, puisqu’il affirme que le salut des hommes dépend de l’attitude que l’on adopte envers lui : « Qui perd sa vie à cause de moi la trouvera » (Mt 10,39). Pierre (Ac 10,26) et Paul (Ac 14,15) détournent, horrifiés, l’adoration que des païens veulent leur rendre, mais Jésus, en revanche, l’accueille volontiers et même la loue. Ainsi se prosterne-t-on devant lui (Mt 2,11 ; 8,2), on tombe à genoux (Mt 17,14), on le prie (Mc 5,23). Il commande qu’en lui on mette sa foi (Jn 12,44). Sa parole, d’ailleurs, juge et discrimine entre les élus et les réprouvés (Jn 12,48).

L’homme et Dieu en miroir

« Pour vous, qui suis-je ? » (Mc 8,29)

Pour vous : la question de Jésus fait de sa propre identité une matrice de tout questionnement authentique. En pédagogue ironiste, par ses paroles, ses actes et ce qu’il était lui-même, Jésus cherchait à faire émerger les questions les plus secrètes de ceux qui le recevaient, leur permettant ainsi de traduire en mots leur vérité individuelle. Si l’identité de Jésus est l’énigme suprême, alors nul être n’accède au mystère de sa propre singularité individuelle, à la vérité de son être, sans apporter une réponse qui le mobilise totalement, et qui fait jaillir d’autres questions. Penseurs et artistes n’ont pas cessé de méditer sur la destinée humaine en lui tendant le miroir de la Sainte Face ou de l’Ecce Homo. Ironiquement, c’est peut-être bien la seule conclusion qu’on puisse tirer des vieilles Vies de Jésus modernes, de Reimarus à Wrede en passant par Bauer ou Renan, qui firent de Jésus des portraits à l’image de leurs auteurs, ou du moins de leurs priorités18.

Or le miroir de Jésus n’est pas tendu seulement vers les hommes. Jésus réfléchit non seulement leurs questions et leurs problèmes immanents : il donne à voir aussi la transcendance de Dieu. Il est le miroir par qui l’invisible se donne à voir :

« Dieu nul ne l’a jamais vu : le Fils unique en la modalité de sa génération, qui est dans le sein du Père, en a donné l’exégèse totale » (Jn 1,18).

« Nul n’a jamais vu le Père, si ce n’est celui qui vient de Dieu. Lui, il a vu le Père » (6,46).

« Il y a si longtemps que je suis avec vous, et tu ne me connais pas Philippe ? Celui qui m’a vu a vu le Père. Pourquoi dis-tu “montre-nous le Père” ? » (14,9).

« Il est l’image du Dieu invisible » (Col 1,15).

« Il est le resplendissement de la gloire [de Dieu], l’effigie de sa substance » (He 1,3).

« Le Seigneur, se retournant, posa son regard sur Pierre. Et Pierre se rappela la parole du Seigneur qui lui avait dit : “Avant que le coq chante, tu m’auras renié trois fois.” Alors il sortit et pleura amèrement » (Lc 22,61-62).

L’énigmatique personnalité de Jésus n’est donc réductible ni à un génial artifice littéraire pour penser l’homme au miroir de la transcendance, ni à « l’altérité horizontale de n’importe quel personnage historique, du seul fait qu’il appartient au passé, par essence hors de prise ». En effet, « le véritable défi posé à l’historien responsable par la naissance du christianisme est plutôt la prétention que l’altérité de Dieu ait trouvé à s’y dire dans celle d’un homme19 ».

Il faut immédiatement ajouter que la divinité est dans l’Antiquité, même juive, une notion floue. Le « Dieu » des Anciens peut être cosmique ou individualiste, personnel ou non, égoïste ou provident.

Dans la littérature juive même, le mot « dieu » (’elohîm) est attribué bien plus souvent aux divinités des nations qu’au Dieu d’Israël, lequel s’en distingue moins par sa nature ou par son unicité numérique que par la singularité de son action et de ses opérations, et par la motivation toute gratuite de l’Alliance qu’il a conclue avec Israël (Dt 7,7-8﻿)20.

Flavius Josèphe, Juif fervent qui fournit un des plus anciens témoignages non chrétiens sur Jésus, évoque sa divinité sans éprouver la nécessité de se convertir à sa foi, sans voir non plus en lui un « Homme divin », catégorie postérieure de l’histoire des religions, dressée par le paganisme expirant comme un frêle rempart contre la séduction exercée par le Nazaréen. Ce Jésus divin n’est pas non plus pour lui un héros à la manière de mythologies étrangères à son cadre mental.

Disposée à se laisser modeler par son objet, même quand il la dérange, l’honnêteté de la démarche de cet historien juif antique est une des références sur lesquelles se fonde l’image de Jésus esquissée par ce Dictionnaire, réelle plutôt que réaliste. Le réalisme en effet n’exprime rien d’autre que les critères de vraisemblance tels que les délimite une époque donnée, tandis que Jésus « reconnu dans le caractère particulier de ses idées et de son action gardera toujours pour notre époque quelque chose d’étrange et de déconcertant21 ». C’est une des raisons pour lesquelles une démarche historienne, mais non historiciste, constitue aujourd’hui encore la meilleure manière de concevoir un Dictionnaire Jésus.

Le doute sur Jésus n’est pas réservé à ses adversaires : « Toi qui es un homme, tu te fais Dieu » (Jn 10,33). Il est partagé par ses disciples croyant deviner qu’il n’est pas homme : « C’est un fantôme » (Mt 14,26). Les plus anciennes hérésies attestées dès le Nouveau Testament lui attribuent un corps apparent mais non réel22.

Aussi le dogme chrétien au Ier millénaire n’approfondit-il pas seulement l’identité de Jésus, mais à travers elle il définit lentement ce qui constitue l’homme, que Jésus devait posséder au nom du réalisme de la foi en son incarnation23, et sur quoi les philosophes ne s’étaient jamais pleinement accordés – sans parler de Pilate qui lance un sonore « Voici l’homme » pour désigner celui qu’il va livrer au supplice. D’une certaine manière, l’homme n’est pas moins difficile à définir que Dieu. Les Modernes oscillent entre les deux figures que l’Antiquité leur a léguées.

Envoi

Dans le mythe antique, plus que la formule du sphinx, c’était Œdipe, selon Freud, qui constituait la véritable énigme. Son vouloir rationnel se désagrège sous l’empire du Ça impersonnel et tyrannique. L’énigme du sphinx a migré vers les motifs inavoués de ses actions, cachés dans les replis obscurs de son âme.

Jésus, de son côté, parachève la création de l’homme « à l’image et selon la ressemblance » de Dieu (Gn 1,26). La relation spéculaire liant l’homme à Dieu est originelle : sans elle, l’homme ne peut accéder à la conscience de lui-même. Mais, en Jésus, Dieu a assumé sa propre image. L’image fait partie de Dieu. Ainsi l’introspection close n’existe pas, ni la pure extériorité du positivisme scientiste. La descente dans l’intériorité personnelle est balisée à chaque étape par la découverte éblouie du prochain et de l’inconnu, sous la figure aimable de Jésus.

Sa tradition authentique réverbère l’écho fidèle des recompositions personnelles et collectives que son énigme a provoquées dans la morale, la religion, le dogme, la philosophie, l’art, la culture. Par la médiation du verbe, ce témoignage nous est transmis comme intérieur, comme faisant partie de nous. « Jamais homme n’a parlé comme cet homme » (Jn 7,46). C’est le verbe qui installe Jésus dans sa conscience d’homme et qui l’atteste. Par lui, Jésus s’adresse en l’homme à ce qu’il a de plus humain. Alors justement que sa parole n’a pas d’équivalent, et que c’est à partir d’elle que l’on se demande s’il n’est pas plus qu’un homme. L’enjeu de la question « Pour vous, qui suis-je » situe l’identité de Jésus comme une question dont la réponse sera toujours un témoignage.

Au moment où nous achevons l’élaboration de ce dictionnaire, notre souhait est que les lecteurs qui le consulteront en soient aussi éclairés sur Jésus en son temps qu’aiguillonnés dans le désir d’approfondir son énigme aujourd’hui.

Renaud Silly o.p., directeur du Dictionnaire,
Olivier-Thomas Venard o.p.,
directeur de « La Bible en ses Traditions »
Jérusalem-Fanjeaux-Toulouse
2018-2020

1. Voir, dans le présent Dictionnaire, l’article HISTORICITÉ.

2. Voir, dans le présent Dictionnaire, l’article BIOGRAPHIE.

3. Ibid., l’article ÉGLISE.

4. Ibid., l’article LOGOS (Nouveau Testament).

5. Ibid., l’article SEMEUR.

6. Voir, dans le présent Dictionnaire, l’article RÉSURRECTION (épistémologie).

7. Voir, dans le présent Dictionnaire, l’article AGONIE, § 3 ; 6-7.

8. Ibid., l’article MISSION AUX NATIONS.

9. « Soyez saints car moi, YHWH, je suis saint » (Lv 20,26) ; « Dieu est suprêmement juste et rien ne lui ressemble davantage que celui de nous qui, à son exemple, est devenu le plus juste possible » (PLATON, Théétète, 176c).

10. Voir, dans le présent Dictionnaire, les articles CÈNE (repas pascal), § 2 ; PAROLES DE CONSÉCRATION ; PAIN.

11. Ibid., l’article PATER NOSTER, § 3.

12. Ibid., l’article HISTORICITÉ (critères), § 1 B.

13. Ibid., l’article INSTRUCTION.

14. Voir, dans le présent Dictionnaire, l’article EXORCISME.

15. Ibid., l’article ABBA.

16. Ibid., l’article ENVOYÉ.

17. Voir aussi, dans le présent Dictionnaire, l’article DIVINITÉ DE JÉSUS, § 2.

18. Voir, dans le présent Dictionnaire, l’article QUÊTES DU JÉSUS DE L’HISTOIRE, § 3.

19. Olivier-Thomas Venard o.p., Pagina Sacra, Cerf, coll. « Théologies », 2009, p. 90.

20. Voir aussi, dans le présent Dictionnaire, l’article MONOTHÉISME, § 2-4.

21. Albert SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906, t. 2, p. 620.

22. Voir, dans le présent Dictionnaire, l’article DOCÉTISME.

23. Ibid., l’article VOLONTÉ.

Table analytique des entrées

SOURCES

Agrapha

Akhmîm (fragment d’évangile trouvé à ~)

Apocalypse messianique (4Q521)

Apocryphes

Calice

Celse

Couronne d’épines

Croix (reliques)

Crucifix

Évangile (genre littéraire)

Falsification

Faux

Flavius Josèphe

Islam

Jean (structure de l’Évangile de)

Judas (Évangile selon)

Linceul du Christ

Luc (structure de l’Évangile de)

Lucien de Samosate

Manuscrits (papyri, onciales)

Mara, fils de Sérapion

Marc (Évangile secret de)

Marc (structure de l’Évangile de)

Matthieu (structure de l’Évangile de)

Papyrus Egerton 2

Paul de Tarse

Pierre (Évangile selon)

Pline le Jeune

Psaume 21/22

Psaume 109/110

Qumrân

Reliques de la Passion

Sources païennes

Suaire

Suétone

Tacite

Talmud

Témoignages sur Jésus (attestations primitives)

Testimonia

Thallos

Thomas (Évangile selon)

Titulus

Toledot Yešu

Tunique sans couture

MÉTHODE

Araméen

Biographie

Communication des idiomes

Connaissance de Jésus

Docétisme

Évangiles (comme témoignages)

Grec

Hébreu

Historicité (critères)

Ipsissima verba/ ipsissima vox

Jésus de l’Histoire

Langues

Mémorisation

Mythe

Nouveauté

Oralité

Quêtes (du Jésus de l’Histoire)

Reconnaissance

Résurrection (épistémologie)

Témoignage (critères d’identification)

Tradition isolée

Typologie

CONTEXTE

Accomplissement des Écritures

Apocalyptique (genre)

Aumône

Daniel (prophétie)

David

Écritures

Élie

Emmanuel

Étoile (des Mages)

Exode (nouvel)

Généalogie de Jésus (femmes)

Jésus (nom)

Jubilé

Logos (Verbe-Memra – Dabar)

Messianisme (deux prophéties incontournables)

Moïse

Plénitude des temps

Précurseur

Ressuscité selon les Écritures

Retour de Dieu

Sagesse

Shema Israël

Targum

Témoignage (historiographie antique)

SITUATION

Cène (repas pascal juif)

Circonstances historiques de la Passion

Démons

Esséniens

Généalogie de Jésus (genre littéraire)

Messianisme (à l’époque de Jésus)

Messie (horoscope)

Monnaie

Mort (attitudes antiques)

Pharisiens

Publicains

Pur et impur (judaïsme)

Résurrection (croyances juives au Ier siècle)

Rome (occupation par)

Sadducéens

Statère

Synagogue

Temple d’Hérode au temps de Jésus (avec carte « Temple de Jérusalem »)

Temple (théologie)

Vie éternelle (croyances juives au Ier siècle)

Yom Kippour (judaïsme)

LIEUX

Akeldama

Béthanie

Bethesda

Bethphagé

Bethsaïde et Chorazeïn

Calvaire

Capharnaüm

Cénacle

Champ du sang

Emmaüs

Galilée (avec carte : « Galilée »)

Gethsémani

Golgotha

Jérusalem (Sion)

Mont des Oliviers

Nazareth

Palais de Caïphe

Passion (lieux) (avec carte : « Parcours de Jésus durant la Passion »)

Prétoire de Pilate

Saint-Sépulcre (basilique)

Sépphoris

Sépulture de Jésus

Tombe de la famille de Jésus à Talpiot

Tombeau de Jésus

Topographie

Via Dolorosa

PERSONNES

Anges

Apôtres

Archélaüs

Barabbas

Bergers

Bon larron

Caïphe et Anne, grands prêtres

Claudia Procula

Disciples

Femme de Pilate

Femmes

Frères de Jésus

Hérode Antipas (avec carte : « Géopolitique »)

Hérode le Grand

Jacques, frère de Jésus

Jean Baptiste

Joseph

Joseph d’Arimathie

Judas Iscariote

Mages

Marie-Madeleine

Marie, mère de Jésus

Marthe

Nicodème

Parents

Passion (protagonistes)

Père de Jésus

Pierre

Ponce Pilate

Saintes femmes (Passion)

Salomé

Samaritaine

Simon de Cyrène

Simon le Lépreux

Thomas (apôtre)

Tibère

Zébédée

BIOGRAPHIE

Annonciation

Ascension

Baptême de Jésus

Charpentier

Circoncision

Conception virginale

Date de naissance

Éducation

Enfance

Engendrement

Épouse de Jésus

Famille

Femme de Jésus (évangile de la)

Filiation juridique

Fuite en Égypte

Généalogie double de Jésus

Génération

Heure de Jésus

Incarnation

Instruction

Liberté de parole

Nativité

Niveau de vie

Origine

Pauvreté (de Jésus)

Préexistence

Présentation au Temple

Prière de Jésus

Psychologie de Jésus

Purification

Recensement

Recouvrement au Temple

Rire

Tentations

Transfiguration

Union hypostatique

Visitation

Voix céleste

MINISTÈRE

Adultère (femme)

Amitié

Apostolat

Aveugle de Bethsaïde

Banquet

Baptême par Jésus

Bartimée

Béelzéboul

Bethesda/Bèzatha (miracle)

Cana (noces)

Centurion

Combats livrés par Jésus

Cynisme (école philosophique)

Engeance de vipères

Épileptique

Exorcisme

Foules

Grâce

Grâce capitale du Christ

Impôt du Temple

Lavement des pieds

Lazare (résurrection)

Lépreux

Marchands du Temple (expulsion)

Marche sur les eaux

Médiateur

Miracles

Miséricorde et sacrifice

Mission aux nations (avec carte : « Tyr et Sidon »)

Multiplication des pains

Naïn (résurrection du fils de la veuve de)

Nouvelle Alliance

Opération

Païens

Pâque

Paralytique

Pêche miraculeuse (Luc)

Pénitence

Poisson (mets)

Repentir

Sacerdoce de Jésus

Science

Semaine inaugurale

Service

Signes

Souffrances de Jésus

Sourd-bègue

Syro-phénicienne

Talitha qum

Tempête apaisée

Universalisme

Zachée

ENSEIGNEMENT

Ami importun

Antithèses

Apocalyptique (Nouveau Testament)

Béatitudes

Brebis perdue

Corbân

Débiteur impitoyable

Deux fils

Dieu

Drachme perdue

Écologie

Église

Enfants (sur l’agora)

Enfer

Festin nuptial

Figuier stérile

Filet

Fils prodigue

Fin du monde

Grain qui pousse tout seul

Guerre à conduire

Intendant avisé

Invités au festin

Ivraie

Jeûne

Jeune homme riche

Jugement dernier

Levain dans la pâte

Loi

Mammon

Mariage

Mines

Monothéisme

Morale

Moutarde

Mystère

Noces de Cana

Notre-Père

Obole de la veuve

Ouvriers de la onzième heure

Parabole

Pardon

Parousie

Pater Noster

Pauvreté (enseignée par Jésus)

Péché irrémissible

Péchés (rémission des)

Pédagogie

Pharisien et publicain

Politique

Porte étroite

Prédictions de Jésus

« Prendre sa croix »

Prière (enseignée par Jésus)

Profession de la foi

Prophéties de Jésus

Propriété

Pur et impur (Jésus)

Rédemption

Religion

Rendez à César ce qui est à César

Renversement des valeurs

Riche insensé

Riche mauvais et pauvre Lazare (le)

Richesse

Royaume des cieux

Sabbat

Samaritain (bon)

Sel de la Terre

Semeur

Sénevé

Sermon sur la montagne

Serviteur inutile

Talents

Temple (enseignement de Jésus)

Tendre l’autre joue

Terre promise

Théâtre

Tour à construire, guerre à conduire

Transsubstantiation

Veuve importune

Vie éternelle

Vierges prudentes et vierges folles

Vignerons homicides

PASSION

Agonie

Accomplissement des Écritures (Passion)

Annonces de la Passion (avec carte : « Dernière montée à Jérusalem »)

Arrestation

Baiser de Judas

Cène (historicité)

Cène (préparation)

Chronologie de la Passion

Communion de Judas Iscariote

Coup de lance

Coupe

Couronnement d’épines

Croix (représentation)

Crucifixion

Expiation

Flagellation

Jambes brisées

Lavement des mains (Pilate)

Mise au tombeau

Moqueries

Mort

Nécessité de la Passion

Obéissance

Obscurité lors de la crucifixion

Onction à Béthanie

Pain (azyme ou levé)

Paroles de consécration

Passion (date)

Procès juif

Procès romain

Rameaux

Rançon

Réconciliation

Rémission des péchés

Reniement de Pierre

Réparation

Responsables de la mort de Jésus

Roi des Juifs

Sacré-Cœur

Sacrifice

Sang

Satisfaction

Serviteur souffrant

Substitution sur la Croix

Ténèbres

Trahison de Judas

Transfixion

Trente pièces d’argent

Vin, vinaigre (à la Croix)

Voile du Temple

Yom Kippour

RÉSURRECTION

Adoration de la Croix

Adoration eucharistique

Apparition de l’ange (Résurrection)

Apparition du Ressuscité en Galilée (Matthieu)

Apparition du Ressuscité (attestations et caractéristiques)

Apparition du Ressuscité (femmes)

Chronologie de la Résurrection

Corps glorieux

Descente aux enfers

Dimanche

Doute et foi (Résurrection)

Eucharistie (évolution depuis la Cène)

Eucharistie (généralités)

Eucharistie (représentation de la Pâque)

Eucharistie (temporalité)

