Julien d’Huy

Cosmogonies

La Préhistoire des mythes

Copyright

© La Découverte, Paris, 2023

ISBN papier : 9782348080197
ISBN numérique : 9782348080203

En couverture : Buisson du Vivant, conception S. Soussoko et G. Lecointre, inv. MUSEO011, musée des Confluences (Lyon, France) © Olivier Garcin.

Ce livre a été converti en ebook le 24/07/2023 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.

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Cet ouvrage a été précédemment publié en 2020 aux Éditions la Découverte dans la collection « Sciences sociales du vivant ».

Présentation

Comment expliquer les ressemblances troublantes que l’on observe entre des mythes dont l’aire de répartition fait parfois le tour de la Terre, alors même que les populations auprès desquelles ils ont été recueillis, distantes dans l’espace ou dans le temps, n’ont pu se côtoyer ? Se pourrait-il que cet air de famille relève non de convergences fortuites, mais de véritables liens de parenté unissant des récits transmis de génération en génération au fil du peuplement humain de la planète ? En empruntant aux biologistes de l’évolution leurs méthodes statistiques de classification des espèces du vivant sous forme d’arbres phylogénétiques, cet ouvrage novateur montre comment des récits apparemment distincts les uns des autres se ramifient autour de troncs communs, qui s’enracinent dans les profondeurs de la Préhistoire.

Mais la reconstitution de ce processus de transmission d’un patrimoine mythologique ouvre une perspective plus vertigineuse encore : la possibilité de reconstruire les protorécits dont les versions documentées sont issues ; autrement dit, faire à nouveau résonner les premiers mythes de l’humanité et appréhender la vision à travers laquelle nos lointains ancêtres donnaient sens au monde qui était le leur.

L'auteur

Julien D’huy

Julien d’Huy est docteur en histoire, affilié au Laboratoire d’anthropologie sociale (Collège de France, CNRS, EHESS). Il est également l’auteur de L’Aube des mythes. Quand les premiers Sapiens parlaient de l’Au-delà (2023).

À Victor

« Nous sommes automate autant qu’esprit. »

Pascal

Table des matières

Préface (Jean-Loïc Le Quellec)

Prélude

Premier mouvement. Le cycle de la terre

Présentation

1. Polyphème

Une brève histoire des classements en mythologie comparée

Un exercice pour comprendre

La généalogie des mythes

2. De l’approche phylogénétique en mythologie comparée

Des mythes et des arbres

L’arborescence des mythes

Les arbres de Polyphème

Au-delà de l’arbre…

Comment s’est diffusé le mythe ?

Une évolution alternant stases et changements

Reconstruction du protorécit

Des mythes aux sociétés ?

Conclusion provisoire

Interlude. Le serpent gardien des eaux

Deuxième mouvement. Le cycle de l’eau

Présentation

3. Le Plongeon cosmogonique

Une histoire partagée des deux côtés du détroit de Béring

L’interprétation géologique

L’interprétation psychanalytique

L’interprétation aréale

L’interprétation structurale

Une version sibérienne du Plongeon cosmogonique

Des mythes en rapport de transformation

4. Comment se transmettent les traditions mythologiques

Création du monde et catastrophes cosmiques

Un arbre de traditions ?

Reconstruction de protomotifs mythologiques

Autour du Plongeon cosmogonique

Conclusion provisoire

Interlude. Le serpent a-t-il volé le soleil ?

Troisième mouvement. Le cycle du feu

Présentation

5. Le vol du feu

Soleil caché, soleil volé

Le feu à la source du soleil

Conclusion partielle

6. Les mythes de matriarchie primitive

Le matriarcat originel : un récit patriarcal

Une symbolisation fondatrice

Faire du mythe à partir du mythe

Se libérer des mythes ?

7. La maîtresse des animaux

Retour à Polyphème

Dans la caverne obscure

En résumé

Interlude. Du mythe au conte

Quatrième mouvement. Le cycle de l’air

Présentation

8. Le récit de la Femme-Oiseau

Une alliance avec la surnature

Un peu de structuralisme

Une femme-oiseau aquatique

L’approche aréologique

Approche statistique des mythes de la Femme-Oiseau

Différentes interprétations du récit

9. La Ménagère mystérieuse

La Ménagère mystérieuse et la Femme-Oiseau : un groupe de transformation ?