Fraction du pain (et autres noms de l’Eucharistie)

Gloire

Historicité de la Résurrection

Icône

Iconoclasme

Idole

Image

Jour du Seigneur

Paradis

Pêche miraculeuse (Jean)

Pèlerins d’Emmaüs

Pentecôte

Présence de Jésus

Primauté de Pierre

Ressuscité selon les Écritures

Résurrection (attestations historiques)

Résurrection (croyances juives au Ier siècle)

Résurrection (épistémologie)

Résurrection (genre littéraire)

Résurrection (réductions rationalistes)

Résurrection (témoignage des saintes femmes)

Signe de croix

Tombeau vide

Troisième jour

Ubiquité

CARACTÉRISATION

Abba

Agneau de Dieu

Autorité de Jésus sur les Écritures

Bienfaiteur

Christ

Conscience

Consubstantialité

Culte rendu à Jésus

Divinité de Jésus

Envoyé (avec carte : « Tous les voyages de Jésus »)

Époux

Filioque

Fils de Dieu

Fils de l’homme

Grand prêtre

Homme divin

Identité de Jésus

Intercesseur

Ironie

Jérémie

Libéral

Liberté de parole

Logos (dans le Nouveau Testament)

Meneur d’hommes

Messie (Jésus)

Monogène

Nature

Nazaréen/Nazôréen

Nom

Nouvel Adam

Oint

Originalité

Paraclet

Pasteur

Personne

Périchorèse

Philanthrope

Prédicateur itinérant (avec carte : « Routes »)

Premier-né

Prêtre Messie

Primauté de Pierre

Principe

Prophète

Providence

Psychologue

Rabbi/Rabbouni

Rédemption

Révolutionnaire

Sage

Sagesse

Salomon

Salut

Scribe

Seigneur

Socialiste

Temple (identifié à Jésus)

Tête

Thaumaturge

Titres du Christ

Trinité

Unique engendré

Verbe

Volonté de Jésus

Abréviations

Textes bibliques

Ancien Testament

Gn : Livre de la Genèse

Ex : Livre de l’Exode

Lv : Livre du Lévitique

Nb : Livre des Nombres

Dt : Livre du Deutéronome

Jos : Livre de Josué

Jg : Livre des Juges

Rt : Livre de Ruth

1 S : 1er Livre de Samuel (ou 1 Règnes dans la Septante)

2 S : 2e Livre de Samuel (ou 2 Règnes dans la Septante)

1 R : 1er Livre des Rois (ou 3 Règnes dans la Septante)

2 R : 2e Livre des Rois (ou 4 Règnes dans la Septante)

1 Ch ou 1 Par : 1er Livre des Chroniques (1 Paralipomènes dans la Septante)

2 Ch ou 2 Par : 2e Livre des Chroniques (2 Paralipomènes dans la Septante)

Esd ou 1 Esd : Livre d’Esdras (1 Esdras dans la Septante)

Ne ou 2 Esd : Livre de Néhémie (2 Esdras dans la Septante)

4 Esd : 4e Livre d’Esdras

Tb : Livre de Tobie

Jdt : Livre de Judith

Est : Livre d’Esther

1 M : 1er Livre des Maccabées

2 M : 2e Livre des Maccabées

4 M : 4e Livre des Maccabées

Jb : Livre de Job

Ps : Livre des Psaumes

Pr : Livre des Proverbes

Ecc : Livre de l’Ecclésiaste

Ct : Cantique des cantiques

Sg : Livre de la Sagesse

Si : Livre du Siracide (Ecclésiastique dans la Vulgate)

Is : Livre du prophète Isaïe

Jr : Livre du prophète Jérémie

Lm : Livre des Lamentations

Ba : Livre du prophète Baruch

Lj : Lettre de Jérémie

Ez : Livre du prophète Ézéchiel

Da : Livre du prophète Daniel

Os : Livre du prophète Osée

Jl : Livre du prophète Joël

Am : Livre du prophète Amos

Abd : Livre du prophète Abdias

Jon : Livre du prophète Jonas

Mi : Livre du prophète Michée

Na : Livre du prophète Nahum

Ha : Livre du prophète Habacuc

So : Livre du prophète Sophonie

Ag : Livre du prophète Aggée

Za : Livre du prophète Zacharie

Ml : Livre du prophète Malachie

Nouveau Testament

Mt : Évangile de Matthieu

Mc : Évangile de Marc

Lc : Évangile de Luc

Jn : Évangile de Jean

Ac : Actes des Apôtres

Rm : Épître aux Romains

1 Co : 1ère Épître aux Corinthiens

2 Co : 2e Épître aux Corinthiens

Ga : Épître aux Galates

Ep : Épître aux Éphésiens

Ph : Épître aux Philippiens

Col : Épître aux Colossiens

1 Th : 1ère Épître aux Thessaloniciens

2 Th : 2e Épître aux Thessaloniciens

1 Tm : 1ère Épître à Timothée

2 Tm : 2e Épître à Timothée

Tt : Épître à Tite

Phm : Épître à Philémon

He : Épître aux Hébreux

Ja : Épître à Jacques

1 P : 1ère Épître à Pierre

2 P : 2e Épître à Pierre

1 Jn : 1ère Épître à Jean

2 Jn : 2e Épître à Jean

3 Jn : 3e Épître à Jean

Jde : Épître à Jude

Ap : Livre de l’Apocalypse

Définitions

Targum : traduction araméenne des livres bibliques pour le service de la synagogue.

Abréviations et autres signes

b. : Talmud de Babylone

CIJ : Corpus Inscriptionum Judaïcarum

DzH : Heinrich Joseph Dominicus Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, 1854

i.e. : c’est-à-dire

IG : Inscriptiones Graecae

m. : la Mishna

OGIS : Orientis Graeci inscriptiones selectae (notamment pour Wilhelm Dittenberger, Leipzig, 2 volumes, 1903-1905)

PG : Patrologie grecque, Jacques-Paul Migne, 1857-1866

PL : Patrologia latina, Jacques-Paul Migne, 1844-1855

SVF : Stoicorum veterum fragmenta

t. : Tosefta

Tg N : Targum Neofiti

Tg Ps. Jon. : Targum du Pseudo-Jonathan

TM : Texte massorétique

TOB : Traduction œcuménique de la Bible

y. : Talmud de Jérusalem, etc.

|| : parallèles dans les évangiles synoptiques

Ø : absence d’équivalent

→  : renvoi à un texte hors du présent Dictionnaire

* : renvoi à une entrée dans le présent Dictionnaire (dans une expression ou un ensemble de mots, l’astérisque est placé au mot-vedette)

DICTIONNAIRE JÉSUS

A

ABBA – MON PÈRE. ― Jésus s’adressait directement à Dieu comme à son Père, ainsi que l’atteste l’adresse Abba (→ Mc 14,36), préservée par les Évangélistes en araméen. Paul écrit aux Galates que « Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie Abba Père ! » (Ga 4,6 ; → Rm 8,15). Ces trois emplois néotestamentaires sont liés l’un à l’autre :

les Évangélistes et Paul écrivent en grec, mais conservent l’araméen, comme pour donner à reconnaître en cette adresse le trait le plus personnel de la prière de Jésus ;

ils caractérisent la prière chrétienne ;

en Rm 8,15 et Ga 4,6, cette prière et cette invocation sont animées par l’Esprit ;

elle est inspirée par la liberté des enfants de Dieu, qui osent s’adresser à lui comme à leur père ;

il s’agit d’une prière de supplication, où la condition filiale donne l’assurance d’être exaucé.

Morphologiquement, Abba a été interprété :

comme un vocatif hébraïque, analogue à certaines formations sémitiques, donc une forme exclamative : « Père ! » ;

comme le mot d’un bébé qui babille, ainsi que le montrerait le redoublement des lettres ;

comme le cas emphatique de l’araméen, « le Père » ;

la morphologie pourrait suggérer aussi l’hypocoristique hébreu des prénoms terminés par la forme courte du nom divin (→  hb. Ezra, Uzza), et alors le nom signifierait « le Seigneur est mon père » ;

comme une forme araméenne attestée dans les targums signifiant « mon père ».

Il faut écarter l’explication par le babillage. Le mot abba ne jaillit pas « naturellement » des lèvres d’un bébé. Un enfant s’adresse familièrement à son père en l’appelant dad, papa, Vati, etc., selon les langues qu’on lui parle. C’est confondre les ordres que de déclarer ces mots « naturels » sous prétexte que ce sont les premiers mots prononcés par un enfant. On lit dans le Talmud : « quand un enfant goûte au blé [i.e. quand on le sèvre], il apprend à dire abba et imma » (« papa » et « maman » – b. Berakhôt 40a). S’il n’existe pas de mots d’adultes ou de mots d’enfants, il peut certes y avoir des registres différenciés selon les âges. Mais même cela n’est pas vrai d’abba, un mot qui n’est réservé à aucune étape de la vie. On l’entend plus souvent dans la bouche d’un enfant que d’un adulte, parce que le marmot dépend davantage de son père que l’homme fait. On le trouve attendrissant parce que c’est un des tout premiers que l’enfant est capable d’articuler, un de ceux par lesquels il s’éveille à la langue.

Abba est bien un mot du vocabulaire adulte, ainsi que le prouve son emploi dans les targums (→ Gn 20,12 ; 22,7,  etc.), où il traduit l’hébreu ’abî, « mon père ». Il est même employé pour s’adresser à Dieu dans des attestations plus tardives (« je voulais que mon père [’abba’] du ciel éprouvât Job » (→ Jb 34,36 targum – variante) ; « pourquoi te fustige-t-on ? – parce que j’ai fait la volonté de mon père des cieux » (Midrash Rabba Lv 32). Ni l’hébreu ni l’araméen ne possèdent de mot équivalent à la nuance de « papa », qui existe cependant en latin et en grec (pappas). Dans les langues sémitiques, les enfants emploient un terme général qu’il faut donc traduire par « mon père », avec une nuance de respect, de confiance et de majesté.

Ce sens « mon père » correspond à l’emploi du terme Abba par Jésus. C’est probablement ce mot qu’il faut restituer derrière les occurrences nombreuses dans les Évangiles de ho Patèr mou, « mon Père ». Jésus, en effet, a insisté sur la singularité absolue de sa filiation par rapport à Dieu. C’est ainsi qu’il distingue, au matin de Pâque : « mon Père et votre Père » (→ Jn 20,17). En cette qualité, il peut prier son Père afin d’en obtenir des bienfaits pour ses disciples (→ Mt 10,32-33 ; 11,27, etc.). C’est autour de cette prétention que se joue le conflit avec les autorités de Jérusalem (→ Jn 5,18). Le « témoignage à la vérité » (Jn 18,37) que Jésus entend porter inclut la singularité de sa filiation : il mentirait s’il n’appelait pas Dieu son propre Père. Il est remarquable que Jésus ne dise jamais « notre Père » en s’englobant dans le notre : jamais il ne parle de « notre Père commun à tous ». La fameuse prière du Pater* est celle dont Jésus est l’auteur, par laquelle il enseigne à ses disciples à prier, mais ce n’est pas la sienne.

C’est la filiation particulière de Jésus, Fils de Dieu selon la nature, dont Marc et Paul font entendre l’écho en préservant le mot araméen par lequel Jésus s’adresse à son Père dans la plénitude de sa conscience de Fils. C’est l’Esprit qu’il possède en plénitude qui l’autorise à s’adresser à Dieu ainsi (→ Mt 11,27), avec la certitude absolue d’en être entendu.

Bibl. : James BARR, « Abba isn’t “Daddy” », Journal of Theological Studies, 39, 1988, p. 28 sq. ; Joachim JEREMIAS, Abba. Jésus et son Père, Seuil, 1972 (version abrégée de l’original allemand Abba, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1966).

Voir aussi : Fils de Dieu ; Engendrement ; Généalogie double de Jésus

ACCOMPLISSEMENT DES ÉCRITURES. ― Jésus, identifié dès les origines au Verbe de Dieu (Logos*), entretient un rapport vivant et immédiat avec les traditions littéraires de son peuple. Pour l’esprit moderne, « l’accomplissement des Écritures » évoque un processus herméneutique a posteriori, de l’ordre de l’interprétation plus que de l’événement. C’est en réalité une pratique(1) et même un éthos (2-3) qui débute dans les Écritures* anciennes (4). Le lien entre Jésus et les Écritures est un lieu commun du christianisme primitif (5-6 ; → Mc 15,28 ; Lc 18,31 ; 22,37 ; 24,44). Non seulement Jésus accomplit les paroles de l’Ancienne Alliance, mais encore les siennes propres (Annonces* de la Passion, § 2 ; Ressuscité* selon les Écritures, § 2 ; Autorité* de Jésus sur les Écritures). Aussi le recours du Nouveau Testament à l’Ancien est-il très développé. Il se fait selon différentes modalités, depuis l’allusion discrète jusqu’à la citation explicite. Les « citations d’accomplissement » sont le mode le plus fort de référence à l’Ancien Testament. Les citations explicites d’un texte des Écritures sont souvent accompagnées d’une formule d’introduction du type : « ainsi s’accomplit l’oracle du prophète ».

1. Parler. Les Écritures étaient omniprésentes dans la vie quotidienne, qu’elles informaient à la manière d’une véritable langue. La prière quotidienne du šᵉma’ iśrā’ēl (Shema* Israël) invitait non seulement à écouter, mais aussi à parler. Dt 6,4-5﻿ : wedibbarta bam peut être traduit par « tu parleras par eux », c’est-à-dire « elles seront ton langage ». Les Écritures sont ici désignées à la fois comme un ensemble fixe et comme l’institution d’une langue paternelle, qui, depuis la vie quotidienne, pointe vers un accomplissement. L’alphabétisation se faisait dans le texte biblique à tous les degrés (→ Millard 2000).

Une théologie narrative de la langue comme donnée par Dieu parcourt toute la Bible. Les premières pages de la Genèse présentent la langue d’Adam, comme intuition – il nomme les animaux sans référent antérieur – et comme discours – il s’exclame d’admiration devant Ève et répond à Dieu. Le psautier commence par une affirmation solennelle : « Heureux l’homme qui ne va pas selon le conseil des impies […] mais dont le désir est dans la Tora de YHWH et qui murmure sa Tora jour et nuit » (Ps 1,1).

Le Ps 118/119, le plus long de tous, consacre 176 versets à un éloge de la Parole de Dieu. Alphabétique, divisé en 22 blocs, dont chacun contient 8 versets commençant par la même lettre, son parcours se veut celui de la totalité de toute parole. Pourtant, le contenu de cette parole n’est jamais indiqué. Le Dieu de la Bible parle et fait parler, au contraire de l’idole, qui, étant sourde et muette, rend sourd et muet, in-signifiant.

2. Agir.La morale dérive de la parole. La relation juive aux Écritures lues dans la perspective halakhique est faite de pratique et d’accomplissement. Il s’agit d’écouter pour obéir et donc pratiquer : l’éthos est régi par les Écritures. Le système de pureté contrôlé par le Temple* et ses relais synagogaux faisait le pont, sous la forme de règles, entre le monde des Écritures et la vie concrète.

3. Éprouver et penser. L’accomplissement des Écritures, ce ne sont pas seulement des textes qui renvoient à des textes, ni des événements « objectifs » qui confirment des textes qui les annonçaient. L’événement accomplit parfois une prophétie qui, sans lui, serait restée indécelable. L’exemple du Psaume* 109, inaperçu de la tradition juive intertestamentaire et promu au rang de témoignage principal de la résurrection de Jésus dans le Nouveau Testament, est le cas le plus spectaculaire d’un texte dont la nature prophétique est révélée par son effet. On peut parler d’illuminations réciproques de l’être et de la lettre. Les implications de ce type d’efficience appartiennent à la métaphysique : entre l’accomplissement historique et les Écritures se met en place une causalité réciproque, à savoir un rapport par lequel la cause ne se manifeste comme telle que dans la réalisation de son effet. Une fois celui-ci advenu, on peut connaître la cause qui le précédait. Dans le cas de la causalité divine, la décision de créer et la réalité des créatures sont incluses dans l’énonciation éternelle du Logos. Aussi l’effet ne vient-il pas réellement après sa cause, car c’est l’effet seul qui réalise l’opération causale et la définit : « Une cause est toujours plus qu’une cause, elle est plutôt le don entier de l’effet et l’émanation de l’effet qui définit lui-même la cause comme cause » (John Milbank et Catherine Pickstock, Radical Orthodoxy, Londres, Routledge, 1999, p. 31-32).

Cela forme un cercle : il faut avoir déjà un peu compris pour comprendre, mais ce cercle de la préconnaissance et de la connaissance (cercle herméneutique) renvoie au cercle plus fondamental de la théophanie : « La beauté de cet événement ne peut pas être contemplée du dehors, d’un point extérieur et étranger à la révélation, puisque celle-ci […] inclut une telle vision contemplative et qu’il n’existe pas de ligne de partage rigoureuse entre l’événement et la vision. Ainsi dans l’Ancien Testament, chaque couche suppose comprise et méditée la précédente […]. La vie de Jésus, à un niveau absolu, est encore une fois une récapitulation de tout l’Ancien Testament et, du haut de la Croix et de la Résurrection, le sens total se déploie dans la mémoire de l’Église » (Hans Urs von Balthasar, « Révélation et beauté », Mélanges de science religieuse, 55/3, 1998, p. 23).

Il en résulte que les Écritures sont moins dans le monde que le monde n’est dans l’Écriture. Une tradition juive ancienne affirme que Dieu créa d’abord la Tora, puis le monde. La Parole domine et moule la réalité. Dans leur diversité, les Écritures fonctionnaient moins comme un corpus doctrinal que comme un langage dans lequel les Juifs du Ier siècle exprimaient et développaient leur identité. Elles fournissaient les éléments linguistiques qui encadraient les émotions et les événements. C’est un vaste réservoir d’histoires, de motifs, d’expressions, conservés à plus ou moins grande distance de leur contexte d’origine et aptes à être utilisés pour décrire et mettre en mots l’action de Dieu dans son propre temps.

4. Écrire. L’espérance individuelle ou collective s’exprime en Écritures (Apocalyptique* [Nouveau Testament]) et fait naître de nouvelles œuvres. Le procédé favori est celui de la typologie*, qui rapporte les situations du présent aux faits littéraires du passé :

personnages (Jésus* [nom] ; Moïse*) ;

scénarios et topographie (Pâque* de la proclamation évangélique) ;

chronologie (Semaine* inaugurale).

De nouveaux genres littéraires apparaissent. Le pēšer, attesté massivement à Qumrân*, est le commentaire interlinéaire d’un texte inspiré. Il vise à élucider une réalité historique présente à travers les mots des Écritures. L’un des plus célèbres est le Pesher d’Habaquq (→ 1QpHab), l’un des sept premiers rouleaux découverts en 1947 et publié en 1951, qui lit l’histoire contemporaine (invasion des Romains) entre les lignes de l’Écriture. La technique semble déjà présente dans Daniel, qui déchiffre dans l’antique prophétie de Balaam la prédiction de l’une des péripéties d’une guerre contemporaine :

Prophétie de Balaam (Nb 24,23-24)

Dn 11,28-30

Des vaisseaux de la mer se rassemblent au nord, des vaisseaux de Kittim, ils oppriment Assur, ils oppriment Eber – lui aussi périra pour toujours.

Il rentrera en son pays avec des grandes richesses, le cœur contre l’Alliance sainte […] Le moment venu, il retournera vers le midi […] les vaisseaux de Kittim viendront contre lui et il sera découragé.

On passe ici sous silence le sens littéral de Nb 24,23-24. La présence des « vaisseaux de Kittim » en Daniel prouve qu’il fait allusion à Nb 24. Mais, pour Daniel, ces navires sont la flotte romaine conduite par le légat Caius Popillius Laenas qui bloque l’entrée de l’Égypte à Antiochus IV en 168 av. J.-C. En vertu de la technique du pēšer, l’oracle de Balaam « s’accomplit » dans cet épisode de la sixième guerre de Syrie. Daniel interprète donc Assur (= Assyrie) de Balaam comme la Syrie sur laquelle règne son contemporain Antiochus IV. « L’oppression d’Eber » prophétiserait celle des Hébreux par ce même roi, dont Balaam prédirait aussi la chute (cp. « il périra pour toujours » et « il sera découragé » de Daniel).

La possibilité de composer de nouvelles Écritures n’était pas exclue. Parmi les manuscrits de la mer Morte, le Rouleau du Temple (11Q19 ou → 11QTa) se présente comme un nouveau livre de Moïse : soixante-six colonnes réécrivent les lois du Pentateuque, utilisant la voix de Dieu à la première personne, corrigeant parfois le texte biblique même.

5. Accomplir. Une forme littéraire assez originale des Évangiles est la citation d’accomplissement. Ce sont des interventions des Évangélistes qui revendiquent ainsi un statut d’auteurs inspirés puisqu’ils jugent de l’accomplissement d’une prophétie vétérotestamentaire. Elles se présentent sous la forme : « cela arriva afin que s’accomplît la parole du prophète disant ».

Chez Jean, on trouve neuf citations d’accomplissement standardisées (→ E.D. Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John, Leyde, Brill, 1965, et B.G. Schuchard, Scripture within Scripture, Atlanta, Scholars, 1992). En outre, on trouve trente-six occurrences des lexèmes dérivés d’« écrire » ou d’« écriture ». Cet Évangile présente également des citations des Écritures explicites sans dire qu’il s’agit « d’accomplissement » (→ Jn 1,23 ; 12,38.40). Il fait parfois allusion à des « accomplissements » sans qu’il soit bien possible de dire à quelles Écritures il se réfère (→ Jn 2,22 ; 17,12) : c’est l’indice que l’Écriture qui s’accomplit… n’est autre que la parole même de Jésus !

En Jn 20,9, l’« Écriture » apparaît sans référence précise et peut se référer à un passage précis des Écritures, à un corpus des Écritures, à l’ensemble des Écritures anciennes, aux évangiles synoptiques ou aux traditions qu’ils contiennent (→ Jn 7,42), ou aux paroles de Jésus lui-même : « pour qu’elle s’accomplisse » introduit aussi bien des citations scripturaires que des paroles de Jésus (→ Jn 18,9.32).

En Jn 17,12, l’« Écriture » se réfère ou bien au titre donné à Judas, « le fils de la perdition », en tant que prophétisé dans l’Ancien Testament (→ Is 34,5, etc.), ou bien au reste des disciples de Jésus mentionnés en Jn 17 (passages scripturaires prophétisant la préservation de la plupart d’entre eux), ou enfin aux paroles de Jésus, voire à l’Évangile de Jean lui-même (→ F.J. Moloney, « The Gospel of John as Scripture », Catholic Biblical Quarterly, 67, 2005, p. 454-468 ; Id., The Gospel of John. Text and Context, Boston-Leyde, Brill, 2005, p. 333-347).

En Jn 2,22, l’« Écriture » et la parole de Jésus sont coordonnées, juxtaposées et identifiées comme un objet de foi pour les disciples de Jésus, référant à Jn 2,17 qui cite Ps 68/69,10 ; aux Écritures évoquant le troisième jour (→ Os 6,2) ; aux paroles de Jésus lui-même. Dans ce cas, Jn 20,9 formerait une grande inclusion avec Jn 2,22 à l’échelle de la quasi-totalité de l’Évangile.

Matthieu a fait des citations d’accomplissement sa spécialité (→ Stendahl, The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament, Philadelphie, Fortress, 1968). Matthieu cite quatorze fois l’Ancien Testament, dont huit fois « Isaïe ». Le passage est généralement accompagné d’une formule du type : « Tout ceci advint pour que s’accomplît l’oracle prophétique du Seigneur. » Les citations sont faites dans diverses versions ; ailleurs il va sans doute jusqu’à adapter : un exemple révélateur est celui du centon de Ml 3,1 + Ex 23,20 = Mt 11,10 : « Voici que j’envoie mon messager en avant de toi pour préparer ta route devant toi. »

Cette pratique est générale. Ainsi :

en Mc 1,2 « Isaïe » = Ml 3,1 + Is 40,3 ;

en Mt 21,4-5 « un prophète » = Is 62,11 et Za 9,9.

Déjà dans l’Ancien Testament, 2 Ch 36,21 se réfère à Jr 25,11 pour les derniers mots, tandis que ce qui précède se trouve dans Lv 26,34-39.

Matthieu ne cherche pas à interpréter la signification globale du passage de l’Ancien Testament qu’il cite, mais se concentre plutôt sur les détails où l’on trouve une ressemblance avec Jésus ou l’événement du Nouveau Testament.

Dans le contexte culturel ambiant d’accomplissement des Écritures, il est très possible qu’aient été composés très tôt des florilèges : Mt 21,4-5 en appelle à Za 9,9, qu’on retrouve en Jn 12,15-16. Certaines citations étaient liées aux menus événements de la vie de Jésus, comme pour souligner que toute cette vie, jusqu’au moindre détail, appartenait au dessein de Dieu. En même temps, l’intégration des citations d’accomplissement dans les récits où elles figurent est telle qu’il semble difficile qu’elles aient pu être utilisées hors de leur contexte actuel. Il est vraisemblable que Matthieu, « scribe habile » (Mt 13,52), soit lui-même à l’origine de l’utilisation de nombre de ces citations introduites par une formule. Sans nécessairement résulter des recherches d’une école de rédacteurs (Stendhal), il s’agit d’une composition de scribe chrétien.

Selon l’analyse classique, les citations d’accomplissement auraient eu un objectif apologétique pour convaincre la synagogue (→ Dodd 1952 et Lindars 1961). Pourtant, si tel avait été le cas, on aurait dû en trouver bien davantage dans la Passion, qui constitue la principale pierre d’achoppement pour les Juifs. Or Matthieu n’en possède que trois dans ce contexte (→ Mt 26,54.56 ; 27,9-10). On a évoqué encore un but didactique : informer les lecteurs chrétiens et soutenir leur foi. Le caractère éclectique des textes cités, la diversité de leur fonction, leur indépendance des contextes scripturaires sont autant d’indices d’un fonctionnement de l’Écriture comme langue plutôt que comme texte fixé, comme réservoir de motifs et d’indices plutôt que comme histoire suivie.

6. Canoniser. La parole de Jésus et la parole des Écritures se « prouvèrent » ou s’autorisèrent réciproquement dans les faits ressaisis par la mémoire croyante. Les synoptiques le suggèrent par leur construction. Ainsi la finale de Matthieu (Mt 28,16-20) accomplit non seulement une prophétie de Daniel en désignant Jésus comme le fils* de l’homme (→ Dn 7,13-14), mais encore les paroles de Jésus s’appliquant ce passage à lui-même (→ Mt 24,30 ; 26,64). Jean l’explicite dans des gloses du type : « Ils crurent à l’Écriture et à la parole qu’il avait dite » (Jn 2,22). Si la Résurrection* éclaire la vie de Jésus, Jésus en retour éclaire les Écritures qui le précèdent. C’est ce que symbolise déjà Moïse le Législateur et Élie le Prophète encadrant Jésus dans le récit de la Transfiguration* (→ Mt 17,3 ||). La parole de Jésus est finalement placée en deçà de celle de Moïse comme celle qui la (re)promulgue, ainsi qu’en témoigne le refrain « Vous avez appris qu’il a été dit aux ancêtres […] et moi je vous dis » de Mt 5-7 (Antithèses*). Le florilège « tout ce qui le concernait à travers la Loi de Moïse, les prophètes et les psaumes » élaboré par le Ressuscité pour ses pèlerins* d’Emmaüs* suggère que la reconnaissance d’un seul Messie*, concret, aboutit à l’unification de toutes les Écritures encore imparfaitement assemblées en plusieurs ensembles disparates (loi, prophètes, écrits) en un seul livre. À sa lumière, certains détails textuels des Écritures semblent avoir été repérables comme excédents de signifiant (par rapport au référent historique, géographique ou sociologique qui avait été l’occasion de leur apparition), et non plus seulement comme illogismes, anomalies, corruptions ou erreurs de transmission. Nombre de lecteurs anciens considérèrent l’Incarnation comme le sens littéral de certains passages prophétiques.

Conclusion : le Nouveau Testament comme « accomplissement des Écritures ». La présence massive de l’Écriture dans les compositions évangéliques a souvent conduit les savants à postuler un important travail rédactionnel et une dimension « fictionnelle » peu à sa place dans des textes qui se veulent des témoignages*. Or ce postulat provient d’un préjugé lié à la Galaxie Gütenberg (qui a perdu le sens de l’oralité et pour qui l’art de citer est essentiellement un art de lettré disposant de nombreuses sources écrites). Dans une culture semi-orale, la citation des Écritures est moins liée à l’art d’écrire qu’à l’art de composer. L’événement ou la parole dont l’évangéliste témoigne de l’effectivité historique sont donc inséparablement liés au langage biblique dans lequel ils furent vécus et mémorisés. S’appuyer sur le fait des citations ou allusions scripturaires cousues au récit pour mettre en doute les événements rapportés, prétendre séparer les deux pour découvrir le fait historique « pur », sont presque un contresens culturel et méthodologique.

Dans le judaïsme du Ier siècle, le triomphe du genre apocalyptique poussait à scruter la plénitude des Écritures, leur sens plénier, et donc leur accomplissement. Elles étaient suffisamment fixes pour être un code et suffisamment souples pour permettre de nouvelles combinaisons. Tant sur le plan collectif que sur le plan individuel, elles avaient acquis une dimension transcendantale structurant la relation des personnes à la réalité et à l’Histoire. Ainsi, la présence massive de l’Écriture dans le témoignage apostolique du Nouveau Testament au Christ ne saurait être expliquée seulement par l’effort apologétique des premiers écrivains chrétiens qui cherchaient à prouver la messianité de Jésus par les Écritures. Elle trouve son origine dans l’expérience concrète des premiers Juifs qui crurent en Jésus. Leur maître, déployant une autorité* extraordinaire, les initia à une nouvelle relation aux Écritures.

Bibl. : Harold DODD, According to the Scriptures. The Substructure of New Testament Theology (Stone Lectures, Princeton Theological Seminary, 1950), Londres, Collins, 1952 ; B. LINDARS, New Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of the Old Testament Quotations, Londres, SCM Press, 1961 ; Alan MILLARD, Reading and Writing in the Time of Jesus, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2000.

Voir aussi : Annonces de la Passion ; Apocalyptique ; Daniel ; Étoile ; Jubilé ; Testimonia

ACCOMPLISSEMENT DES ÉCRITURES (Passion). ― Jésus, sa passion et, par contagion, tout le récit de son ministère furent rapidement proclamés en lien étroit avec les Écritures* : « La Sainte Écriture avait dès le début prédit la mort du Christ, et les souffrances précédant sa mort, elle prédit aussi ce qui arriva à son corps après la mort, et elle prédit que ce Dieu à qui cela arriverait demeurerait impassible et immortel » (Anastase d’Antioche, Discours, 4,1-2﻿).

La chose est thématisée dans les écrits apostoliques. Pierre tire de la passion et de la résurrection du Christ le grand secret de toutes les prophéties : « Sur ce salut ont porté les investigations et les recherches des prophètes, qui ont prophétisé sur la grâce à vous destinée. Ils ont cherché à découvrir quel temps et quelles circonstances avait en vue l’Esprit du Christ, qui était en eux, quand il attestait à l’avance les souffrances du Christ et les gloires qui les suivraient » (1 P 1,10-11).

Le syntagme « selon les Écritures » est un leitmotiv du Nouveau Testament, particulièrement fréquent dans les annonces primitives (→ 1 Co 15,3-4). C’est à partir de la Résurrection que tous les souvenirs de sa vie qu’on avait élaborés prirent leur sens profond. Cela se fit par une sorte de développement (au sens photographique du terme), en lien étroit avec les Écritures, et avec de profondes répercussions sur elles. Mais la Passion pose des difficultés particulières. La croix de Jésus est « scandale pour les Juifs, folie pour les païens » (1 Co 1,23). Parlant en connaissance de cause, Paul n’hésite pas à la déclarer un obstacle irrémédiable à la foi en Jésus. Et pourtant, cet obstacle est levé par l’accomplissement des Écritures dans la Passion. Ainsi s’ouvre un abîme vertigineux : sans les Écritures, la crucifixion de Jésus n’est qu’un châtiment ignominieux de plus ; avec elles, la Croix dévoile la sagesse multiforme de Dieu et les moyens exceptionnels qu’il emploie pour « sauver ceux qui croient » (1 Co 1,21.24). Plus l’événement est problématique, plus il est nécessaire de l’expliquer à partir de la source première de l’intelligibilité : la révélation consignée dans la Parole. Le récit de la crucifixion et de la mort de Jésus est littéralement composé comme une mosaïque d’allusions scripturaires qui permettent seules d’en endurer le choc. Ce trait est commun aux quatre récits de la Passion des Évangiles canoniques.

1. Afin de faire apparaître l’ensemble de la mosaïque, on peut partir de la minuscule tesselle que constitue le titre insistant de Jésus « le Nazôréen », affiché par Jésus dans la Passion chez Jean (→ 18,5.7 ; 19,19 ; Mt 2,23). Le titre renvoie à la fois à la consécration religieuse de Jésus, « nazir » de Dieu, et à sa qualité de roi messianique, « rejeton [nézèr] de la tige de Jessé » (Is 11,1). En brandissant le titre de Nazôréen comme son étendard au moment où on l’arrête, puis où on le crucifie, Jésus se déclare roi et souverain dans sa passion, effet de sa condescendance et non de sa faiblesse. Mais c’est aussi affirmer avec toute la force possible que Dieu est avec lui, et qu’il appartient à Dieu qui agrée son offrande, au moment même où on le prend pour un maudit (→ Ga 3,13 ; Dt 21,23). Jésus meurt, chez Jean, en sanctionnant l’accomplissement des Écritures dans sa passion (→ Jn 19,30) : c’est le seul moyen de combler la béance entre ce que les disciples voient et ce que Dieu donne à croire.

2. Méliton de Sardes, au IIe siècle, lit les prophéties en synopse ou en concordance, permettant de raconter par avance la Passion : « Comme la brebis il a été mené à l’immolation [→ Is 53,7], mais il n’était pas une brebis ; comme l’agneau sans voix (ibid.), mais il n’était pas un agneau […]. L’immolation de l’agneau, la pompe de la Pâque, la lettre de la Loi ont fait place au Christ Jésus, en vue duquel tout était disposé dans la Loi ancienne […] ; c’est lui qui est la Pâque de notre salut, lui qui supporta beaucoup en un grand nombre, c’est lui qui en Abel fut assassiné, en Isaac lié [→ Gn 22,9 || Jn 19,17], en Jacob employé comme mercenaire, en Joseph vendu [→ Gn 37,2-35 || Jn 19,23c-24 ou Mt 26,15], en Moïse exposé [→ Ex 17,11 || Jn 9,18], en l’agneau immolé [→ Ex 12,46 ; Nb 9,12 || Jn 19,33.36], en David persécuté [→ 1 S 18,6-11 ; 2 S 15,13], dans les prophètes avili [→ Jr 20,2]. C’est lui qui en la Vierge prit chair, sur le bois fut pendu, dans la terre enseveli » (Sur la Pâque, v. 29-31 ; 39-43 ; 496-505).

Le tableau ci-après est assez éloquent, pour n’évoquer que la Passion chez Jean.

Jésus

Ancien Testament

Passion

Nouvel Isaac

≈ Gn 22,6

Jn 19,17

Victime expiatoire et bouc émissaire

≈ Lv 16,27

Ibid. ; He 13,11-13

Nouveau Moïse

≈ Ex 17,8-13

Jn 19,17b-18

Serviteur souffrant

≈ Is 53,12

Ibid.

Grand prêtre

≈ Ex 28,4 ; 29,5

Jn 19,23 ; Mt 26,65

Nouveau Joseph

≈ Gn 37,1-36

Jn 19,24

Nouvel Adam

≈ Gn 2,21-23 ; 3,20

Jn 19,26

Nouveau David

Ps 68/69,22 ; 2 S 16,5-14

Jn 19,28

Nouveau Samson

≈ Jg 15,18-19

Jn 19,28.34

Rocher nouveau d’où sort le fleuve de vie

≈ Sg 11,4-7 ; Ex 17,1-7 ; Nb 20,1-11 ; Dt 8,15 ; Ps 114,8

Jn 19,34

Agneau pascal

≈ Ex 12,46 ; Nb 9,12

Jn 1,29 ; 19,14.33.36 ; 1 Co 5,7 ; Ap 5,6.12

Juste souffrant qui confie sa cause au Seigneur et meurt protégé par Lui

≈ Ps 33/34,21 ; Sg 2,18

Jn 19, 36 ; Mt 27,19 ; Lc 23,47

Serpent d’airain

≈ Nb 21,8-9

Jn 3,14 ; 19,37

3. Enfin, par sa mort et sa résurrection, Jésus n’accomplit pas seulement des prophéties consignées dans les Écritures, mais aussi ses propres paroles. Tout le récit de la Passion selon Matthieu raconte la réalisation de ce qu’il a enseigné, comme un bon maître (→ Mt 23,3). Jésus accomplit ce qu’il commande. Ses préceptes moraux, comme « Ne pas tenir tête au méchant » (Mt 5,39) ; « aimez vos ennemis » (Mt 5,44), accomplissent « la loi et les prophètes » (Mt 5,17-19 ; 7,12). L’Agonie* à Gethsémani présente des traces du Pater*. En faisant l’expérience d’une certaine résistance à la volonté divine, le Christ y institue la prière chrétienne dont il avait seulement donné le formulaire auparavant, un peu comme en vivant sa passion il remplit de la réalité qu’ils signifient les signes eucharistiques établis auparavant. Jésus accomplit encore les prophéties de sa propre passion et ses prédictions à court terme (trahison de Judas [→ Mt 26,21.25], elle-même présentée dans la bouche de Jésus comme un accomplissement des Écritures [→ Mt 26,24] ; fuite des apôtres [→ Mt 26,31], présentée aussi comme un accomplissement [→ Za 13,7] ; reniement de Pierre [→ Mt 26,34]). Ainsi, l’Ancien Testament dans son ensemble peut être lu comme une prophétie des souffrances du Messie (Annonces* de la Passion, § 1).

Bibl. : Jean-Noël ALETTI, « Les Écritures annonçaient-elles un messie souffrant ? Difficultés et réponses des Évangiles », Biblica, 98, 2017, p. 409-424.

Voir aussi : Agneau ; Nazaréen ; Psaume 21 ; Serviteur souffrant ; Testimonia

ADORATION DE LA CROIX. ― Jésus est indirectement à l’origine de formes de dévotion nouvelles dont l’adoration de la Croix est une des plus originales, culminant dans l’ostension de la croix le vendredi saint dans la liturgie chrétienne. Par contact avec le corps du Sauveur, l’arbre mort est devenu arbre de vie et trophée de victoire. L’arbre de vie est un antique motif qui enrichit le portrait de la Sagesse personnifiée dans la Bible hébraïque (→ Pr 3,18 ; la version grecque parle même « d’arbre d’immortalité »), auquel puisait déjà la représentation du jardin d’Éden (→ Gn 2,9). Le rapprochement entre la Croix et l’arbre de vie est très précoce : « Apprenez, mes amis, que celui dont l’Écriture nous annonce le retour glorieux après sa mort sur une croix non seulement accomplit tous les jours les prophéties, mais encore réalise les différentes figures qui l’annonçaient. Ces figures, c’est l’arbre de vie planté dans le paradis terrestre, ce sont les différents traits qui devaient signaler la vie de tous les justes » (Justin de Rome, Dialogue avec Tryphon, 86,1).