Analyse statistique de la Ménagère mystérieuse

Exogamie et patrilocalité

La Femme donatrice

Final en mythe majeur

La sortie d’Afrique et le peuplement de l’Eurasie

Le peuplement des Amériques

Un lien entre les peuples

Annexes

Annexe de la première partie

Arbre bayésien

Arbre de parcimonie

Calcul de l’effet de la distance depuis trois origines possibles du mythe de Polyphème

Calcul de la corrélation entre nombre de nœuds et longueur des branches

Annexe de la deuxième partie

Base de données sur laquelle s’appuie l’approche phylogénétique

Effet de la distance géographique sur la variabilité des mythes

Méthode de construction des arbres de tradition

Annexe de la troisième partie

Le récit du Soleil volé : corpus

Méthode de construction des arbres

Utilisation du logiciel Structure

Les mythes d’origine du feu et de la matriarchie

Annexe de la quatrième partie

Base de données sur laquelle s’appuie l’approche phylogénétique des traditions liées à la sexualité (partie F du corpus de Yuri Berezkin) et analyses subséquentes

Méthode de construction des arbres de la Femme-Oiseau

Méthode de construction des arbres de la Ménagère mystérieuse

Remerciements

Bibliographie

Préface

Jean-Loïc Le Quellec

Commençons par un récit recueilli vers 1931-1932 par Carl Etter chez les Aïnou du Japon :

Quand le créateur voulut façonner l’humanité, il envoya le moineau demander au dieu du ciel en quoi la faire. La réponse fut : en bois. Plus tard, le dieu du ciel changea d’avis et envoya la loutre dire qu’il fallait plutôt prendre de la pierre, mais, sur son chemin, la loutre trouva un point d’eau plein de poissons qu’elle se mit à poursuivre. Elle y passa tant de temps qu’elle arriva alors que l’humanité avait déjà été créée. Le dieu du ciel, en colère, la frappa sur la face, qui est très laide depuis lors. C’est pourquoi les humains, faits de bois, sont mortels et doivent toujours naître encore et encore. (Etter, 1949 : 22-23.)

Très loin de là, au Mexique, Cenaro González Cruz a noté, dans les années 1980, de la bouche d’un habitant de Mecayapan, au sud de Veracruz, une histoire contée en nahuatl et dont voici un résumé :

Tamakastsiin envoie un petit lézard dire à sa mère de rire, chanter et danser quand reviendra son père mort, qu’il est allé ressusciter. En chemin le petit lézard en rencontre un autre, plus gros, qui affirme être plus rapide que lui et qui propose d’y aller à sa place. Le petit lézard accepte volontiers, mais l’autre, à son arrivée, dit à la mère de se lamenter et pleurer, ce qu’elle fait dès qu’elle voit son époux revenir. Apprenant cela, Tamakastsiin châtia le gros lézard en lui coupant la langue en deux, mais les humains étaient désormais mortels. (González Cruz, 1984 : 210-225.)

Changeons encore de continent : au début du XXe siècle, chez les « San du Nord » vivant dans la région du Kalahari, en Afrique australe, le révérend Dornan a entendu l’histoire suivante, expliquant pourquoi le lièvre a la lèvre fendue :

Lune voulait envoyer un message aux premiers humains, pour leur dire qu’à son exemple, ils mourraient, mais que les morts revivraient. Lune appela donc Tortue, lui disant : « Va vers ces hommes là-bas, et donne-leur ce message de ma part. Dis-leur que, tout comme je meurs et revis, ils mourront et revivront. » Tortue marchait très lentement, et se répétait sans cesse la phrase, pour bien s’en souvenir. Mais Tortue finit par l’oublier, et retourna demander à Lune de la lui répéter. Lune se fâcha de cette lenteur et de cet oubli, puis appela Lièvre et lui dit : « Tu es un coureur rapide. Transmets ce message aux hommes qui se trouvent là-bas : Comme je meurs et vis à nouveau, ainsi vous mourrez et vivrez à nouveau. » Lièvre se mit en route, mais, dans sa grande hâte, oublia le message lui aussi, et ne voulant pas l’avouer à Lune, transmit la phrase aux hommes de cette façon : « Comme je vis, vous mourrez pour toujours. » Tel était le nouveau message. Entre-temps, Tortue, se remémorant la missive originelle, avait recommencé une seconde fois, en se disant : « Cette fois, je ne l’oublierai pas. » Elle arriva à l’endroit où se trouvaient les hommes, et leur délivra son message. Quand les hommes entendirent cela, ils furent très en colère contre Lièvre, qui était assis à une certaine distance, broutant l’herbe après sa course. L’un d’eux courut, souleva une pierre et la lança vers Lièvre. Elle le frappa en plein sur la bouche et fendit sa lèvre supérieure, qui est restée ainsi depuis lors. (Dornan, 1917 : 80.)

Et d’aucuns disent en Lituanie que « Dieu envoya l’escargot dire aux gens qu’ils ne mourraient pas, et le Lézard leur dire qu’ils mourraient. C’est ce dernier qui arriva le premier, de sorte que les hommes sont mortels. » (Kerbelite, 2001 : 102.)