Mais, pour parvenir jusqu’à l’adoration de la Croix, culte rendu à Dieu seul, il faut identifier celle-ci avec Jésus lui-même (1). Elle trouve son origine dans une parole de Jésus (2). Cette dévotion vise à faire comprendre au fidèle de l’intérieur le motif de la passion de Jésus-Christ (3).

1. L’adoration liturgique de la Croix retrouve le sens étymologique ad os, « à la bouche », comme lorsque l’on porte sa main à ses lèvres pour y recueillir un baiser et l’envoyer à l’objet de ses vœux. Elle est précédée par trois génuflexions : c’est un hommage royal tel que le prévoyait le cérémonial d’adoration des empereurs. Imprégnée du sang rédempteur, la Croix ne fait qu’un avec le Christ, seul visé par l’adoration. Le culte de la croix se termine donc à Celui qui y est représenté, le Fils de Dieu incarné de la confession de foi chrétienne. Il met la croix au nombre des saintes images* dont la dignité et le rapport étroit avec le spécifique de la foi chrétienne ont été mis en lumière durant la crise iconoclaste dans l’Orient byzantin. En ce sens, l’adoration de la Croix est un culte de latrie, un hommage intérieur de tout l’être dont le sacrifice est l’acte le plus parfait, adressé à Jésus crucifié.

2. Le culte de la croix prend sa source dans une parole de Jésus à Nicodème* : « Comme Moïse éleva le serpent d’airain dans le désert, ainsi faut-il que soit élevé le fils de l’homme afin que quiconque croit en lui ait la vie éternelle » (Jn 3,14-15).

Jésus fait allusion à un épisode de l’Exode (→ Nb 21,8-9﻿) où Dieu châtia les Israélites qui murmuraient contre lui en envoyant contre eux des serpents venimeux. À la prière des malheureux, Dieu commanda à Moïse de « faire un serpent brûlant et [de le] fixer à une hampe : quiconque aura été mordu et le regardera aura la vie sauve ». La Septante nomme « signe » (sèmeïon) la hampe du texte hébraïque. Puisque Jésus en personne a érigé le serpent d’airain en figure de sa propre crucifixion, la piété chrétienne a voulu prolonger cette adoration qui apporte le salut dans l’ostension litrurgique de la croix rédemptrice. Les autres croix sont vénérées, comme toutes les images d’un culte qui remonte par elles à la personne représentée, ainsi que l’illustre la prière récitée au début de chaque station de chemin de croix : « Ô Christ, nous t’adorons et nous te bénissons parce que tu as racheté le monde par ta Sainte Croix. » Cette dérivation explique la coutume de vénérer la Croix du vendredi saint au samedi saint par une génuflexion en lieu et place du saint sacrement déposé au reposoir, laissant vide le tabernacle.

3. L’adoration de la Croix invite le fidèle à passer de l’extérieur à l’intérieur ; du mal accusé au péché confessé ; de l’autojustification à la vérité sur soi-même ; à déchirer son cœur plutôt que ses vêtements. La croix dévoilée aux fidèles lors de la liturgie de la Passion est à l’image de leur cœur mis à nu devant Dieu, sans faux-semblants. Elle les invite à mettre de côté la paranoïa qui n’a de cesse de rejeter sa responsabilité sur les autres. « Comprenez ce que vous faites, imitez ce que vous célébrez », dit une ancienne exhortation liturgique. Par l’adoration de la Croix, le fidèle se remémore la méprise de Pilate et des autorités qui ont condamné Jésus. Tous cherchent à l’extérieur la cause du mal qui est en eux, dans la volonté inclinée vers le mal dont le redressement n’est du pouvoir de personne, mais de la seule grâce de Dieu. L’ostension de la croix est là pour objectiver ce mal dont les chrétiens considèrent la passion de Jésus comme l’ultime conséquence. Par l’ostension de la croix, le fidèle est appelé à contempler le fait que Jésus n’a pas vaincu le mal en écrasant les criminels, mais en l’anéantissant dans sa propre offrande à l’amour rédempteur. L’ostension de la croix est l’école de la charité, grâce à laquelle Jésus a vaincu le mal par le bien, la haine par l’amour, la révolte par l’obéissance, la violence par la douceur, le mensonge par la vérité. Il a détruit l’hostilité et non l’ennemi, le péché et non les pécheurs. C’est la science de la croix dans laquelle les spirituels chrétiens renouvellent leur consécration à l’amour qui sauve. La croix est l’épiphanie de la sagesse de Dieu (→ 1 Co 1,18-19), ce que Bossuet a exprimé en des termes insurpassables : « Jésus était le livre où Dieu a écrit notre instruction ; mais c’est à la Croix que ce grand livre s’est le mieux ouvert par ses bras étendus, et par ses cruelles blessures, et par sa chair percée de toutes parts : car après une si belle leçon que nous reste-t-il à apprendre ? […] Il a choisi de toutes les injures les plus sensibles, et de tous les supplices le plus infâme, et de toutes les morts la plus douloureuse, afin de nous faire voir combien sont méprisables les choses que les mortels abusés appellent des biens ; et qu’en quelque extrémité de misère, de pauvreté, de douleurs que l’homme puisse être réduit, il sera toujours puissant, abondant, bienheureux, pourvu que Dieu lui demeure. Ce sont ces vérités, chrétiens, que le grand Pontife Jésus nous montre écrites sur son corps déchiré, et c’est ce qu’il nous crie par autant de bouches qu’il a de plaies : de sorte que sa Croix n’est pas seulement le sanctuaire d’un pontife et l’autel d’une victime, mais la chaire d’un maître et le trône d’un législateur. De là vient que l’apôtre saint Paul, après avoir dit qu’il ne sait autre chose que Jésus-Christ, ajoute aussitôt : “Et Jésus-Christ crucifié”, parce que si ces vérités chrétiennes nous sont montrées dans la vie de Jésus, nous les lisons encore bien plus efficacement dans sa mort, scellées et confirmées par son sang : tellement que Jésus crucifié, qui a été le scandale du monde et qui a paru ignorance et folie aux philosophes du siècle, pour confondre l’arrogance humaine est devenu le plus haut point de notre sagesse » (Panégyrique de saint Bernard).

Bibl. : Patrick PRÉTOT, L’Adoration de la Croix, Cerf, 2014.

Voir aussi : Croix (reliques) ; Crucifix ; Crucifixion, § 3 ; Satisfaction

ADORATION EUCHARISTIQUE. ― Jésus étant présent dans l’Eucharistie (Transsubstantiation*), un culte d’adoration à ce sacrement comme à Jésus lui-même s’est développé progressivement dans la piété chrétienne. Les étapes en sont la mise en place de tabernacles dans les églises (1), le développement d’attitudes et de gestes d’adoration pendant la célébration de la messe, notamment au moment de la consécration (2), la diffusion de la pratique des Saluts, bénédiction ou adoration du saint sacrement (3), l’institution de la Fête-Dieu au cours du cycle liturgique (4) ou encore la pratique de l’heure sainte dans la nuit du jeudi au vendredi (5).

1. Dès les premiers siècles, il était d’usage de conserver une partie des saintes espèces de manière privée en raison de la rareté des églises et de l’utilisation habituelle de maisons particulières pour les célébrations. La réserve eucharistique, à laquelle on témoigne beaucoup de respect, avait d’abord pour but de permettre aux fidèles de communier ou de distribuer la communion aux malades. Avec la fin des persécutions, la réserve eucharistique est entourée peu à peu de plus de solennité, ainsi que le manifeste l’utilisation de termes nobles comme sacrarium ou « trésor » pour désigner le lieu où étaient déposées les saintes espèces après la messe (→ Pseudo-Clément de Rome, Constitutions apostoliques, 8,13,14). Au VIe siècle, le synode de Verdun prescrit de conserver l’Eucharistie dans « un lieu éminent et honnête » avec une lampe allumée devant celui-ci. L’usage de la lampe, provenant de la liturgie ancienne (→ Ex 27,20), se répandra avant de devenir obligatoire. À partir du IXe siècle, l’intérêt porté à la réserve eucharistique ne permet plus de la conserver à la sacristie dans une simple boîte (capsa) transportée d’une messe à l’autre pour les malades. Alors, l’usage de placer le saint sacrement sur l’autel conduisit à soigner la présentation du coffret, en s’inspirant d’autres pièces du mobilier liturgique, comme les « tours » dans lesquelles l’ancien rite gallican faisait porter les oblats au début de la liturgie eucharistique et les « colombes » qui étaient employées dans certains baptistères pour le saint chrême et dont l’usage se répandit en France et en Angleterre. C’est lorsque, en 1215, le concile de Latran prescrivit de garder l’Eucharistie sous clef que le « tabernacle », devenu signe distinctif des églises catholiques, est inventé. Le nom « tabernacle » vient du terme de l’Ancien Testament (Ohel, skènè, tabernaculum) qui servait à désigner la tente de la rencontre ou du témoignage dans le désert (→ Ex 27,21 ; Nb 9,15). Les nouveaux objets liturgiques apparaissent sous différentes formes. Certains ressemblent à des coffres mobiles portant souvent le nom significatif de « propitiatoire », comme le lieu qui désignait la Shekina ou présence du Seigneur dans le Temple de Jérusalem (→ Durand, Rational des offices divins, IV, 1,15). D’autres sont des tabernacles muraux, spécialement en Italie, comme les chefs-d’œuvre de Saint-Clément de Rome (XIIIe siècle) et de Spolète (XVe siècle). D’autres encore sont des édifices monumentaux en forme de tour, dressés dans le chœur des églises, où le saint sacrement était enfermé dans une lunule de verre, de sorte qu’il était visible à travers une porte grillagée. La plus belle de ces tours eucharistiques est la Monstrance d’Arfe, du nom de l’orfèvre allemand qui la confectionna pour la cathédrale de Tolède, où on la conserve encore aujourd’hui. Dans le tabernacle, l’Eucharistie est accessible pour l’adoration silencieuse des fidèles en dehors des célébrations. Cette évolution progressive de la sécurité et de la décoration du lieu de la réserve eucharistique dans les églises manifeste l’importance de plus en plus grande qu’a pris au fil des siècles le culte de l’adoration du saint sacrement.

2. « La présence eucharistique du Christ commence au moment de la consécration et dure aussi longtemps que subsistent les espèces eucharistiques » (Concile de Trente, Décret sur le sacrement de l’Eucharistie, chap. 3 [DzH, no 1641]). Cette vérité théologique est vécue à l’occasion de la célébration de chaque messe depuis l’institution de l’Eucharistie par le Christ. Le culte d’adoration qui lui est associé a été progressivement explicité par les pères de l’Église, puis a été manifesté extérieurement par des gestes d’adoration particulier de la part de l’assemblée.

En effet, au IVe siècle, saint Augustin parle de l’adoration de l’Eucharistie durant la célébration en ces termes : « Personne ne mange cette chair à moins de l’adorer auparavant […], non seulement nous ne péchons pas en l’adorant, mais nous péchons en ne l’adorant pas » (Augustin d’Hippone, Enarrationes in Psalmos, 98,9). Au début de la liturgie, le pontife adore les sancta, c’est-à-dire les espèces consacrées, qu’on lui présente : « La tête inclinée vers l’autel, d’abord il adore les saintes espèces [adorat sancta] et se tient toujours incliné jusqu’au verset du prophète » (Rédaction carolingienne de l’Ordo Missae, 1 [43, no 4]). D’autres liturgies anciennes signalent une élévation où les éléments consacrés sont montrés aux fidèles au moment de la communion avec les paroles Sancta sanctis. Ce rite et ces formules sont une invitation indirecte à l’adoration, à l’image de l’antienne de communion des liturgies ambrosienne et gallicane encore en usage aujourd’hui dans les monastères le jour de la fête du Corpus Christi pour l’exposition du saint sacrement : « Venez, peuples, au mystère sacré et immortel […] car l’Agneau de Dieu pour nous s’est offert en sacrifice au Père ; lui seul adorons-le » (Processional monastique de Solesmes, 105). Au IXe siècle, le culte d’adoration est bien affirmé et il se concrétise par des inclinations et des prosternations pendant la consécration des saintes espèces.

À partir du XIIe siècle, quand s’épanouit la foi en la transsubstantiation, les fidèles demandent aux prêtres d’élever l’hostie au-dessus de l’autel après avoir prononcé les paroles de l’institution, pour mieux adorer Dieu qui s’y donne. Le geste entouré de génuflexions fut ensuite dupliqué avec la consécration de la coupe. On allume parfois un cierge supplémentaire au moment de l’élévation, le « cierge à lever-Dieu », on sonne une cloche, on encense : toute la célébration eucharistique est centrée sur le moment de la consécration du pain et du vin. Le silence qui accompagne l’élévation des saintes espèces invite le fidèle à tourner le regard intérieur vers le Christ, dans une contemplation qui est en même temps action de grâces, adoration et prière pour sa propre transformation.

Aujourd’hui, en signe de cette révérence du cœur, les fidèles qui n’en sont pas empêchés se tiennent à genoux devant le saint sacrement qui leur est présenté. Ce geste de dévotion trouve son motif dans la parole de l’Épître aux Philippiens : « Dieu l’a exalté [le Christ] et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse aux cieux, sur terre et dans les profondeurs » (Ph 2,9-10), citant lui-même le livre d’Isaïe : « Je suis le Seigneur, que tout s’agenouille devant moi au plus haut des cieux et sur la terre » (Is 45,23).

3. Les controverses eucharistiques entre Ratramne de Corbie et Paschase Radbert, au IXe siècle, se renouvellent au XIe siècle avec Bérenger de Tours. Les réactions de Lanfranc de Cantorbéry, Guitmond d’Aversa et Alger de Cluny stimulent la dévotion envers la présence réelle. Lanfranc institue en sa cathédrale une procession du saint sacrement le dimanche des Rameaux pour célébrer le triomphe du Christ : au chant de l’antienne Occurrunt turbae, deux prêtres revêtus d’aubes sortent en portant le brancard où repose le corps sacramentel du Christ et une procession s’organise avec des acclamations triomphales. Tous doivent fléchir les genoux au passage du saint sacrement (→ Lanfranc, Decreta, 4). Ce mouvement prend de l’ampleur et, au XIIIe siècle, la dévotion eucharistique chez les fidèles et les théologiens s’épanouit pleinement, notamment grâce à l’institution de la Fête-Dieu pour l’Église universelle. À partir du XIVe siècle se mettent en place les processions, les « saluts », les « bénédictions » et les « adorations » du saint sacrement en usage aujourd’hui.

4. Les origines de la solennité du corps et du sang du Seigneur célébrée le deuxième dimanche après la Pentecôte datent du XIIIe siècle et remontent à sainte Julienne, première abbesse des augustines du Mont-Cornillon, dans la province de Liège (1193-1258). Elle propage cette dévotion au saint sacrement à la suite d’une vision qu’elle interprète comme la demande d’instauration d’une nouvelle fête en l’honneur du corps du Christ célébrée localement le jeudi suivant le premier dimanche après la Pentecôte 1246. Jacques de Troyes, qui l’avait connue, devenu pape Urbain IV en 1261, publie le 11 août 1264 la bulle Transiturus de hoc mundo qui étend cette fête à l’Église universelle. Il en commande l’office à saint Thomas d’Aquin avec les prières duquel cette solennité est toujours célébrée : les hymnes Pange lingua et Adoro te devote, la séquence Lauda Sion Salvatorem, etc. Un condensé de la théologie de l’office tient dans cette antienne du Magnificat des deuxièmes vêpres : « Ô Banquet sacré où le Christ est consommé, où est rappelée la mémoire de sa passion, où l’âme est remplie de la grâce et où le gage de la gloire future nous est donné, alléluia » (Antiphonaire monastique de Solesmes, 1,446).

5. Comme pour répondre à la demande de Jésus à ses disciples de rester prier une heure avec lui pendant l’Agonie, de nombreux catholiques consacrent un temps de prière hebdomadaire devant le saint sacrement, dans la nuit du jeudi au vendredi, appelée heure sainte. Cette pratique s’est diffusée après que Marguerite-Marie Alacoque (1647-1690, Paray-le-Monial, France) a reçu, en 1673, une révélation privée du Christ l’invitant à la pratique de l’heure sainte : « Toutes les nuits du jeudi au vendredi, je te ferai participer à cette mortelle tristesse que j’ai bien voulu sentir au jardin des Olives ; laquelle tristesse te réduira, sans que tu la puisses comprendre, à une espèce d’agonie plus rude à supporter que la mort. Et pour m’accompagner dans cette humble prière que je présentai alors à mon Père parmi toutes mes angoisses, tu te lèveras entre onze heures et minuit, pour te prosterner une heure avec moi, la face contre terre, tant pour apaiser la divine colère, en demandant miséricorde pour les pécheurs, que pour adoucir en quelque façon l’amertume que je sentais à l’abandon de mes apôtres, qui m’obligea à leur reprocher qu’ils n’avaient pu veiller une heure avec moi, et pendant cette heure tu feras ce que je t’enseignerai » (Monastère de Paray-le-Monial, Vie de sainte Marguerite-Marie Alacoque de l’ordre de la Visitation Sainte-Marie, Poussielgue de Gigord, 1923, p. 75-76). De fait, Marguerite-Marie priait, étendue à terre de 23 heures à minuit le premier jeudi de chaque mois, afin de partager la tristesse de l’Agonie, et recevait la communion le lendemain. Répandue dans de nombreuses paroisses, cette pratique de l’heure sainte prend tout son sens dans le cadre des fêtes et dévotions liées au « Sacré Cœur » de Jésus. L’Église universelle s’y joint le jeudi saint après le dépouillement des autels par la veillée au reposoir selon une tradition hiérosolymitaine remontant au IVe siècle. La méditation de la prière sacerdotale permet aux fidèles de s’unir aux intentions pour lesquelles Jésus-Christ s’est offert en sacrifice.

Bibl. : Florian RACINE, L’Adoration eucharistique, Éditions de l’Emmanuel, 2009 ; Joseph RATZINGER, L’Esprit de la liturgie, Genève, Ad Solem, 2001 ; Jean-Raphaël WALKER, L’Adoration eucharistique, Toulouse, Éditions du Carmel, 2015.

Voir aussi : Eucharistie ; Paroles de consécration

ADULTÈRE (femme). ― Jn 7,538,11. Jésus se laisse particulièrement deviner dans les petits récits courts. Si le titre traditionnel est déjà une interprétation du texte, la « péricope de l’adultère », ainsi que l’intitule crânement une bonne partie de la tradition latine, est un de ces précieux joyaux que l’Évangile charrie d’âge en âge comme une sorte de condensé sur Jésus, ses buts et sa manière d’y parvenir. Cette scène passe pour une des plus populaires de l’Évangile, survivant vaille que vaille à la baisse de la culture religieuse. Peu d’autres livrent de Jésus un portrait aussi fidèle et pénétrant. Pour redoubler son énigme, la péricope de l’adultère a une histoire troublée. Dans les grands manuscrits du Nouveau Testament, elle occupe des emplacements divers. Augustin la commente à la place qu’on lui connaît chez Jean, mais il connaît des manuscrits de cet Évangile où elle n’est pas, et il n’hésite pas à attribuer cette absence à la censure de copistes « de peu de foi ou même ennemis de la vraie foi » qui craignent pour la fidélité de leurs épouses si la péricope de l’adultère parvenait à leur connaissance (Augustin d’Hippone, De adulteriis coniugiis, 2,7,6).

La scène se déroule dans le Temple où Jésus enseigne devant « tout le peuple » (8,2). C’est un lieu voué à Dieu, à la sagesse et à l’étude. Les scribes et pharisiens qui instrumentalisent la sainteté du lieu pour mettre Jésus en contradiction de la Loi de Moïse, dont le culte du Temple représente la plus parfaite observance (→ Si 24,10 sq. ), commettent une véritable profanation, d’autant plus grave qu’elle est publique. Ils mettent en effet Jésus en procès dans le lieu saint et devant Israël qu’il est en train d’enseigner. De cette manière, ils enjoignent aux fidèles de se prononcer pour eux sous peine de se retrouver sur le banc des accusés. La maîtrise du Temple et du sacré se profile à l’arrière-plan comme l’enjeu du complot. Jésus, en revanche, est chez lui dans le Temple, comme au jour où il y est resté en laissant repartir sans lui ses parents vers Nazareth (Recouvrement* au Temple). Sagesse hypostasiée, Jésus enseigne dans le Temple et y célèbre un culte spirituel (→ Si 24).

Jésus ne met pas en question l’accusation d’adultère : sa réponse n’est pas celle d’un avocat manipulant le droit et la jurisprudence afin que les lois en vigueur ne s’appliquent pas au cas défendu. Le crime d’adultère est constitué. Des flots d’encre ont coulé pour tenter de déterminer le fondement juridique de la condamnation, mais c’est en vain, puisque Jésus ne conteste pas le crime mais son châtiment. Les codes pénaux du Pentateuque punissent de mort le couple formé par l’adultère et sa complice si c’est une femme mariée (→ Lv 20,10 ; Dt 22,22) ou bien si c’est une vierge fiancée et que l’adultère a eu lieu en ville : on présume alors qu’elle était consentante car elle n’a pas appelé au secours (→ Dt 22,24). Le flagrant délit permet de constituer le crime sans procédure judiciaire, et la peine est immédiatement exécutoire. Cette femme pourrait théoriquement être mise à mort sans passer devant le sanhédrin, l’occupant romain tolérant des mises à mort par lynchage pour des motifs spécifiques au droit juif (Trahison* de Judas, § 5). Dans tous les cas, l’homme devait partager la peine. Pourquoi n’apparaît-il pas dans la procédure ? On ne doit donc tirer aucune conclusion de son absence, et certainement pas la mise en accusation d’un « patriarcat » dans lequel l’adultère de la femme serait plus grave que celui de l’homme. Même si c’est peu probable, l’homme a pu être tué sur place. Plus vraisemblable est l’hypothèse qui devine un soldat romain dans le complice de cette femme, selon un schéma connu de cohabitations illicites entre les forces d’une armée d’occupation et la gent féminine du pays. Dans ce cas, il ne relèverait pas de la justice pénale juive. Il faut toutefois noter que l’on ne possède pas d’attestations, dans l’Antiquité, de sentences de mort dictées par → Lv 20,10 et Dt 22,22 sq. Mais le problème est ailleurs, comme Jésus le fait apparaître. Le crime de cette femme est instrumentalisé par les scribes et pharisiens pour mettre Jésus en difficulté. Ils se préoccupent peu de ce qu’il adviendra une fois que Jésus sera tombé dans leur piège. Ce qui compte pour eux, c’est de pouvoir mettre Jésus en contradiction avec la Loi de Moïse, sous sa forme écrite ou orale.

Tout est fait pour objectiver la femme : on ne lui épargne rien pour ajouter à sa honte (« surprise en flagrant délit d’adultère, ils la placèrent au milieu d’eux », 8,3), on l’objective en la rangeant autoritairement dans une catégorie maudite : « Moïse nous a prescrit de lapider ces femmes-là » (v. 5). Elle n’a même pas de nom, elle n’a même pas droit à la parole pour se défendre, car elle est déjà condamnée par le flagrant délit. Peut-on imaginer une situation plus dégradante et humiliante que d’être ainsi jetée au milieu d’un parterre d’hommes avec tout le poids de sa faute ? Sa situation rappelle Suzanne ainsi placée au milieu de ses juges (→ Dn 13,34), mais celle-ci a un nom, de la beauté, des appuis, le lecteur connaît son innocence. Tandis que l’adultère que l’on amène à Jésus n’est rien d’autre que son péché. Elle anticipe étonnamment Jésus lui-même, que l’on voudra lapider (→ Jn 10,31) et qui devra lui aussi supporter le cercle hurlant de ses ennemis.

Le contraste est admirable entre ces regards avides et curieux qui se posent sur la femme et sur Jésus pour savoir comment il va se sortir de ce mauvais pas, et la discrétion de Jésus qui baisse les yeux par deux fois pour écrire sur le sol (v. 6.8). Ces yeux baissés sont le geste le plus délicat que l’on puisse témoigner à ce moment-là à cette femme jetée en pâture à des regards méprisants et libidineux. Mais en baissant les yeux, Jésus fait aussi la grâce aux accusateurs de ne pas croiser leurs regards de haine et de défi. La femme n’est pas la seule personne à sauver dans cette scène. Il y a aussi ceux qui commettent le péché bien plus grave d’utiliser à leur profit la majesté du Temple, de pervertir la Loi de Moïse et de se servir de cette femme comme monnaie d’échange. Sur eux aussi s’étend la miséricorde de Jésus, et c’est peut-être un des caractères les plus curieux de la scène.

Les hypothèses fleurissent sur ce que Jésus a pu écrire dans le sable à ce moment-là. On a suggéré que c’étaient les péchés des accusateurs, ou que Jésus écrivait des versets de la Loi qui commandent de se garder de condamner en l’absence de preuves (par exemple Ex 23,7), versets qui ont pu connaître une interprétation de plus en plus large, de manière à sauvegarder les droits de la défense, même en cas de flagrant délit. Au regard de l’inconvenance outrageante que représente cette consultation pour le Temple où elle se déroule, il est possible aussi que Jésus ait inscrit une lamentation du prophète Malachie : « Juda a trahi. Une abomination a été commise en Israël et à Jérusalem. Oui, Juda a profané le lieu saint cher au Seigneur » (Ml 2,11). Enfin, s’il avait voulu écrire dans le sable un texte graciant la femme, il disposait du prophète Osée : « Je ne ferai pas le compte des prostitutions de vos filles, des adultères de vos belles-filles, puisque eux-mêmes – les prêtres – s’en vont à l’écart avec les prostituées et partagent les sacrifices avec les courtisanes sacrées : un peuple qui a si peu de discernement va à sa perte » (Os 4,14).

Mais le contexte indique très clairement la portée de ces écritures divines. Peu avant, les Judéens ont admiré qu’il « connaisse les lettres sans avoir étudié » (Jn 7,15). Cette allusion à la culture écrite de Jésus dans le cadre de son conflit avec les légistes qui tiennent le haut du pavé au Temple n’est pas anodine, alors que Jésus s’apprête à écrire dans le sable. La Loi que le Verbe divin avait écrite sur des tables de pierre, à titre de témoignage pour Israël, il l’inscrit maintenant sur du sable – afin de pouvoir l’effacer. Paul semble commenter l’écriture de Jésus dans le sable lorsqu’il écrit : « il a effacé la cédule de notre dette que les commandements retournaient contre nous, il l’a fait disparaître en la clouant sur la croix » (Col 2,14). Ce point a été commenté par saint Augustin : « vous n’avez pas encore compris votre Législateur. A-t-il voulu vous faire entendre autre chose, en écrivant avec son doigt sur la terre ? La loi a été effectivement écrite par le doigt de Dieu ; mais elle l’a été sur la pierre à cause de la dureté du peuple d’Israël. Mais, pour le moment, le Seigneur écrivait sur la terre, parce qu’il cherchait à recueillir du fruit. Il vous a dit : Que la loi soit accomplie ; qu’on lapide la femme adultère ; mais, pour accomplir la loi des hommes qui méritent d’être eux-mêmes punis, ont-ils le droit de punir cette malheureuse ? » (Augustin d’Hippone, Traités sur l’Évangile de Jean, 33,5).

La célèbre réplique de Jésus « que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre » dérange. Elle reconnaît la culpabilité de la femme, et aussi le droit des autorités de la juger. En revanche, elle leur dénie le droit de la mettre à mort. Ce que Jésus fait ici s’apparente au droit de grâce : celui-ci ne blanchit pas le condamné, et même l’usage de la grâce dans les régimes qui l’admettent encore n’existe que là où la condamnation est juste – sans quoi il n’y a pas grâce, mais révision du procès et éventuellement amnistie.

Le retrait des scribes et pharisiens équivaut une confession de leur péché. Jésus a trouvé la formule qui les ramène à la nécessité pour eux de se confier à la miséricorde divine. Admirable détail : « ils s’en allèrent un à un, à commencer par les plus anciens ». « Un à un », car ils s’étaient entretenus les uns les autres dans les sentiments hostiles qui naissent de la violence victimaire. Mais la parole de Jésus disperse en un instant la meute féroce, l’écume aux lèvres, et fait renaître des personnes. Il ramène chacun d’eux à ce qu’il est devant Dieu : un pécheur indigne de Dieu et pourtant pardonné, s’il veut bien reconnaître la toute-puissance de la miséricorde (→ Dt 7,7 sq.). Une seule phrase a suffi à Jésus pour ranimer les sentiments dignes de l’Alliance que la clique fanatisée ne pouvait ni voir ni entendre. Rarement une lumière si vive aura atteint des profondeurs si enténébrées.

Enfin, il se redresse et regarde la femme, pour jeter sur elle non un regard transperçant qui aurait ajouté à son épouvante, mais pour l’envelopper dans le pardon. Pour la première fois dans la scène, quelqu’un s’adresse à la femme. Pour la première fois, on lui accorde le droit de dire quelque chose. Et on lui pose non pas une mais deux questions, pour l’inviter à parler sans crainte. « Femme, où sont-ils ? Personne ne t’a condamnée ? – Personne, Seigneur. » Jésus a-t-il déclaré cela avec un ton de fausse surprise ? La phrase n’est pas dénuée d’un humour bienvenu, après la séquence dramatique qui vient de s’écouler. La tension était à son comble, et un trait d’esprit est bien à sa place à ce moment-là, non seulement pour la faire retomber, mais encore pour reconstruire cette femme dévastée. On la maintenait depuis son arrestation dans un état d’isolement et de solitude qui bafouait sa pudeur. En lui rappelant avec humour que personne n’était en l’état de la condamner, Jésus lui fait comprendre qu’elle n’est peut-être pas meilleure que les autres, mais pas pire non plus. Voilà qui s’appelle dédramatiser. La voilà réintégrée dans la communauté des pauvres pécheurs pardonnés, elle que l’on avait cantonnée dans le rôle infâme du mouton noir.

Pourtant, le sommet de l’épisode est encore à venir : « Moi non plus je ne te condamne pas. » Il faut entendre tout ce que signifie ce renoncement à condamner de la part du seul qui aurait le droit de le faire. « Que celui qui est sans péché lui jette la première pierre » ? Alors Jésus aurait dû prendre non pas un caillou, mais un énorme rocher. Loin de là pourtant, il a pris la défense de cette femme de la seule manière qui respectât la loi de Dieu, qui arrachât aux pécheurs la confession de leur péché et qui restaurât cette femme avilie dans la splendeur que Dieu a voulue pour les filles de son peuple. On devine la joie avec laquelle Jésus a refusé de la condamner comme il en avait le droit. Car il y a une joie bien plus grande à faire grâce. Lorsque Dieu agit ainsi, ce n’est pas comme une grâce présidentielle qui supprime le caractère exécutoire d’une sentence juste. Dieu fait grâce d’une manière telle que la condamnation est annulée (→ Col 2,14), il n’en reste rien, elle n’a plus lieu d’être : « Je ne te condamne pas. » C’est ainsi que la miséricorde se dévoile comme une forme supérieure de la justice, qu’elle restaure chez les injustes.

Bibl. : Roger David AUS, « Caught in the Act », Walking on the Sea and the Release of Barabbas Revisited, Atlanta, Scholars Press, 1998 (South Florida Studies in the History of Judaism, 157) ; Chris KEITH, « Recent and Previous Research on the Pericopa adulteræ », Currents in Biblical Research, 6, 2008, p. 377 sq. ; Peter KIRSCHCHLÄGER, « Johannes 7,53-8,11 : eine Frau, die sie in die Mitte gestellt hatten », in Joseph VERHEYDEN (éd.) Studies in the Gospel of John and its Christology, Louvain, Peeters, 2014 (BETL, 205), p. 205 sq.

Voir aussi : Daniel ; Jubilé ; Marie-Madeleine ; Yom Kippour

AGNEAU DE DIEU. ― Jésus, d’après les quatre Évangiles, est mort un jour de Préparation (paraskeuè ; → Mt 27,62 ; Mc 15,42 ; Lc 23,54 ; Jn 19,14.31.42). Le repos sabbatique tout proche obligeait à décrocher les corps (→ Dt 21,23). On brisa donc les jambes des suppliciés afin d’accélérer leur mort (→ Jn 19,31-32). Jésus étant déjà mort, on ne lui brisa pas les jambes (→ Jn 19,33). Mais au lieu de mettre ce détail en rapport avec la prescription du Deutéronome qui interdit de profaner le sabbat par l’exposition de crucifiés souillant la terre d’Israël, Jean le relie à la prescription rituelle de ne pas briser les os de la victime pascale : « on ne lui brisera pas un os » (→ Jn 19,36, citant Ex 12,46). La solennité de la Pâque qui commence au crépuscule fournit une raison a fortiori d’achever les condamnés, mais non une raison nécessaire : Dt 21,23 suffit. La motivation de Jean insérant la citation d’Ex 12,46 est donc typologique : il veut montrer en Jésus l’Agneau accomplissant la figure ébauchée par la victime pascale.

Le sacrifice de l’agneau résume en un seul acte rituel toute la sacralité de l’Alliance (1). Cette typologie pascale se combine avec le sacrifice expiatoire du mystérieux serviteur de Dieu chez Isaïe pour aboutir à la figure complète de Jésus « Agneau de Dieu » (2) qui se développe dans le Nouveau Testament (3). Dans la tradition chrétienne, la vie de Jésus est interprétée comme la Pâque intégrale, qui fait passer tout le peuple de Dieu de l’esclavage d’ici-bas à la liberté des enfants du royaume (4).

1. L’Exode attribue explicitement au sacrifice de l’agneau pascal une valeur apotropaïque : le sang de la victime répandu à la porte des maisons des Hébreux détournera l’ange exterminateur qui doit décimer tous les premiers-nés de l’Égypte. Cette dixième plaie obligera Pharaon à laisser partir les Hébreux conduits par Moïse (→ Ex 12,13.31). L’offrande de l’Agneau pascal est, avec Yom* Kippour, l’acte religieux le plus dense de toute la vie liturgique d’Israël. En effet :

le sacrifice remémore la sortie d’Égypte, demeure de la misère et de l’oppression ;

il perpétue le souvenir de la liberté acquise par Israël grâce à l’intervention souveraine de Dieu en sa faveur ;

cette libération ne reposait sur aucun mérite de la part d’Israël, elle procède de la seule bonté de Dieu. Le sacrifice pascal commémore ainsi la primauté de la grâce divine ;

par le sang de l’Agneau, les fils d’Israël ont été préservés de l’exterminateur ;

la génération préservée a engagé pour toujours ses descendants à sacrifier la Pâque en mémoire du salut dont elle a bénéficié : « c’est un décret perpétuel » (Ex 12,14) ;

la Pâque inaugure le passage vers la Terre promise et vers la liberté sous la loi ;

le sang de l’Agneau répandu sur les montants (verticaux) et sur le linteau (horizontal ; → Ex 12,7) est plus ou moins disposé en forme de croix ;

ce sacrifice concentre en mémorial tous les traits essentiels de l’Alliance : initiative divine ; salut immérité ; triomphe guerrier sur l’Adversaire du peuple ; espérance de rejoindre la Terre promise ; sang répandu en contrepartie de tous ces bienfaits.

Tous ces éléments se vérifient de manière surabondante dans la Pâque de Jésus : son sang répandu est le gage de la victoire définitive sur les forces adverses qui empêchent l’accomplissement du dessein bienveillant de Dieu. Ne pas lui avoir brisé les jambes semble un détail anodin. Mais Jean y discerne, avec le coup* de lance, la principale clef d’interprétation de sa mort en croix.

2. À partir du sacrifice du Golgotha où elle se manifeste en toute clarté, la typologie de l’Agneau pascal rejaillit sur d’autres gestes importants de Jésus. Lors de la Cène, le Christ propose aux douze disciples son sang, qu’il appelle le « sang de l’alliance qui va être répandu pour une multitude pour le pardon des péchés » (Mt 26,28). Il s’agit d’une citation presque littérale du sacrifice ayant scellé l’ancienne alliance sur le mont Sinaï (→ Ex 24,6-8﻿). Le sang versé n’a pas de valeur expiatoire dans l’offrande du Sinaï, mais celle-ci est présente chez Isaïe auquel ce verset de Matthieu fait allusion : « Comme l’agneau mené à l’abattoir, [mon serviteur] n’ouvrait pas la bouche […] s’il offre sa vie en sacrifice d’expiation, il verra une postérité […] alors qu’il portait le péché des multitudes » (Is 53,7.10.12).

En anticipant son sacrifice dans la célébration de la Pâque avec ses disciples, Jésus s’est explicitement comparé à cet Agneau dont la mort expie le péché, et il a conféré cette dimension particulière à l’offrande de la victime pascale, même si elle n’est pas présente dans le rituel d’Ex 12. Le rapprochement est d’autant plus certain qu’il est favorisé par la philologie : « serviteur » se dit en araméen talya, mot qui peut signifier aussi « agneau ». Ainsi l’identification du mystérieux serviteur d’Is 52,7 sq. avec l’agneau pascal vient-elle facilement à l’esprit des locuteurs araméophones de Jésus au soir de la Cène. Une harmonique particulière du serviteur d’Isaïe, son identification mystique avec Isaac qui porte lui-même le bois de son propre sacrifice pour obéir à la volonté paternelle (→ Targum de Gn 22,10 ; Flavius Josèphe, Antiquités juives, I, § 227-232), enrichit encore la signification de la scène.

3. Jean-Baptiste se réfère directement à Jésus comme à « l’Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jn 1,29.36) : il s’agit d’une référence au serviteur d’Is 53. La symbolique pascale s’ajoute à celle du sacrifice expiatoire dans la vision apocalyptique où Jean aperçoit sur le trône divin un agneau immolé (→ Ap 5,6). Sur cette base solide, les auteurs du Nouveau Testament peuvent enrichir la symbolique pascale liée à la contemplation de Jésus comme Agneau. Pour Paul, le Christ, « notre Pâque », est à la fois l’Agneau sans tache et le pain véritable, sans aucun levain de malice (→ 1 Co 5,6-8﻿ ; Ga 5,9) – allusion à l’obligation de consommer des azymes pendant l’octave qui suit le sacrifice de l’agneau pascal (→ Ex 12,15).