Ce sont là quatre récits brefs, notés en des lieux très distants les uns des autres, sur plusieurs continents, et pourtant ils présentent un air de famille certain. Tous lient l’origine de la mort à la faute d’un messager chargé de délivrer un message de vie éternelle, mais qui a failli à sa mission. Parfois le message a été modifié, parfois il y a deux messagers rivalisant de vitesse, et il arrive, trois fois sur quatre, que le fautif soit puni à la face, ce qui explique l’une de ses caractéristiques physiques actuelles. Les exemples de ce type d’histoires pourraient être aisément multipliés, car il en existe des dizaines, mais ceux qu’on vient de lire suffisent à illustrer un problème qui défie les mythologues depuis bien longtemps : comment expliquer de telles ressemblances entre des récits aussi éloignés dans l’espace, et parfois également dans le temps ? Pourquoi certains mythes très semblables sont-ils attestés sur de si vastes distances, alors même que ceux qui les racontent n’ont jamais pu se rencontrer et qu’ils ne semblent pas avoir eu d’ancêtres communs identifiables ?

En telle situation, cinq hypothèses classiques sont possibles, et en voici la liste :

1. cette répartition serait due au hasard ;

2. elle résulterait de la résurgence universelle d’un archétype ;

3. elle témoignerait d’une révélation primitive ;

4. elle serait le produit d’influences très récentes ;

5. elle serait imputable à un ancien phénomène de diffusion.

La première est parfaitement envisageable quand les narrations à comparer sont très simples. L’idée de l’immortalité acquise grâce à un changement de peau, ou perdue à cause d’une mue impossible ou ratée, pourrait ainsi avoir été inspirée, en de nombreux endroits du globe, par la simple observation de la mue des reptiles. Ce type d’hypothèse reste cependant très difficile à démontrer : comment prouver que des convergences seraient aléatoires ? Heureusement pour les comparatistes, cette possibilité peut souvent être rejetée, car plus les récits sont longs et remplis de détails récurrents et apparemment non nécessaires au développement logique de leur trame, plus la possibilité de ressemblances fortuites devient improbable. Que, sur plusieurs continents, l’on dise qu’un homme avalé par une baleine fut finalement recraché par cet animal pourrait fort bien n’être dû qu’aux caprices des imaginations faisant d’une bête aussi énorme un monstre dévoreur. Mais quand, en Lettonie, chez les Waropen de Papouasie-Nouvelle-Guinée comme chez les habitants de l’île indonésienne de Numfor et les Lillooet de la côte nord-ouest de l’Amérique du Nord, on raconte qu’une fois à l’intérieur de l’animal le héros a eu très froid, qu’il a réduit en pièces son canot qui avait été avalé en même temps que lui, puis qu’il a utilisé ces planches pour allumer un feu et se réchauffer, il s’agit manifestement d’autre chose que d’une historiette tombant sous le sens. Quand l’histoire précise que le héros a rencontré une belle jeune fille dans le ventre du monstre, qu’en explorant l’intérieur il est tombé sur une lampe allumée, ou encore qu’à sa sortie il était devenu entièrement chauve, ou tout blanc, comme c’est notamment le cas en Amérique du Nord et du Sud, en Sibérie, dans le Caucase, en Grèce ancienne et dans les îles Tuamotu, on ne peut décidément pas invoquer des déductions logiques ou des observations naturalistes. La charge de la preuve appartient à qui affirme, et qui défend cette première hypothèse doit donc s’efforcer de la démontrer…

La deuxième hypothèse, faisant appel aux archétypes, veut que le cerveau humain étant le même partout sur terre, son fonctionnement soit uniforme à toute époque, quelles que soient les langues et les cultures. Il ne faudrait donc pas être surpris de voir en tout lieu, à tout moment, jaillir les mêmes images, les mêmes idées, les mêmes récits, qui exprimeraient des « archétypes » inconscients, enfouis dans les tréfonds de notre esprit. Comme dans le cas précédent, cette façon de voir peut s’envisager pour des images très simples, par exemple le fait de considérer le soleil comme la roue d’un char, mais on ne peut la retenir dans le cas de récits très longs et extrêmement complexes, à l’instar de certains mythes qui nécessitent plusieurs heures, voire plus d’une journée, pour être entièrement contés. De plus, personne n’a jamais pu démontrer l’existence de ces supposés archétypes. Leur statut est celui d’une simple hypothèse, au fond assez improbable au regard des données de la génétique et des neurosciences, et vouloir expliquer une énigme par une hypothèse, c’est se condamner dès le départ à ne rien expliquer du tout (Le Quellec, 2013). Il convient d’appliquer là un adage médiéval surnommé « rasoir d’Ockham », du nom de celui qui le formula au XIVe siècle, et qui recommande de préférer l’explication la plus « parcimonieuse », c’est-à-dire la plus économe en hypothèses. Or faire appel aux archétypes, c’est s’appuyer sur une hypothèse très fragile, reposant elle-même sur une cascade d’autres hypothèses qui le sont encore plus, ce que tout comparatiste préférera éviter.

La troisième des possibilités de notre liste peut surprendre de nos jours, mais il faut rappeler qu’elle eut la faveur des ethnologues et mythologues chrétiens du début du XXe siècle, notamment de ceux qui, comme le père Wilhelm Schmidt, cherchaient dans les mythes du monde entier des indices d’une révélation primordiale. S’agissant notamment des récits sur l’origine de l’humanité qui justifient sa destinée mortelle par une faute originelle, ces interprètes faisaient appel à une révélation divine antiquissime, inégalement conservée chez les différents peuples, et parfois presque totalement oubliée. Ainsi, dans certains autres mythes d’origine de la mort, il est question de la possibilité de vivre éternellement en changeant de peau, capacité que les serpents ont acquise, car eux seuls n’étaient pas endormis au moment d’un appel divin, et ils ont donc pu répondre correctement à Dieu : l’éternité est la récompense de leur éveil (Le Quellec, 2019). L’association de la parole divine et d’un serpent pour expliquer la condition mortelle des humains serait-elle un lointain souvenir de l’épisode bien connu de la Genèse, qui se serait corrompu au fil des millénaires ? Monseigneur Lechaptois, missionnaire des Pères blancs au début des années 1900, écrivait à propos de mythes d’origine de la mort qu’il avait recueillis chez les Fipa et les Bende d’Afrique de l’Est :

Les ethnologues qui veulent à tout prix nier la révélation, et contester l’autorité des traditions bibliques, expliqueront comme ils pourront ces légendes de l’Afrique équatoriale. Pour nous, il nous semble que l’explication la plus loyale et la plus fondée en raison, c’est d’admettre qu’elles sont un héritage commun de l’humanité, se rapportant à un état primitif dont le tableau s’est conservé, non sans de nombreuses altérations, il est vrai, mais avec des linéaments et des coups de pinceau suffisants pour déceler son origine divine. Si ces traditions en effet ne datent pas des premiers jours de l’humanité, comment se fait-il qu’elles se soient implantées au cœur du noir Continent ? (Lechaptois, 1913 : 195-196.)

Pour être accepté, un tel argumentaire requiert d’avoir la foi, et il n’est donc pas scientifique. Il rejoint en effet le type précédent, dans la mesure où lui aussi fait appel à une hypothèse non démontrée, et même non démontrable (l’existence d’une révélation première, octroyée à l’humanité par un dieu unique). De nos jours, cette démarche n’est donc plus suivie par aucun chercheur rationnel.

La quatrième explication possible fait appel à des transmissions récentes. On a ainsi pu démontrer que si certains contes d’Afrique de l’Ouest sont bien connus dans certaines régions d’Amérique du Nord, c’est en conséquence du commerce des esclaves. En d’autres cas, il est évident que ce sont les missionnaires qui ont propagé les récits. Uno Holmberg rapporte par exemple que, chez les Sagaï du nord de l’Altaï, qui furent christianisés au XIXe siècle, court l’histoire d’un déluge dans laquelle le constructeur du navire salvateur se cache dans la forêt pour travailler. Le diable séduit la femme de ce bricoleur pour apprendre d’elle ce qu’il fabrique et, l’ayant découvert, se met à détruire chaque nuit ce que l’homme avait fait durant le jour, de sorte que, lorsque survient la pluie, le bateau n’est pas terminé et que Dieu doit envoyer au héros un navire de fer, grâce auquel le charpentier réussit à se sauver avec son épouse, sa famille et toutes sortes d’animaux (Holmberg, 1927 : 362). Or, si ce héros s’appelle Noj, c’est tout simplement que son histoire démarque celle du Noé biblique. Ce type de transmission existe donc bel et bien, et il est parfois difficile à identifier. Cependant, il est facile de comprendre que les missionnaires n’auront transmis que des récits qu’il est possible de lire dans la Bible ou dans les vies des saints. L’exemple du héros dévoré par une baleine, puis recraché sur le rivage, fait évidemment penser au Jonas biblique. Mais comment croire que les missionnaires auraient transmis une foule de détails qui ne se trouvent pas dans le livre sacré (Le Quellec, 2017) ? D’abondants exemples montrent que c’est très peu probable, à l’instar du mythe suivant, recueilli en Corée du Sud :

Il y a longtemps, un pêcheur est allé pêcher. Une baleine est venue. Comme elle avalait de l’eau de mer, le pêcheur s’est retrouvé dans l’estomac de la baleine. Il y avait là des gens qui étaient déjà venus auparavant et ils avaient installé une salle de jeux. Un certain marchand de jarres était venu, avait posé son cadre de transport et était absorbé par le jeu. À ce moment-là, quelqu’un qui avait fumé a piqué la chair de l’estomac de la baleine avec sa longue pipe de bambou. La baleine n’a pas supporté la chaleur et s’est mise à s’agiter violemment. Toutes les jarres et tous les gens sont tombés ; la salle de jeux fut bouleversée. Lorsque les jarres sont tombées, certaines se sont cassées et le riz, la sauce de soja et le toenjang [une sorte de pâte de soja utilisée dans la préparation d’un ragoût coréen épicé] se sont répandus partout. La baleine en est devenue malade, et elle a fini par s’échouer sur le rivage. Alors les hommes ont pris des tessons des jarres pour découper les côtés de son estomac, et ils sont sortis. (Grayson, 2012 : 261.)