4. Le Christ réalise la Pâque messianique attendue et annoncée par les prophètes (→ Is 11,11-12 ; 51,9-11 ; Jr 23,5-8﻿ ; 31,7-8 ; Éz 37,19-21.24). En effet, le Messie attendu devait ramener de la dispersion les dix tribus et restaurer un royaume unifié (Exode*). Sa restauration devait s’accompagner d’une purification du péché (Daniel* [prophétie]). Or Luc reprend ce scénario, juste après la dernière Cène et l’annonce de la trahison : « Moi je dispose pour vous du Royaume, comme mon Père en a disposé pour moi : vous mangerez et boirez à ma table en mon Royaume, et vous siégerez sur des trônes pour juger les douze tribus d’Israël » (Lc 22,29-20). D’autres éléments du Nouveau Testament interprètent la Pâque du Christ comme le nouvel Exode annoncé par les prophètes. Matthieu et Marc font du dernier repas de Jésus un repas pascal ; Jean (chap. 6) relie l’Eucharistie et le type de la manne que les Hébreux se partageaient au désert ; → 1 Co 10,4 sq. ébauche une comparaison entre la participation à l’Eucharistie et les bienfaits de la source à laquelle s’abreuvaient les Hébreux pendant l’Exode ; Pierre compare Jésus à l’agneau pascal : « Ce n’est par rien de corruptible, argent ou or, que vous avez été affranchis de la vaine conduite héritée de vos pères, mais par un sang précieux, comme d’un agneau sans reproche et sans tache, le Christ, discerné avant la fondation du monde et manifesté dans les derniers temps à cause de vous » (1 P 1,18 sq.). La « pascalisation » de la vie de Jésus se poursuit au-delà du Nouveau Testament, avec en particulier la grande homélie de Méliton de Sardes au IIe siècle, Sur la Pâque, chef-d’œuvre de poésie liturgique détaillant les analogies entre l’Exode et la vie de Jésus.

Bibl. : Luis DÍEZ MERINO, « El cordero de Dios en la literatura intertestamental », in Anthony HILHORST (éd.), Flores Florentino, Leyde, Brill, 2007, p. 551-568 ; John ULREICH, « Isaac as the Lamb of God », in Romberta STERMAN SABBATH (éd.), Sacred Tropes, Leyde, Brill, 2009, p. 421-434 ; Ruben ZIMMERMANN, « Jesus, the Lamb of God (John 1,29 and 1,36) : Metaphorical Christology in the Fourth Gospel », in Alan CULPEPPER (éd.), The Opening of John’s Narrative (John 1,19-2,22), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, p. 79-96.

Voir aussi : Cène (repas pascal) ; Eucharistie (représentation de la Pâque) ; Pâque ; Sacrifice

AGONIE. ― Mt 26,36-46 ; Mc 14,32-42 ; Lc 22,40-46 ; Jn 12,27-28 ; He 5,7-9﻿. Jésus est entré dans sa passion dans un ultime moment où rien n’entravait encore sa liberté extérieure. Lors de sa prière à Gethsémani, ses ennemis ne se sont pas encore assurés de sa personne. Le souvenir de l’épisode traverse le Nouveau Testament (1). Cet événement qui présente de riches préfigurations scripturaires (2) est le pivot de la Passion (3) qu’elle anticipe de l’intérieur (4) en vertu d’une mystérieuse économie qui dévoile le sens ultime de l’incarnation de Jésus (5), dont elle constitue une preuve (6).

1. Les trois évangiles synoptiques relatent l’agonie de Jésus à Gethsémani, entre la Cène et l’arrestation*. Matthieu et Marc parlent d’angoisse, mais c’est Luc qui use du terme agonie (→ Lc 22,44) pour décrire la détresse de Jésus lors de cette prière dramatique. La constellation sémantique qui gravite autour de l’agonie dans la Bible n’a guère à voir avec l’usage du mot en français moderne : « Une très vive inquiétude [agonia] se répandit dans la ville. […] À voir l’aspect du grand prêtre, on ne pouvait manquer d’éprouver une blessure dans le cœur tant son air et l’altération de son teint faisaient apparaître l’angoisse [agonia] de son âme » (2 M 3,14.16).

Ce qui cause cette vive angoisse du peuple et du grand prêtre Onias, c’est la profanation du Temple par l’administrateur grec Héliodore venu piller le trésor sacré sous prétexte d’en faire l’inventaire. L’« agonie » en ce sens très précis ne désigne pas une peur panique naissant de la conscience subjective de l’atteinte à l’intégrité personnelle. C’est la détresse qui saisit l’âme pieuse devant la profanation des choses saintes.

L’épisode est développé dans les évangiles synoptiques, mais il est possible que Jean y fasse une allusion rapide : « Maintenant mon âme est troublée. Et que dire ? Père, sauve-moi de cette heure ! Mais c’est pour cela que je suis venu à cette heure. Père, glorifie ton nom ! » (Jn 12,27-28).

Mais le parallèle le plus bouleversant est celui de l’Épître aux Hébreux : « C’est [Jésus] qui au cours de sa vie terrestre offrit prières et supplications avec un grand cri et des larmes à celui qui pouvait le sauver de la mort. Il fut exaucé en raison de sa crainte révérentielle. Tout Fils qu’il était, il apprit, de ce qu’il souffrit, l’obéissance et, conduit jusqu’à sa perfection, il devint pour ceux qui lui obéissent cause de salut éternel » (He 5,7-9).

Sensible au sens objectif de « l’agonie » dans les Écritures, l’auteur de l’Épître discerne que l’enjeu de cette scène est le sacerdoce de Jésus. Il consacre tous les hommes ennemis de Dieu dans sa propre obéissance filiale.

2. L’enjeu de l’agonie de Jésus est la résolution du conflit entre la volonté de Dieu et celle de l’homme depuis la désobéissance d’Adam au jardin d’Éden. Elle puise donc des racines dans l’histoire sainte qui a médité en profondeur sur l’inimitié entre Dieu et l’homme, et leur réconciliation qui est au cœur de l’Alliance. Le sacrifice d’Abraham en → Gn 22,1-14 est une des grandes énigmes de l’Ancien Testament : le père des croyants s’y trouve loué sans réserve pour avoir obéi à Dieu lui demandant de lui sacrifier son fils. L’ange du Seigneur retient son bras au dernier moment (v. 12). C’est à partir de ce récit résistant à toute rationalisation (→ Kierkegaard, Crainte et tremblement) qu’Israël pense sa condition de fils premier-né de Dieu toujours arraché in extremis à la mort. Or Abraham, en Gn 22, et Jésus à Gethsémani ont quelques affinités, et en particulier leur thème central : une obéissance filiale inconditionnelle à Dieu le Père, cause et source de toute bénédiction surnaturelle. Dans la tradition juive, le sacrifice d’Isaac joue le même rôle que l’Agonie à Gethsémani dans la chrétienne : le sang versé constitue le mérite primordial en vertu duquel les péchés des générations futures pourraient être ôtés (→ m. Ta’anit, 2,4 ; Midrash Rabba Gn, 56,1-2.10 ; Gn 22,14 Tg N).

De plus, l’agonie de Jésus est le début de sa Pâque. Or la liturgie juive a rapproché depuis longtemps à son époque la nuit pascale du sacrifice d’Isaac (→ Ex 12,42 Tg N). La Pâque est marquée par l’effusion du sang de l’Agneau, et par la circoncision (→ Ex 12,44). Le sacrifice d’Isaac est perçu par la tradition juive comme la circoncision de tout son être, de sorte que ce sacrifice est une offrande volontaire par le patriarche de son propre sang en confirmation de sa circoncision (→ Gn 22,1 Tg Ps. Jon. ; Midrash Rabba Gn, 55,4 ; Philon (pseudo), Livre des Antiquités bibliques, 32,1-4﻿ ; 4 M 16,20 ; Flavius Josèphe, Antiquités juives, I, § 232).

3. L’Agonie à Gethsémani est comme le pivot de la Passion, de l’histoire de Jésus et de l’histoire du salut : c’est ici que le décret divin du salut s’opère, dans la restauration de la liberté de l’homme, par l’union parfaitement réussie d’une volonté humaine avec celle de Dieu. La réalisation de la volonté du Père « sur la terre comme au ciel » (Mt 6,10), vœu central du Pater, devient par l’Agonie une réalité effective pour tout homme. Elle restaure la communication entre ciel et terre par l’union des volontés humaine et divine.

Dans le contexte de la piété juive antique, lamentation et confiance, supplication et soumission à la volonté de Dieu font partie intégrante du portrait de Jésus comme juste devant Dieu. Sa prière, sa prosternation même ne sont pas des actes de désespoir mais des manifestations de piété relevant d’un langage religieux bien établi. L’épisode a dû être transmis dans les premières communautés comme un encouragement à la vigilance et à la prière (→ Mt 26,36c). Une partie de la tradition est allée dans ce sens. Cependant, illustrant plutôt l’échec des disciples et l’impossibilité de prier avec le Fils en son heure, l’épisode porte plutôt un accent christologique, ainsi que l’a perçu Pascal : « Jésus est seul dans la terre non seulement qui ressente et partage sa peine, mais qui la sache. Le ciel et lui sont seuls dans cette connaissance » (Blaise Pascal, Pensée 919 Lafuma [Le mystère de Jésus]).

Cet épisode a été lu très tôt comme un enseignement théologique décisif sur la mission et sur l’identité de Jésus. La valeur rédemptrice de sa passion, rituellement anticipée dans la Cène et accomplie sur la Croix, n’est pas celle d’un affreux commerce du Père exigeant la mort de son Fils comme prix du rachat des pécheurs, mais le prolongement de l’offrande éternelle du Verbe au Père, dans la nature humaine qu’il assume et qui se donne à voir dans l’épisode de l’Agonie. Finalement, l’accent est placé sur la condition humaine du fils* de l’homme qui tranche avec l’identité de Jésus Fils* de Dieu et « Emmanuel Dieu avec nous ». L’épisode revêt une valeur qui dépasse le moment historique de la dernière nuit de Jésus : c’est un moment eschatologique et paradoxal de dévoilement du Messie. À l’Agonie, Jésus se manifeste plus que jamais comme l’Emmanuel : il devient le corps entier où retentit le cri des hommes de tous les temps et anticipe pour eux l’épreuve ultime avant le Jugement. Poètes et musiciens élargissent la scène de l’Agonie jusqu’à lui donner une dimension cosmique. La réception théologique antique, pour rendre compte de la scène dans le cadre de la foi en la divinité de Jésus, dut se faire inventive en psychologie : elle établit les distinctions entre passion (subie) et propassion (délibérée). La réception a-théologique moderne se plaît à imaginer Jésus en homme priant dans le vide, héros tragique du silence ou de l’absence de Dieu (→ Vigny, « Le mont des Oliviers » ; Nerval, « Le Christ au mont des Oliviers »).

4. La relation des disciples à Jésus pendant l’Agonie anticipe le moment de leur dispersion et marque le début de la solitude du Christ lors de sa passion. Déjà Pierre, Jacques et Jean n’obéissent pas aux injonctions du Christ en s’endormant de manière récurrente, et ce n’est pas faute, de la part de Jésus, de les exhorter à veiller et prier pour ne pas entrer en tentation (→ Mt 26,41). Leur attitude présente un fort contraste avec l’activité de Jésus qui ne cesse de veiller sur les disciples et sa maîtrise de la situation alors même qu’il est affligé par l’angoisse. Les commentateurs s’efforcent donc de montrer que Jésus n’a pas succombé à une passion de tristesse ou d’angoisse à proprement parler, mais a seulement « commencé » à ressentir tristesse et angoisse. Il a volontairement accueilli une propassion selon la distinction de Jérôme interprétant le verbe « il commença » (→ Jérôme, Commentaire sur Matthieu, ad 26,37). Selon Albert le Grand, la passion « meut la sensation et […] imprime sa qualité fortement en elle », tandis que la propassion « est un mouvement subi, qui, bien qu’il touche, ne cause pas d’altération en éloignant le cœur de la sérénité ». Cette distinction a pour fin de rendre manifeste qu’en Jésus, c’est toujours la raison qui décide de la finalité des affects de son corps ; de sorte que ses souffrances bien réelles ne sont pas subies, mais déterminées par le sens même de sa mission. On arrive ainsi à un paradoxe : c’est parce que la maîtrise rationnelle des affections est si parfaite en lui que sa souffrance a été si grande. Le péché qui use la sensibilité n’ayant aucune espèce d’emprise sur lui, Jésus éprouve sa présence avec une intensité inégalable, qui cause même la sueur de sang évoquée par Luc. Cette maîtrise rationnelle rend sa tristesse volontaire la plus amère de toutes : « La tristesse survient tantôt comme passion, tantôt comme propassion. Il y a passion, lorsqu’on est affecté et changé ; mais lorsqu’on est affecté sans être changé, il y a seulement propassion. Parfois, on est affecté au point que la raison est perturbée : la passion est complète ; mais parfois, la raison n’est pas affectée : il s’agit seulement d’une propassion. Or, dans le Christ, la raison ne fut jamais perturbée : il était ému de propassion […]. Le Christ a assumé notre nature selon qu’il l’a voulu. Il ne lui était pas nécessaire d’avoir la capacité de souffrir, par exemple la tristesse, mais il l’a assumée volontairement. […] Dans le Christ, il n’y avait que propassion, et jamais aucune émotion autonome des puissances inférieures de l’âme ne s’est produite en lui ; les puissances inférieures étaient entièrement soumises à sa raison et c’est volontairement qu’il permettait aux puissances inférieures d’agir comme il leur était naturel » (Thomas d’Aquin, Lecture de l’Évangile de saint Matthieu, ad 26,38, nos 2709-2710).

On comprend pourquoi les spirituels ont discerné au long des âges dans la Sainte Agonie la clef ultime sur la mission de Jésus : il s’y est volontairement laissé émouvoir de compassion. Le fait que le Christ puisse souffrir n’est pas une nécessité naturelle découlant du péché originel comme pour le reste de l’humanité, mais un moyen de salut librement voulu par lui, à la fois dans son vouloir divin et dans son libre arbitre humain : « Jésus souffre dans sa Passion les tourments que lui font les hommes, mais dans l’agonie, il souffre les tourments qu’il se donne à lui-même. “Turbare semetipsum”. C’est un supplice d’une main non humaine mais toute-puissante, et il faut être tout-puissant pour le soutenir » (Blaise Pascal, op. cit.)

5. L’Agonie présente un fort contraste avec la vaillance face à la mort des martyrs juifs antérieurs ou contemporains du Christ et des martyrs chrétiens postérieurs au Christ (Mort* de Jésus). Le trouble de Jésus a marqué la mémoire des disciples, témoins de son agonie à des degrés divers, et est présentée par les Évangélistes comme une magistrale mise en œuvre de l’enseignement de Jésus sur la prière : c’est le Notre-Père en acte, qui réussit ce qu’il dit, parole du Fils à son Père devenant efficace. Textuellement, l’épisode fait écho au Pater* (→ Mt 6,9-13) : « mon Père » (Mt 6,9b), « que ta volonté soit faite » (Mt 6,10b), « que vous n’entriez pas en tentation » (Mt 6,13a). Si Jésus demande la même chose trois fois, c’est pour exprimer le sérieux de sa demande selon une pratique attestée dans l’Ancien Testament (→ 2 R 1,9-16 ; Ps 54/55,18) et entrée dans l’usage de la triple prière quotidienne (→ Dn 6,11 ; Didachè, 8,3).

Dans sa prière, Jésus demande que passe la coupe. Selon Jérôme et de nombreux commentateurs, elle signifie la mort du Christ (→ Jérôme, op. cit., ad 26,39). Catherine de Sienne en livre une interprétation originale qui a de fortes chances d’être authentique : la coupe signifie le temps restant avant la mort de Jésus en croix par amour, véritable tourment de son désir rédempteur : « Les forts et les parfaits ne doivent pas donner à ces mots : “Mon Père, faites que ce calice s’éloigne de moi” le sens qu’y trouvent les âmes faibles et craintives. Le Sauveur ne demandait pas que sa passion fût différée ou éloignée ; dès l’instant de sa conception, il avait bu au calice du désir de sauver l’humanité, et plus le terme approchait, plus il y buvait […]. Il ne demandait donc pas que sa passion et sa mort fussent différées, mais hâtées […]. »

Son biographe précise : « Je fis observer à Catherine que les Docteurs donnaient habituellement une autre explication de ce passage. D’après eux, Notre-Seigneur aurait ainsi prié, comme quelqu’un qui est vraiment homme et dont la sensibilité craint naturellement la mort. Chef de tous les élus, des faibles comme des forts, il devait servir d’exemple à tous et prévenir le désespoir, auquel seraient exposés les faibles, quand leur sensibilité éprouverait une frayeur naturelle de la mort. La sainte me répondit : “Les actions du Sauveur sont si fécondes en enseignements, pour qui les considère attentivement, que chaque âme, selon son point de vue, peut y trouver la part de nourriture qu’il lui faut pour son salut. Puisque les faibles trouvent, dans la prière du Sauveur, la consolation de leur faiblesse, il semble bien que les parfaits et les forts doivent pouvoir y trouver la confirmation de leur force. Mieux vaut donc en donner plusieurs explications profitables à tous, qu’une seule, pour une seule classe de fidèles” » (Raymond de Capoue, Vie de sainte Catherine de Sienne, chap. 6).

Que la grande épreuve de Jésus tout au long de sa vie terrestre, sa « coupe », ait été le retard imposé à son désir de donner sa vie pour sauver le monde (→ Lc 12,50) est peut-être suggéré dans les Évangiles eux-mêmes. La vierge siennoise jugeait de l’attitude intérieure de Jésus non par approximation, mais par sympathie et par similitude. Aussi a-t-elle de grandes chances d’être dans le vrai concernant la nature des sentiments de Jésus dans cette étrange nuit.

6. En finissant sa supplique par « non pas comme je veux, moi, mais comme toi », Jésus se présente à son Père comme le serviteur de → Is 53,10 : « S’il offre sa vie en sacrifice expiatoire, il verra une postérité, il prolongera ses jours, et par lui la volonté du Seigneur s’accomplira. » Dans la tradition juive, il faut effectivement choisir la volonté de Dieu au-dessus de sa propre volonté ou conformer sa volonté à celle de Dieu (→ Règle de la Communauté [1QS], col. 5 l.9 ; m. ’Abôt 2,4), même si cela implique la mort (→ 1 M 3,59-60 ; Testament d’Issachar, 4,3) comme dans la cinquième bénédiction de la ‘ămîdâ, le fidèle demande à Dieu de l’aider à accomplir sa volonté : « Fais-nous revenir à ta Tora. » Dieu ne fait périr les justes qu’avec leur acceptation (→ Midrash Rabba Gn, 9,5).

Comme en accomplissement de la cinquième confession de Jérémie (→ Jr 20,7-18) qui met en lumière l’altérité entre la volonté humaine de Jérémie et la volonté de Dieu, l’agonie de Jésus au jardin des Oliviers est la source scripturaire ayant permis aux pères de l’Église de mettre en lumière l’existence de deux volontés dans le Christ : une volonté humaine et une volonté divine, la première se subordonnant à la seconde. Les Pères mûrirent peu à peu cette vérité théologique. Ainsi Augustin met en avant la volonté humaine du Christ comme marque de son humanité : « Que pouvait-il vouloir d’autre que ce que voulait son Père ? Puisque leur divinité est une, ils ne peuvent avoir une volonté différente. Mais, dans sa nature humaine, Jésus représentait alors les siens, comme il les représentait lorsqu’il disait : “J’ai eu faim et vous m’avez donné à manger” (Mt 25,35) […]. Par là il fit voir une volonté propre à l’homme » (Augustin d’Hippone, Commentaire sur le Psaume 32, § 2).