De même, sur plus de six cents mythes diluviens recueillis tout autour du globe chez les populations les plus diverses, environ 5 % pourraient relever d’une influence biblique, mais il reste à expliquer tous les autres. De plus, l’une des leçons essentielles de Claude Lévi-Strauss est qu’un mythe ne se peut envisager que par l’ensemble de ses variantes connues, au sein desquelles aucune ne saurait être objectivement privilégiée plus qu’une autre, fût-elle démarquée de la Bible. Il en résulte que même quand l’influence d’un épisode biblique peut être prouvée, cette démonstration ne fait que repousser le problème, puisque la variante biblique en question n’est qu’une occurrence parmi les autres, et non l’origine ultime de toutes : c’est évident pour l’exemple du déluge, puisqu’on en connaît des attestations assurément plus anciennes que celle de la Bible.

Dernière possibilité : les ressemblances entre récits éloignés seraient dues à un très ancien phénomène de diffusion, si ancien qu’il serait désormais oublié, ou qu’il n’en resterait presque plus d’autres traces. Il paraît licite de retenir cette explication quand les précédentes ont pu être éliminées, mais comment la démontrer ? Il existe pour cela des méthodes relevant de ce que le grand sinisant Marcel Granet, repris par Georges Dumézil, appelait des « explications de texte », et il est possible de les combiner avec celles que Claude Lévi-Strauss a parallèlement mises au point dans une perspective structuraliste qui n’est aucunement obsolète, contrairement aux affirmations de certains critiques hâtifs d’un structuralisme fantasmé. Il est même possible de combiner les méthodes élaborées par ces deux savants, comme le fait Bernard Sergent avec bonheur, mais l’efficacité de ces approches n’interdit aucunement d’en explorer d’autres, et c’est ici qu’intervient Julien d’Huy, qui affronte à son tour ce problème à nouveaux frais. Tout en tirant parti des leçons de ces maîtres, il rouvre d’anciens chemins bien peu fréquentés, voire abandonnés depuis quelques décennies, les débroussaille, les élargit, et en profite pour frayer de nouvelles voies.

Pour ce faire, il emprunte des outils statistiques à d’autres sciences, qu’il s’agisse de l’analyse du discours, de l’aréologie ou de la phylogénétique, et il les utilise pour étudier divers mythes après un codage adéquat. Il s’appuie sur des corpus de récits facilement accessibles, notamment l’extraordinaire ensemble patiemment constitué, depuis des décennies, par Yuri Evgenievich Berezkin, qui a eu la générosité de le mettre en ligne. Ce type d’approche suscite généralement des résistances : traiter ainsi des données culturelles par la statistique relèverait d’un réductionnisme quelque peu positiviste, basé sur des analogies trompeuses. Ce serait là succomber au « vertige de l’analogie » que dénonçait à juste titre Jacques Bouveresse (1999), et lancer sur le monde des mythes un filet scientiste aux mailles bien trop larges. Ce serait se rendre complice de ce que dénonçait Hayek comme étant « la tyrannie que les méthodes et les techniques des Sciences au sens étroit du terme n’ont jamais cessé d’exercer sur les autres disciplines » (Hayek, 1953 : 8). Outre que ces arguments relèvent d’une épistémologie obsolète, attribuant aux « sciences humaines » une spécificité dont Alain Testart (1991) a bien montré qu’elle n’est qu’un mythe contemporain, Julien d’Huy, lui-même très attentif à ces questions, prend soin d’y répondre en démontrant notamment que sa démarche n’est pas analogique.

Il anticipe les objections, tient compte des incertitudes, remet sans cesse en chantier son ouvrage, et se tient donc loin de toute position scientiste. Il fait varier les approches, et confronte ses résultats à ceux d’autres disciplines : linguistique historique, préhistoire, génétique des populations. Lorsque ces résultats concordent entre eux, leur validité en est naturellement renforcée, de sorte que les conclusions atteignent un très haut niveau de vraisemblance, sans pour autant échapper à toute critique. Comme les données de départ sont disponibles, que la démarche suivie est clairement explicitée, que les outils utilisés sont librement accessibles, nous avons tout loisir de refaire le chemin si l’envie nous en prend : cela assure une « discutabilité » de la méthode et des conclusions qui évite tout dogmatisme et place résolument l’ensemble dans le cadre de ce qui est actuellement requis pour qualifier une œuvre de scientifique.

Il est heureux que les travaux de Julien d’Huy soient rendus facilement accessibles par un livre dont le sérieux et la rigueur n’excluent pas d’aborder des perspectives tour à tour vertigineuses, intrigantes et même provocantes, notamment lorsqu’il étudie des mythes très prégnants de nos jours, à l’instar de ceux qui narrent le remplacement du matriarcat par le patriarcat. Il apparaît alors que des développements communément considérés comme très actuels pourraient bien remonter jusqu’à une lointaine préhistoire, et n’avoir pas vraiment le sens qu’on leur prête trop généreusement d’habitude. Ce n’est pas là le moindre des mérites de ce volume, qui sont nombreux : nous guidant au long d’itinéraires inédits et parfois escarpés, son auteur contribue de façon originale à nourrir une réflexion des plus contemporaines.

Bibliographie

Sources

BOUVERESSE Jacques (1999), Prodiges et vertiges de l’analogie. De l’abus des belles-lettres dans la pensée, Raisons d’agir, Paris.

DORNAN S. S. (1917), « The Tati Bushmen (Masarwas) and their language », The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, vol. 47, no 1, p. 37-112.

ETTER Carl (1949), Ainu Folklore : Traditions and Culture of the Vanishing Aborigines of Japan, Wilcox & Follett, Chicago/New York/Toronto.

GONZÁLEZ CRUZ Genaro (1984), « La historia de Tamakastsiin », Estudios de Cultura Nahuatl, no 15, p. 205-225.

GRAYSON James Huntley (2012), Myths and Legends from Korea : An Annotated Compendium of Ancient and Modern Materials, Routledge, Londres/New York.

HAYEK Friedrich VON (1953), Scientisme et sciences sociales. Essai sur le mauvais usage de la raison, traduit par Raymond Barre, Plon, Paris.

HOLMBERG Uno (1927), Finno-Ugric Mythology, Archaeological Institute of America, Marshall Jones Co., Boston.

KERBELITE Bronislava Petrovna (2001), Tipy narodnyx skazanij. Strukturno-semantičeskaja klassifikacija litovskix etiologičeskix, mifologičeskix skazanij i predanij, Evropeyskiy Dom, Saint-Pétersbourg.

LECHAPTOIS Adolphe (1913), Aux rives du Tanganika, Imprimerie des Missionnaires d’Afrique, Alger.

LE QUELLEC Jean-Loïc (2013), Jung et les archétypes. Un mythe contemporain, Éditions Sciences humaines, Paris.

– (2017), « The long tale of a whale », in Sang-mog LEE, Whale on the Rock, Ulsan Petroglyph Museum, Ulsan, p. 9-43.

– (2019), « Éveil, sommeil et mort », in Jackie PIGEAUD et Baldine SAINT GIRONS, Éveil. XXIes entretiens de la Garenne Lemot, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, p. 285-297.

TESTART Alain (1991), Pour les sciences sociales. Essai d’épistémologie, Christian Bourgois, Paris.

Prélude

Joyeusement, les arbres poussent au cœur des mythes. Parfois, plongeant leurs racines jusqu’au centre du monde, ils unissent les profondeurs et les cieux, les faisant se rejoindre et s’écouter. C’est l’arbre cosmique, l’axis mundi, que l’on découvrirait représenté dès le milieu du Ve millénaire avant notre ère sur le décor d’une céramique retrouvée dans le Morbihan (Cassen, 2000 : 732). C’est le grand frêne Yggdrasil des anciens Scandinaves, aux racines rongées par le dragon et couronné d’un aigle, sans cesse parcouru par un écureuil qui excite l’inimitié entre les deux créatures. Le motif de l’arbre géant se retrouve en Afrique, en Asie, en Océanie, en Amérique, où il assure sans relâche la communication entre les différents niveaux du monde. Chez les Chaga de Tanzanie, ne raconte-t-on pas que du bourbier où une femme fut engloutie surgit un arbre gigantesque qui atteignit le ciel ? De l’homme qui se lança à son ascension, nul ne sut ce qu’il advint (Scheub, 2000 : 4). De même, des récits chinois relatent comment un homme escalada une plante ayant soudainement et rapidement grandi, avant de se retrouver piégé sur la Lune (Eberhard, 1937 : 36-37). En Amérique du Nord, voulant se marier à des étoiles, une ou plusieurs femmes gravirent un arbre qui leur permit d’atteindre le ciel (Thompson, 1953). Au Mexique, le codex Ramírez rapporte que, le ciel s’étant effondré sur la terre, deux dieux se transformèrent en deux arbres immenses pour le soutenir (Phillips, 1884 : 621). Selon les Yucatec, un gigantesque arbre ceiba unit les sept ciels superposés au-dessus de la Terre, permettant ainsi l’ascension des morts (Alexander, 1920 : 140). Pour les Indiens Mataco du Gran Chaco, le ciel et la terre étaient autrefois liés par un arbre immense (Métraux, 1939 : 9).