Les paroles de Jésus montrent qu’en vérité il possédait deux volontés correspondant à ses deux natures. La controverse monothélite du VIe siècle déniant à Jésus l’exercice d’une volonté humaine amena Maxime le Confesseur à des approfondissements décisifs sur la soumission de la volonté humaine de Jésus (→ Maxime le Confesseur, Opuscules théologiques, 7). Par la suite, Thomas d’Aquin propose la synthèse suivante : « Le Christ a possédé la volonté naturelle de l’homme. Or, celle-ci est de fuir la mort. Afin de montrer qu’il était homme, le Christ demande donc que la coupe s’éloigne de lui. […] Il touche à deux volontés : l’une qu’il tenait du Père comme Dieu, qu’il avait en commun avec le Père ; et par cela, l’erreur de beaucoup est confondue ; il avait aussi une autre volonté, en tant qu’homme, et il soumettait en tout cette volonté au Père [→ Jn 6,38] » (Thomas d’Aquin, Lecture de l’Évangile de saint Matthieu, ad 26,39, nos 2715-2716).

7. L’intuition de Pascal est donc juste : dans la Passion, Jésus souffre les tourments que lui font les hommes. Mais l’Agonie révèle la nature la plus intérieure de sa souffrance : la pleine extension du péché des hommes, le drame de la rébellion des âmes contre Dieu : « Le désir du Fils était la faim de notre salut, pour accomplir la volonté de son Père. C’est ce qui le fit souffrir jusqu’à ce qu’il l’eût accomplie. Et comme il est sagesse du Père, il voyait ceux qui profiteraient de son sang et ceux qui n’en profiteraient pas par leurs fautes et il pleurait l’aveuglement de ceux qui n’en voulaient pas profiter. Ce tourment de désir, il le souffrit depuis sa naissance jusqu’à sa mort. Lorsqu’il eut donné sa vie, son désir ne cessa pas, mais seulement la croix du désir » (Catherine de Sienne, Lettre 83).

L’obéissance que le Père lui demande n’a rien d’une complaisance masochiste dans les souffrances physiques. Plutôt, il lui demande de se laisser saisir par la tragédie des hommes en perdition qui n’aiment pas l’amour de Dieu, afin de les prendre dans sa propre obéissance. Le commentaire le plus bref de l’Agonie est en définitive aussi le plus ancien, celui qui a orienté toute la perception intérieure de l’Évangile dans les âmes saintes : « [Jésus citant le Ps 39/40,7-9﻿] déclare “voici, je viens faire ta volonté” […]. C’est en vertu de cette volonté que nous sommes sanctifiés par l’oblation du corps de Jésus-Christ, une fois pour toutes » (He 10,9-10).

Bibl. : Louis CHARDON, La Croix de Jésus, 1er entretien, chap. 15, Cerf, 2004 ; André FEUILLET, L’Agonie de Gethsémani, Gabalda, 1977 ; François-Marie LÉTHEL, Théologie de l’agonie du Christ, Beauchesne, 1979 ; MAXIME LE CONFESSEUR, L’Agonie du Christ, Migne, 1996.

Voir aussi : Gethsémani ; Nécessité de la Passion ; Satisfaction ; Topographie, § 2

AGRAPHA. ― Jésus est connu par une tradition authentique qu’il a pris soin d’instituer lui-même, et à laquelle ont puisé les quatre Évangélistes pour composer leurs écrits canoniques. Ce constat appelle une question a priori : pourquoi cette tradition authentique ne se trouverait-elle que dans les Évangiles canoniques ? Il existe par ailleurs dans des écrits anciens un certain nombre de paroles de Jésus nommées agrapha, car dénuées de parallèles chez les quatre Évangélistes. Ce qui appelle une question a posteriori : pourquoi ces paroles n’ont-elles pas été reçues chez les Quatre, si elles étaient authentiques ?

L’existence d’agrapha authentiques, c’est-à-dire de véritables paroles de Jésus, suppose que la tradition ait circulé sous une forme orale pendant un temps prolongé. Tout retard mis à consigner par écrit la tradition multiplie les risques de déperdition en dehors des sources canoniques. Mais l’existence des agrapha dépend aussi du degré de contrôle des disciples de Jésus sur cette tradition orale, ménageant des possibilités de « fuites ».

Par conséquent, plus la tradition est orale et incontrôlée, plus le nombre des agrapha authentiques est potentiellement élevé. Il n’est donc pas étonnant que la recherche des agrapha ait fleuri avec l’école de la critique des formes qui compara la transmission de l’Évangile à celle des légendes et des traditions populaires.

La collecte des agrapha avait toutefois commencé sur d’autres prémices. Alfred Resch postula l’existence d’un évangile primitif qui aurait servi de source aux Quatre, mais aussi à d’autres écrits du Nouveau Testament et à de multiples agrapha. Il publia de manière exhaustive tous les agrapha connus en 1889. Il collationnait ainsi toutes les paroles extra-canoniques alors disponibles chez les pères de l’Église et les apocryphes. Le nombre d’agrapha s’est encore accru au XXe siècle avec l’exhumation de nombreux papyri enfouis dans les sables de l’Égypte. Les critères d’authenticité de Resch étaient cependant lâches et flous. Ils dépendaient de l’existence d’un « évangile primitif » tout droit sorti de son imagination, dont les témoins n’étaient pas rigoureusement sélectionnés : Resch incluait parfois des « traditions parallèles », ayant quelque analogie avec des paroles de Jésus, que sa source n’attribuait même pas explicitement au Sauveur.

La tendance de l’historiographie actuelle selon laquelle l’Évangile a commencé très tôt à circuler sous forme écrite, y compris pour des collections de logia du Seigneur, laisse à l’inverse peu de place dans le temps pour la dispersion d’agrapha authentiques. Ainsi l’espace de déploiement des agrapha est-il devenu plus que mince : cachectique.

1. Délimitation des agrapha. Il est exclu que les agrapha figurent sous une forme ou sous une autre dans les Évangiles canoniques car ils doivent dépendre d’une tradition mutuellement exclusive par rapport à eux. On en exclura donc les additions, amplifications, reformulations des logia contenus dans les Évangiles canoniques. Souvent, de prétendus agrapha sont de simples gloses patristiques de logia évangéliques ou de testimonia*, ainsi : « C’est pourquoi [Jésus] dit : “que leur temple, Père, devienne désolé” » (Hippolyte de Rome [?], Demonstratio adversus Judaeos, 7).

Si le sujet implicite de cet agraphon est certainement Jésus, Hippolyte place dans sa bouche avec un style homilétique une paraphrase de Ps 68/69,25. S’il est probable que Jésus ait annoncé la chute du Temple* et du système qu’il représente (Marchands* du Temple), il ne l’a pourtant pas hâtée par des malédictions peu conformes à sa manière. On peut en dire autant d’un agraphon transmis dans les Recognitiones : « Le prophète de la vérité [i.e. Jésus] a dit : “les choses bonnes doivent venir, mais béni soit celui par qui elles viennent” de même “il est nécessaire que les mauvaises adviennent aussi, mais maudit soit celui par qui elles arrivent” » (XII, 29).

Il s’agit d’une reformulation de Mt 18,7 et Lc 17,1. On ne peut donc tenir cet agraphon pour authentique.

Les agrapha doivent être des paroles isolées, non des discours. Ainsi les longues sections attribuées à Jésus dans la Didascalie des douze apôtres et la Pistis Sophia ne fournissent pas d’agrapha.

Les agrapha doivent être des paroles de Jésus, c’est-à-dire : effectivement attribuées à lui. On exclut par exemple l’attribution fautive à Jésus dans la Didascalie des douze apôtres d’une parole qui provient en réalité de Pr 15,1 ; ou les attributions résultant d’une faute de scribe, comme dans l’Épître de Barnabé : « Comme dit le fils de Dieu : résistons au mal, ayons-le en exécration » (4,9). Cette attribution vient de ce que l’on a lu « sicut dicit Filius Dei » là où le texte dit « sicut decet filios Dei », « ainsi qu’il convient aux fils de Dieu ». Il faut encore écarter des agrapha toute attribution à Jésus par simple conjecture, ainsi par exemple : « Ce sont eux, dit l’Écriture, qui enlèvent du métier la trame du tisserand ; mais ils n’en ourdissent pas » (Clément d’Alexandrie, 1 Stromates, 8,41).

2. Authenticité des agrapha. Parmi les critères externes figure l’ancienneté des témoins : ils doivent remonter assez haut pour avoir eu accès à des traditions encore vivantes, mais en train de s’éteindre. La problématique est un peu analogue à celle du Sondergut de Luc, par exemple. Papias, Clément de Rome, Irénée de Lyon et Justin, auteurs remontant au Ier et au IIe siècle, méritent une attention particulière, ils sont en effet capables de citer la chaîne des témoins qui les relie au Christ. Les critères internes rejoignent les critères classiques d’historicité* et sont d’un maniement délicat. Par principe, on peut considérer comme inauthentique un agraphon contredisant l’enseignement de Jésus dispensé dans les Évangiles canoniques. Un cas relativement difficile est fourni par les traditions non nommées de date très ancienne, par exemple : « C’est pourquoi l’on dit : Éveille-toi, toi qui dors, relève-toi d’entre les morts, et le Christ t’illuminera » (Ép 5,14) ; « Pensez-vous que ce soit pour rien que l’Écriture dit : Dieu désire jalousement l’esprit qu’il a fait habiter en nous ? » (Ja 4,5).

Ces traditions n’étant pas attribuées explicitement à Jésus, on doit les exclure des agrapha authentiques.

Les lieux possibles où trouver des agrapha sont : le Nouveau Testament et ses manuscrits ; les apocryphes ; les citations patristiques ; les paroles de Jésus consignées sur des manuscrits d’Oxyrhynque. Il est impossible que les sources juives ou musulmanes transmettent des agrapha authentiques : elles se sont intéressées à Jésus beaucoup trop tard pour pouvoir se rattacher à une tradition primitive. On doit encore exclure trois logia de l’Évangile de Judas (Judas* [évangile selon]) : « On a planté en mon nom des arbres sans fruits » (39,15-17) ; « Aucun boulanger ne peut nourrir toute la création » (41,25) ; « Il est impossible de semer des semences sur le rocher et d’en recueillir les fruits » (43,26).

3. Liste des agrapha peut-être authentiques.

a) L’évangile du jeune homme riche est suivi, dans l’Évangile des Hébreux, d’une addition peut-être authentique : « Le riche commença à se gratter la tête, cela ne lui plaisait pas. Le Seigneur lui dit : “Comment peux-tu dire que tu as accompli la Loi et les Prophètes, en effet, il est écrit dans la Loi : tu aimeras ton prochain comme toi-même. Et voici que nombre de tes frères, eux aussi des fils d’Abraham, sont couverts d’ordure, mourants de faim, ta maison est remplie de toutes sortes de biens et il n’en sort absolument rien pour eux” » (cité par Origène, Commentaire sur Matthieu, XV, 14).

Jésus montre une grande miséricorde pour les pécheurs publics, tandis qu’il réserve ses mises en garde les plus sévères aux hommes tenus pour justes et respectables. Mais il ne s’agit pas d’une attitude mécanique, ou qu’il adopterait a priori. Il fait bon accueil au jeune homme riche, qui appartient à cette seconde catégorie. Le ton devient plus véhément lorsqu’il l’exhorte à une observance plus parfaite de la Loi, à laquelle le jeune homme se dérobe. La version donnée par l’Évangile des Hébreux est cohérente et ne peut passer pour un démarquage des synoptiques. Elle ressemble plutôt à une version indépendante de l’épisode. C’est pourquoi il faut prendre cet agraphon au sérieux.

b) Le papyrus d’Oxyrhynque 840, découvert en 1905, est une petite feuille roulée telles que « les femmes et les enfants s’en suspendent au cou, comme une protection puissante, livre des Évangiles qu’ils emportent partout avec eux » (Jean Chrysostome, Homélie au peuple d’Antioche, no 19, § 4). Il contient un épisode inconnu de l’Évangile : une discussion de Jésus avec un grand prêtre pharisien (l.10) sur le parvis du Temple (l.8). Ce dernier reproche à Jésus d’être venu admirer les vases sacrés du culte sans s’être au préalable purifié. Jésus lui demande alors s’il s’est purifié, ce à quoi le grand prêtre répond qu’il vient de descendre dans la « piscine de David », puis a revêtu des habits blancs et purs (l.24-27). Jésus lui rétorque alors que ladite piscine est fréquentée par les chiens et les porcs : il a lavé seulement la peau du dehors, comme peuvent le faire des courtisanes qui cherchent à se rendre désirables « pour exciter la convoitise des hommes, tandis qu’au-dedans elles sont remplies de scorpions et de méchancetés ». Jésus et ses disciples, en revanche, se sont baignés dans « l’eau vive […] qui vient [d’en haut ?] » (l, 33-44).

Les accusations d’anachronisme et d’incohérences se sont accumulées contre ce témoin : « grand prêtre pharisien », vases sacrés exposés à la profanation en-dehors des chambres intérieures du sanctuaire, existence imaginaire d’une piscine de David, non attestée par ailleurs. Mais une meilleure connaissance du culte du Temple lui a fait justice. Certains membres du clergé, prêtres de naissance, appartenaient de fait au parti pharisien. La Mishna montre aussi que les vases sacrés de remplacement pouvaient être vus par les laïcs, lorsqu’ils ne servaient pas. Des pratiques de purification spéciale requises pour les prêtres officiants qui veulent accéder au parvis intérieur du Temple sont attestées aussi, et le fragment distingue bien les bains auxquels tous les fils d’Israël doivent se soumettre des nouveaux vêtements exigés seulement des prêtres. Les porcs étaient proscrits de Jérusalem, puisqu’il n’est permis d’y élever que des animaux rituellement purs (→ Flavius Josèphe, Antiquités juives, XII, § 146). Mais les « chiens et les porcs » sont ici une métaphore pour désigner des hommes impurs. Il serait invraisemblable que l’on n’ait pas pris de précautions pour garder pure la piscine où se purifient les prêtres. La miséricorde témoignée par Jésus aux prostituées n’exclut pas son dégoût pour leur tâche quotidienne, au contraire, il la rend d’autant plus frappante. Son invective contre la pureté rituelle dont se gargarise le prêtre est tout à fait dans la ligne de Mt 23,27-28. Il n’est pas rare non plus que Jésus réponde par une question lorsque l’on cherche à l’embarrasser.

En revanche, troublante est l’allusion de Jésus à une « purification » dans une eau vive spirituelle que non seulement ses disciples mais lui-même auraient reçue. Dans l’Évangile, Jésus ne s’inclut pas dans un nous indistinct qui le mettrait sur le même plan que ses disciples, et c’est là l’objection la plus sérieuse contre l’authenticité du fragment. Si Luc évoque les « jours accomplis pour leur purification » (Lc 2,22), dans laquelle il englobe peut-être Jésus, il ne s’agit que de pureté rituelle et donc extérieure. Origène interprète en effet Lc 2,22 en termes platoniciens : « toute âme est souillée qui est revêtue d’un corps humain » – souillure qui n’implique d’ailleurs aucun péché, étant de nature purement rituelle : le mélange de l’âme et du corps la produit parce qu’il s’agit, dans le platonisme, de qualités étrangères l’une à l’autre (Origène, Homélie sur saint Luc, XIV). Jésus ne peut en revanche avoir dit qu’il avait reçu une purification par une « eau spirituelle ». À l’eau jaillie de son sein, son humanité sainte confère le pouvoir de purifier spirituellement (→ Jn 7,38). Ce long fragment ne peut donc transmettre un logion authentique. Mais son enracinement dans un milieu judéo-chrétien bien informé semble certain. Le fragment pourrait rapporter une controverse de Jésus contre les traditions pharisiennes, assez similaire à Mc 7,1 sq. (Loi*), ici compliquée par le fait qu’il s’agit d’un prêtre, soumis à des exigences spécifiques en matière de pureté. La solution proposée est cohérente avec son enseignement : le Royaume scelle l’avènement d’une nouvelle création dans laquelle la distinction mosaïque du pur et de l’impur n’opère plus.

c) Le codex de Bèze fournit en conclusion du récit sur les épis froissés une remarquable variante : « Voyant quelqu’un travailler [‘abhedh] le jour du sabbat, il lui dit : “Homme, si tu sais ce que tu fais, bienheureux es-tu. Mais si tu ne le sais pas, tu es un maudit [‘arur] et un transgresseur [‘abhar] de la Loi [‘orayyetha]” » (Lc 6,5 [Codex de Bèze]).

La rétroversion du logion vers l’araméen opérée par Black montre une paronomase caractéristique de la poésie de Jésus. Le parallélisme antithétique est aussi un gage d’authenticité. Le logion est parfaitement compatible avec la doctrine de Jésus sur le sabbat* : il subordonne son observance à la manifestation d’une finalité plus haute. Le sabbat commandé par la Loi anticipe et prépare la recréation de tous les êtres et leur admission dans le repos divin. Il est donc hors de question de traiter à la légère le repos commandé par la Loi, car ce dernier entretient un rapport figural et prophétique avec ce qu’il signifie. « L’intelligence » à laquelle Jésus conditionne la juste conduite de cet homme est la connaissance eschatologique du mystère du Royaume, de l’admission dans la Nouvelle Création, qui colore toute sa doctrine sapientielle. Cette compréhension est accessible à ceux qu’illumine l’Esprit saint :

« Eux ne comprirent rien, cette parole leur demeurait cachée et ils ne comprirent pas ce qu’il leur disait » (Lc 18,34) ;

« Ne comprenez-vous pas encore ? » (Mc 8,21) ;

« Écoutez et comprenez : Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui rend l’homme impur ; mais ce qui sort de la bouche, voilà ce qui rend l’homme impur » (Mt 15,10-11) ;

« Il ouvrit leur esprit pour leur conférer l’intelligence des Écritures » (Lc 24,45).

En conclusion, on peut considérer cet agraphon comme authentique.

d) Le logion 82 de l’Évangile selon Thomas* était déjà connu d’Origène : « Celui qui est près de moi est près du feu / celui qui est loin de moi est loin du royaume  » (→ Origène, Homélies sur Jérémie, III, 3).

Cet agraphon est attesté par une multitude de sources indépendantes (Origène, Didyme, Éphrem, peut-être Ignace d’Antioche). Le parallélisme antithétique fonctionne bien, et la rétroversion araméenne livre une de ces paronomases coutumières à Jésus : « Celui qui est près [qerib] de moi est près [qerib] du feu / celui qui est loin [reḥiq] de moi est loin [reḥiq] du royaume. »

Le feu dont il est ici question est eschatologique : c’est le feu que Jésus veut jeter sur la terre (→ Lc 12,49), de l’épreuve (→ Ap 3,18 ; Mc 9,49). Le disciple de Jésus doit se préparer à l’épreuve (→ 1 Co 3,15), mais ce n’est pas une raison pour renoncer à le suivre car s’éloigner de lui, c’est délaisser le Royaume.

e) Tertullien livre plusieurs agrapha dont le suivant pourrait être authentique : « Personne n’obtiendra le royaume des cieux, s’il n’a au préalable subi l’épreuve » (Tertullien, De baptismo, XX, § 2).