Mais l’arbre peut aussi apporter connaissance et vie. Selon les Acholi, qui vivent en Afrique de l’Est, Jok créa le monde, puis plaça dans le ciel les corps célestes, le Soleil, la Lune et les étoiles. Il avait l’intention de donner à l’espèce humaine les fruits de l’arbre de vie, de sorte que celle-ci ne mourût jamais. L’être humain fut donc appelé aux cieux où Jok l’attendait. Mais il n’était pas pressé de venir et Dieu se mit en colère. Jok prit alors les fruits de l’arbre de vie et les donna au Soleil, à la Lune, aux étoiles, pour qu’ils puissent vivre éternellement. Quand l’humain arriva enfin, il était trop tard : les fruits de l’arbre de vie avaient disparu, et notre espèce ne put vivre éternellement (Scheub, 2000 : 85). Cet arbre, c’est l’arbre de vie de la Genèse, au centre du jardin d’Éden et voisin de celui de la connaissance du bien et du mal. Mais c’est aussi l’arbre des mythes delawares, mohawks, senecas, cherokees et hurons qui, profondément enraciné dans la terre, apporta toutes les formes de vie (Thompson, 1966 : 286, n.56a).

L’arbre nourrit et, parfois, comme en Amérique centrale et en Amérique du Sud, contient l’eau primordiale et les poissons (Hatt, 1951 : 895 ; Boccara, 1990 : 77) ou, comme en Indonésie, les plantes comestibles (Le Quellec et Sergent, 2017 : 86).

L’arbre pousse parfois en sens inverse. Enraciné au ciel, son feuillage tombe vers la terre. On connaît l’arbre de Brahmā, mais il en existe bien d’autres, en Afrique, en Eurasie et en Océanie (Le Quellec et Sergent, 2017 : 87).

Enfin, l’arbre est souvent perçu comme étant à l’origine de l’homme, celui-ci procédant du végétal. En Grèce, une tradition notamment attestée chez Homère (Iliade XXII, 126 ; Odyssée XIX, 163) et Platon (Apologie de Socrate 34d ; République 544d) fait naître l’humanité du chêne et du rocher. Pour les Damara et les Herero de Namibie, Makuru l’ancien, avec sa femme Kamungarunga et son bétail, descendent d’un arbre mythique, bien que les autres éléments du monde possèdent une origine différente (Scheub, 2000 : 99). Diverses populations d’Amérique du Sud voient aussi dans l’arbre le berceau de l’humanité (Dreyfus, 1963 : 147 ; Monnier, 1999 : 39, 197).

Les mythes concernant les arbres foisonnent et leur appréhension globale nécessiterait de longs développements. Ces végétaux couvrent en effet le monde des mythes. Cependant, comme il est facile de le constater à travers les exemples donnés plus haut, certains récits ont un air de famille frappant, alors même que leur aire de diffusion fait presque le tour de la Terre. Comment expliquer cette surprenante ressemblance ?

Faut-il y voir l’effet du hasard, les similitudes que l’on croit déceler pour apparenter ces récits reposant sur une comparaison superficielle ? Entre les objets considérés, il n’y aurait rien de strictement commun et ce serait la focalisation sur des détails, et non une comparaison systématique, qui suggérerait leur ressemblance. Les rapprochements opérés ne le seraient que sur la base de coïncidences fortuites.

Est-on éventuellement face à la manifestation identique d’un imaginaire universel, propre à notre espèce, conduisant à l’apparition de motifs mythologiques similaires partout sur la planète ? Le monde serait alors un théâtre dont l’esprit humain tirerait toujours le même spectacle.

Ou bien peut-on imaginer que, comme dans une vraie famille, des mythes parfois distants de milliers de kilomètres soient unis par des liens réellement généalogiques ? Ce type de relation serait caché, structural, chaque version étant liée aux autres par un certain degré de parenté. Les variantes d’un mythe ancestral se seraient alors construites au fil du temps, par filiations successives.

C’est cette dernière hypothèse que j’entreprendrai d’étayer dans ce livre. Elle s’inscrit à certains égards, comme on le verra, dans une voie ouverte dès le XIXe siècle. Les folkloristes et les spécialistes de mythologie comparée ont en effet été troublés depuis les origines de leur discipline par la ressemblance qu’ils notaient entre des mythes et des contes populaires recueillis dans des contextes culturels pourtant très éloignés les uns des autres. Si leurs travaux ont permis de documenter et de classifier avec succès certaines familles de récits, les limites de leurs corpus et les obstacles à la systématisation de leur approche les ont parfois amenés à extrapoler, les conduisant à des résultats qui n’étaient au fond que d’autres mythes d’origine. De nouvelles méthodes, inspirées des algorithmes statistiques dont se servent les biologistes de l’évolution pour comparer les espèces du vivant et établir leurs liens de parenté, permettent aujourd’hui de reprendre leur intuition de manière méthodique et rigoureuse. En somme, les ressemblances structurelles et narratives entre certains mythes complexes s’expliqueraient par une ascendance commune plutôt que par la convergence d’inventions indépendantes. À l’instar des êtres vivants, les variations observées entre versions correspondraient à un processus de descendance avec modification, dans lequel les phénomènes d’altérations, d’emprunts et d’oublis joueraient un rôle analogue à celui des mutations, des hybridations et des dérives génétiques.