La tentation prend ici une nuance apocalyptique, comme dans l’avertissement donné par Jésus à Gethsémani (→ Mc 14,38). Il s’agit de « l’heure de l’épreuve » (Ap 3,10) eschatologique, qui doit décider du sort final des élus.

f) « Il y aura des schismes et des hérésies » (Justin de Rome, Dialogue avec Tryphon, 35). Cet agraphon rappelle l’annonce par Jésus que les familles se diviseront à son sujet (→ Mt 10,35). Schismes et hérésies sont inévitables lors de la grande épreuve eschatologique. Il est possible que Paul se souvienne de cette parole lorsqu’il écrit aux Corinthiens : « Il y a parmi vous des schismes. […] Il faut même qu’il y ait des hérésies parmi vous, afin que l’on voie qui résiste à cette épreuve » (1 Co 11,18-19). Même si l’épreuve a perdu l’urgence prophétique la caractérisant dans l’agraphon de Jésus, Paul fait allusion à une apocalyptique de basse intensité, quotidienne en quelque sorte : cette manière est assez caractéristique de l’usage de Paul, qui aime trouver dans les paroles de Jésus une application concrète et immédiate.

g) « Dans l’état où je vous surprendrai, je vous jugerai » (Justin de Rome, Dialogue avec Tryphon, 47,5). Jésus annonce la soudaineté de son retour : il arrivera à l’improviste (→ Lc 17,24 ; Mt 24,43). Il faut donc se tenir prêt à ce qu’il revienne n’importe quand, leçon contenue également par la parabole des vierges prudentes et des vierges folles.

h) « Ceux qui sont avec moi ne m’ont pas compris » (Actes de Pierre, 10). Cet agraphon rappelle les nombreux passages des Évangiles où Jésus se plaint du manque d’intelligence de ses disciples (→ Mc 8,17, etc.)

i) « Sauve-toi avec ton âme » (Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote, 2,2). La destruction de Sodome et Gomorrhe revient à plusieurs reprises dans l’enseignement de Jésus (→ Mt 10,15 ; Lc 17,28-32). Or c’est ainsi que les anges avertissent Loth dans la Genèse : « Sauve-toi, il y va de ton âme » (Gn 19,17). Jésus fait allusion à plusieurs reprises à la fuite apocalyptique, lorsque « l’abomination de la désolation sera installée où elle ne doit pas être », les fidèles devront « s’enfuir dans les montagnes » (Mc 13,14). Mais il exhorte aussi le fidèle à avoir soin de son âme, ce qui appelle un arrière-plan philosophique : « Ma seule affaire, c’est d’aller par les rues pour vous persuader, jeunes et vieux, de ne vous préoccuper ni de votre corps ni de votre fortune aussi passionnément que de votre âme pour la rendre meilleure » (Platon,Apologie de Socrate, 30ab).

« Qu’est-ce qu’un bon législateur et pasteur doit prescrire afin de rendre l’âme meilleure ? […] C’est une honte pour nos âmes qu’elles ignorent en quoi consistent leur bien et leur mal, tandis qu’elles le distinguent si bien quand il s’agit du corps et de toute autre chose » (Pseudo-Platon, Minos, 321d ; →  Aristote, Topiques, 118a, 33 : la plus éminente des vertus est celle qui « améliore une partie meilleure, comme dans le cas où l’une rend meilleure l’âme et l’autre le corps »).

« Si l’on devient expert en chevaux, ou pilote, géomètre, critique littéraire, rien d’étonnant à ce que l’on trouve de tels gens chez les hétaïres ou les joueurs de flûtes. La connaissance de ces choses-là ne rend pas meilleure l’âme de l’homme ni ne le détourne de ses péchés » (Dion Chrysostome, Discours, LXX, 10).

Le Salomon grec a relayé cette exhortation à vivre de la philosophie : « À son âme il fait du bien, l’homme de pitié » (Pr 11,17).

En conclusion, cet agraphon presque certainement authentique montre en Jésus un véritable maître de sagesse.

j) « Demandez les grandes choses, dit le Seigneur, et on vous donnera les petites par surcroît » (Clément d’Alexandrie, 1 Stromates, 24,158,2). Jésus exhorte à la magnanimité, qu’Aristote nomme le goût des grandes choses et l’espérance que l’on est capable de les obtenir : « On regarde comme magnanime celui qui se croit digne des grandes choses et qui l’est en effet […], celui qui n’est capable que de choses peu considérables, et qui se juge lui-même tel est sans doute un homme sensé, mais il n’est pas magnanime […]. Quant à celui qui prétend à ce qu’il y a de grand, sans en être capable, ce n’est qu’un homme vain […]. Le magnanime […] s’apprécie selon sa valeur » (Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, 7 [1123a]).

Cet agraphon illustre le sens chrétien de la magnanimité : la conscience que le vertueux a de sa valeur ne peut se détacher de l’humilité par laquelle il se sait dans la main de Dieu son Père. L’humble est le contraire du magnanime chez Aristote, alors que les deux attitudes sont parfaitement compatibles dans le discours de Jésus.

k) « Devenez des changeurs éprouvés » (Clément d’Alexandrie, 1 Stromates, 28,177,2). Cet agraphon est souvent cité dans la littérature chrétienne primitive. C’est une invitation au discernement moral : ne pas se laisser abuser par la fausse monnaie. Jésus évoque ailleurs les « faux prophètes, des loups déguisés en agneaux » (Mt 7,15).

l) « Soulève la pierre, et là tu me trouveras ; fends le bois, et moi je suis là » (Papyrus d’Oxyrhynque 1). Un fragment de l’évangile de Thomas livre ce même agraphon en l’interprétant de manière panthéiste : « Je suis la lumière au-dessus de tout ; je suis le Tout : le Tout est sorti de moi et le Tout est revenu à moi ; fends un morceau de bois et je suis là, lève la pierre et tu me trouveras là » (Évangile selon Thomas, no 77). C’est un cas d’école où observer la torsion d’une authentique tradition par un biais gnostique. Dans l’agraphon d’Oxyrhynque, Jésus promet à ses disciples d’être toujours avec eux, jusque dans leurs activités les plus quotidiennes, et de ne jamais les abandonner. Il les assistera quand ils couperont du bois ou lorsqu’ils travailleront à des terrassements. C’est une exhortation à la piété juive la plus authentique : « tu répéteras ces paroles à la maison ou en voyage, que tu sois couché ou que tu sois levé » (Dt 6,5) ; « je suis avec toi pour te délivrer, oracle du Seigneur » (Jr 1,8). L’Ecclésiaste, par ailleurs, a rapproché les deux tâches : « qui lève des pierres se blesse à elles, qui fend du bois peut se faire mal » (Ecc 10,9). Jésus semble avoir eu ce logion présent à l’esprit : il convertit par sa présence consolante une tâche ingrate en un véritable service du Seigneur. Un apocryphe chrétien a préservé l’interprétation orthodoxe : « Lève-toi, coupe ton bois et souviens-toi de moi » (Évangile de l’enfance selon Thomas, 10). Les gnostiques de Nag Hammadi qui ont copié l’évangile de Thomas l’ont compris à l’inverse, au sens d’une présence cosmique où l’éon-Christ se confond avec le monde.

m) « Soyez des passants » (Évangile selon Thomas, no 42). Cet agraphon présente la vie d’ici-bas comme un pèlerinage vers la vie éternelle, une demeure provisoire. Ce thème figure au cœur de la prédication de Jésus (→ Lc 12,20 ; Mt 6,21) et de l’Église primitive qui dépeint ses fidèles comme des voyageurs sur la terre (→ 1 P 2,11).

n) « Ne soyez jamais joyeux, sinon quand vous regarderez votre frère avec charité » (Jérôme de Stridon, Commentaire sur l’Épitre aux Éphésiens 5,3-4, livre III, chap. 5). L’agraphon provient de l’Évangile des Hébreux connu de saint Jérôme. Il est conforme au commandement du Lévitique « tu ne haïras pas ton frère dans ton cœur » (Lv 19,17) qui précède immédiatement le commandement de l’amour du prochain (v. 18) auquel Jésus a donné tant de relief, et que cet agraphon précise.

o) « Priez pour vos ennemis [→ Mt 5,44] / ce qui n’est pas contre vous est pour vous [→ Lc 9,50] / qui se tient aujourd’hui loin de vous demain sera proche de vous » (Papyrus d’Oxyrhynque, 1224). L’authenticité de ce court logion ne pose guère de difficulté, puisqu’il prolonge naturellement la confiance et l’ouverture aux inconnus commandées par Jésus à ses disciples. Il peut dire « qui n’est pas avec moi est contre moi » (Mt 12,30), mais en revanche « qui n’est pas contre vous est avec vous ». La conduite que l’on adopte envers lui constitue le critère ultime de la charité. Or il s’est librement identifié aux plus petits et aux plus pauvres (→ Mt 25,40). C’est pourquoi il peut promettre avec une tranquille assurance que ceux dont il s’est fait proche seront demain proches de ses disciples.

p) « Ne vous inquiétez pas du matin au soir pour votre nourriture, de ce que vous mangerez, ni pour votre vêtement, de quoi vous vous vêtirez [→ Mt 6,25 sq.] […] Lui-même vous donnera votre vêtement » (Papyrus d’Oxyrhynque, 655). Jésus commande à ses apôtres une disponibilité totale à la mission (→ Mt 10,10). S’encombrer de tâches manuelles les en distrairait et révélerait de leur part un manque de foi dans la providence qu’ils ont précisément pour mission d’annoncer : ainsi invalideraient-ils leur témoignage. De Dieu ils recevront jusqu’à leur vêtement : l’agraphon doit être authentique.

q) « Mon mystère est pour moi et pour les fils de ma maison » (Clément d’Alexandrie, 5 Stromates, 10,63,7).

r) « Rappelez-vous la parole du Seigneur Jésus, comment il disait : “Il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir” » (Ac 20,35).

s) Paul rapporte les paroles de Jésus à la dernière Cène sous une forme légèrement différente de celle que l’on trouve chez Matthieu et Marc, mais relativement proche de Luc. On les classe dans la catégorie des agrapha, car cette tradition est de toute façon plus ancienne que celle des Évangiles canoniques et parfaitement authentique (1 Co 11,22-23).

t) « Il nous a dit, lorsqu’il enseignait : “Ce qui est faible sera sauvé par ce qui est fort” » (Constitutio Ecclesiastica Apostolorum, no 26).

u) « Je vous répète l’ordre du Christ sauveur : “Si vous ne rendez pas de droite les choses de gauche et ne considérez pas comme précieuses les choses viles, vous ne pourrez pas entrer dans le royaume de Dieu” » (Actes de Philippe, 34).

Conclusion. Les agrapha authentiques forment une « coupe transversale dans l’enseignement de Jésus » (Jeremias 1970, p. 118). On y reconnaît en effet des paroles apocalyptiques (d, e, f, g, h), des paroles de sagesse (a, j, k, l) et (i) se trouve à l’intersection des deux genres. D’autres relèvent de l’enseignement paradoxal, de la « révolution Jésus » (m, n, o, p, q, r, s, t) dont la charte est le sermon sur la montagne. Plusieurs contiennent une christologie très haute de l’identification à Dieu (c, d, g, h, l, q), qui n’a rien à envier aux passages les plus spectaculaires des synoptiques. Certains de ces agrapha ne sont peut-être que des amplifications de thèmes évangéliques. La littérature non canonique est donc d’une pauvreté surprenante ? Cela conforte la thèse selon laquelle les Évangiles canoniques ont été conçus dès l’origine comme la mémoire authentique de Jésus.

Bibl. : Joachim JEREMIAS, Les Paroles inconnues de Jésus, Cerf, coll. « Lectio divina », no 62, 1970 ; Alfred RESCH, Agrapha. Aussercanonische Evangelienfragmente, Leipzig, Hinrichs, 1889 ; James Hardy ROPES, « The So-Called Agrapha », The American Journal of Theology, vol. 1, no 3, 1897, p. 758-776.

Voir aussi : Tradition isolée

AKELDAMA (champ du sang ou du potier). ― Mt 27,7. Jésus ayant été livré par Judas, la somme reçue par le traître aurait servi à acheter une propriété dans Jérusalem dont Matthieu donne le nom (1). Ce champ du sang est le nom donné au champ du potier acheté par les grands prêtres avec les trente pièces d’argent rendu par Judas après la condamnation à mort de Jésus (2).

1. Il est difficile de dire si les versets 3 à 7 du chapitre 27 de Matthieu sont une tradition historique rapportée ou un développement « haggadique » de Matthieu lui-même. En faveur de son historicité, on peut noter que ce récit ne peut être déduit des Écritures mobilisées, qui sont une citation libre du prophète Zacharie (→ Za 11,12-13) attribuée à Jérémie, lequel évoque l’achat d’un champ (→ Jr 32,6-15) ainsi qu’un potier (→ 18,2). De plus, il n’exploite pas le topos de la mort du méchant riche en fondements vétérotestamentaires. Ce passage résulte donc certainement d’allers et retours entre faits historiques et Écritures.

2. En parlant du champ du potier, Matthieu fait allusion soit à un endroit connu sous ce nom par ses auditeurs et lecteurs, soit au passage de l’Écriture dont il anticipe la citation. Le potier n’est autre que le Christ, puisque son sang a permis de racheter le sang pour y recevoir ceux qui étaient étrangers à l’Alliance : « Nous qui étions étrangers à la Loi et aux prophètes, nous avons reçu le fruit de leur iniquité pour notre salut et nous possédons le repos au prix de son sang. Le champ est dit “du potier” parce que notre potier est le Christ » (Jérôme, Commentaire sur Matthieu, ad 27,7).

Selon Jérôme, c’est donc le Christ qui a créé l’homme en → Gn 2,7, puisque « par lui tout a été fait » (Jn 1,3). Mais le potier pourrait être Dieu le Père, le Créateur : « L’œuvre du potier est de façonner des vases avec de l’argile. Il est en son pouvoir de disposer l’argile pour faire à proprement parler un vase ou pour en façonner un plus beau. Champ est le nom du siècle, d’après les propres paroles du Seigneur [→ Mt 13,38]. Avec le prix payé pour le Christ, on achète le siècle, c’est-à-dire que l’on acquiert tout son bien et on l’assigne à la sépulture des étrangers indigents. […] Le profit de l’achat du siècle est destiné aux étrangers, ceux qui seront ensevelis au prix du sang du Christ, sang qui sert à acheter toute chose. […] Si ce monde est le champ du Potier, c’est parce que tout appartient à Dieu qui a le pouvoir de nous façonner à nouveau à son gré comme un potier. Dans ce champ ainsi morts et ensevelis avec le Christ, nous obtiendrons le repos éternel de notre voyage d’ici-bas » (Hilaire de Poitiers, Commentaire sur Matthieu, 32,6 ; → Paschase Radbert, Expositio in Mattheo, L. XII, l.2634).

Le nom « Akeldama » semble être le calque de l’araméen ḥăkal demâ signifiant littéralement « champ de sang ». Ce nom désigne un lieu-dit de la Jérusalem du Ier siècle, utilisé pour la sépulture de Juifs non judéens. Le nom peut aussi dériver du fait que le sang des sacrifices du Temple y aurait été conduit par un canal partant de l’angle sud-ouest de l’autel (→ m. Yoma 5,6 ; 11Q19 32,12-15) : les disciples de Jésus ont pu le remotiver en élaborant le récit des derniers moments de Judas. Le lieu est traditionnellement situé dans la vallée de Hinnom (→ Jr 19,2.6), mais cette identification est contestée, depuis qu’on y a découvert quelques-unes des plus belles tombes hérodiennes connues à ce jour dont la plus impressionnante est peut-être celle du grand prêtre Anne, le beau-père de Caïphe (→ Jn 18,13). Selon Flavius Josèphe (→ Guerre des Juifs, V, § 505-506), le mur de circonvallation construit par Titus autour de Jérusalem passait sur cette tombe. Il est donc peu vraisemblable que cette zone de sépultures luxueuses ait été aussi un cimetière pour étrangers pauvres.

Bibl. : Régis BURNET, « Pour une Wirkungsgesischichte des lieux : l’exemple d’Haceldama », New Testament Studies, no 59, 2013, p. 129-141 ; Avni GIDEON, « Akeldama : Resting Place of the Rich and Famous », Biblical Archaeology Review, vol. 20, 1994, p. 36-46 ; Marek MAJOR, Aceldama : Secondo la tradizione e nella ricerca archeologica, Jérusalem, Pontificium Athenaeum Antonianum, 1979 ; Kathleen RITMEYER, « Akeldama : Potter’s Field or High Priest’s Tomb ? », Biblical Archaeology Review, vol. 20, 1994, p. 22-24.

Voir aussi : Judas Iscariote ; Trahison de Judas ; Caïphe

AKHMÎM (fragment d’évangile trouvé à). ― Voir Pierre (évangile selon)

AMEN. ― Jésus avait son langage propre dont certains traits ont frappé la tradition au point de se retrouver inchangés dans les Évangiles. Le plus connu est même passé dans la plupart des langues évangélisées : l’usage par Jésus du terme amen n’a pas d’analogie dans la littérature antique ni dans le reste du Nouveau Testament.

Dans l’Ancien Testament, amen est une formule d’acquiescement, qui répond donc à une proposition précédente pour la confirmer (→ Nb 25,22 ; Jr 11,5, etc.). Le mot revient à maintes reprises en Dt 27 pour signifier l’engagement du peuple à respecter les clauses de l’Alliance qui viennent de lui être signifiées (→ Dt 27,15-26). C’est par un solennel amen qu’Israël s’approprie bénédiction, doxologie, etc. Il en va de même dans le Nouveau Testament en dehors des Évangiles (→ 1 Co 14,16 ; Ap 5,14, etc.).

C’est pourquoi la manière dont Jésus l’emploie est très originale. Amen revient dans sa bouche 13 fois chez Marc, 9 fois dans le matériau commun à Matthieu et Luc, 9 fois dans le Sondergut de Matthieu, 3 fois dans celui de Luc et 25 fois chez Jean – ici sous la forme amen, amen. Dans les paroles directes de Jésus, amen est suivi de « je vous le dis » : la formule renforce la prise de parole de Jésus. Elle signale qu’il y met tout le poids de son autorité. Ainsi que l’affirme Jeremias, l’expression amen je vous le dis est le pendant néotestamentaire de la formule d’introduction si fréquente chez les prophètes « ainsi parle le Seigneur » (→ 1 S 2,27 ; 1 R 21,19 ; Is 43,1 ; Jr 2,2, etc.). L’emploi particulier d’Amen par Jésus, qui a frappé la tradition authentique, montre qu’il se conçoit non seulement comme un prophète, mais comme la substance même de la parole divine.

Bibl. : Joachim JEREMIAS, Théologie du Nouveau Testament, t. I, La Prédication de Jésus, trad. de l’allemand, Cerf, coll. « Lectio divina », no 76, 1973, rééd. coll. « Initiations bibliques », 1996.

Voir aussi : Abba ; Divinité de Jésus

AMI IMPORTUN. ― Lc 11,5-8﻿. Jésus a lancé avec ses paraboles sur l’efficacité de la prière un défi au sens commun. La veuve importune est une harpie dont le mauvais juge peut craindre le pire. Dans celle de l’ami importun, un demandeur venu en pleine nuit invoque d’abord l’amitié pour obtenir d’un voisin de quoi traiter son hôte surgi à l’improviste ; or le dormeur dérangé accède à son désir non en raison de l’amitié mais « de son outrecuidance ». À qui se rapporte le possessif ? Au dormeur dont la réponse frise la grossièreté ? Ou à l’importun qui n’hésite pas à réveiller son « ami » au milieu de la nuit pour pallier sa négligence ?

L’outrecuidance a toujours une valeur négative dans la littérature grecque ancienne. Lorsque Clitophon voit sa bien-aimée, « une multitude de sentiments [le] saisit : admiration, stupéfaction […] effronterie […] je la regardais avec effronterie, mais j’avais honte que l’on puisse me surprendre » (Achille Tatius, Leucippé et Clitophon, 1,4,5). L’effronté manque de respect pour lui-même autant que pour les autres, et Aristote définit sa conduite comme « indifférence envers ce qui est mauvais » (→ Aristote, Rhétorique, 1383b,15-17) ; Admète se rend coupable d’effronterie en consentant à laisser son épouse Alceste mourir à sa place (→ Euripide, Alceste, 708). Les Grecs y discernent une attitude émotive qui excède les bornes de l’honneur et de la bienséance. Qui s’en rend coupable méconnaît les limites, il est capable de tout (→ Démosthène, Contre Timocrate, 65).