Certes, le rapprochement a ses limites. S’il est suggestif de dire que les traditions mythologiques, les récits populaires et les contes de fées s’insèrent dans une généalogie, incluant un ou plusieurs ancêtres, descendants, cousins, etc., qu’ils naissent, se développent, vieillissent et meurent ou qu’ils se comportent comme des organismes vivants dont les humains seraient les agents de diffusion, les mythèmes ne se transmettent bien sûr pas exactement comme des gènes et il ne s’agit pas d’entreprendre une quelconque forme de naturalisation d’un processus culturel. La transposition est ici d’ordre méthodologique.

Pour représenter les liens de parenté entre espèces, les biologistes de l’évolution établissent des « arbres phylogénétiques » et je procéderai de la même manière pour retracer la généalogie des mythes étudiés. L’élaboration d’« arbres phylomémétiques » à partir de la comparaison statistique des contenus sémantiques des récits permet ainsi d’en reconstruire l’évolution et les états ancestraux et, dans certains cas, de remonter jusqu’à la sortie d’Afrique de l’Homme moderne. Cette arboriculture méthodologique ne relève toutefois pas seulement d’un emprunt à une autre discipline. Sous une forme métaphorique, la botanique fait de longue date partie de l’outillage conceptuel de la mythologie comparée.

Le folkloriste russe Vladimir Propp, qui se meut dans un labyrinthe multiforme de récits pour montrer l’incroyable uniformité des structures qui les sous-tendent, s’appuie sur la notion de morphologie, qu’il présente ainsi :

En botanique, la morphologie comprend l’étude des parties constitutives d’une plante, de leur rapport les unes aux autres et à l’ensemble ; autrement dit l’étude de la structure d’une plante. […] Dans le domaine du conte populaire, folklorique, l’étude des formes et l’établissement des lois qui régissent la structure sont […] possibles, avec autant de précision que la morphologie des formations organiques. (Propp, 1928a : 5 ; 1970 : 6.)

En 1927, l’ethnologue suédois Carl Wilhelm von Sydow emprunte à la botanique le terme d’écotype. Ce mot, inventé en 1922 par son compatriote Göte Turesson, désigne l’apparition d’une unité écologique distincte à l’intérieur d’une même espèce, dont les caractéristiques deviennent héréditaires (Turesson, 1922). Von Sydow l’utilise quant à lui pour décrire l’uniformisation de certaines variantes mythologiques se transmettant à l’intérieur d’une même aire linguistique ou culturelle (von Sydow, 1927, 1965 [1948]).

Ces métaphores traduisent une réalité plus large : les mythes évolueraient en grande partie de façon arborescente, chaque version d’un récit provenant d’une version antérieure, l’ensemble évoluant suffisamment lentement pour garder un air de famille.

Cette intuition m’a conduit à développer, à partir de 2012, une approche statistique des mythes, que j’ai depuis appliquée à différents corpus en variant leurs tailles, les unités et les échelles d’analyse. Le résultat de ces travaux a été exposé dans différentes revues scientifiques sans que jusqu’ici une démonstration globale ait été proposée. Ce livre est l’occasion de faire un premier bilan. Son ambition est de consolider les acquis de l’étude comparée des mythes pour en proposer une nouvelle théorisation. Il s’inscrit de ce point de vue dans une volonté de décloisonnement des recherches actuelles en mythologie comparée, trop souvent encore focalisées sur un niveau local, pour aborder les traditions culturelles sous l’angle de la mobilité et de la circulation des idées, tout en questionnant les modalités de leurs mouvements. Le projet de ce livre consiste ainsi à montrer comment cette nouvelle approche peut s’intégrer à l’outillage méthodologique dont disposait jusqu’à présent le chercheur en mythologie comparée.

Suivant cette démarche, je soulèverai trois problèmes et tenterai d’apporter à chacun une solution. Le premier problème relève de la persistance des mythes et de la façon dont ils perdurent dans le temps. Ce sera l’objet de la première partie de l’ouvrage, qui traitera du mythe de Polyphème dans l’hémisphère nord. Que l’on puisse reconnaître, sous différents habillages, le même récit complexe en Eurasie et en Amérique du Nord montre une évolution extrêmement lente du mythe, bien plus lente, par exemple, que les familles de langues. L’utilisation prudente d’outils statistiques permettra d’estimer dans quelle mesure la structure du mythe a été transmise de façon cohérente, d’identifier les éléments clés de ce processus et de mesurer la part qu’y prennent les emprunts et les hybridations. Je tenterai de montrer, en m’appuyant sur des arguments à la fois empiriques et statistiques, que certains mythes n’évoluent que très peu durant de longues périodes, avant de connaître de profonds changements sur un temps très limité. Ces ponctuations laissent une trace statistique aisément identifiable dans la structure des arbres phylogénétiques. Par ailleurs, la reconstruction probabiliste de la forme archaïque du mythe permettra d’éclairer sous un jour nouveau certains vestiges archéologiques et de documenter des réalités sociales et des croyances existant dans notre passé lointain.

Le deuxième problème consiste à étudier la façon dont les traditions évoluent. Partant du Plongeon cosmogonique, mythe largement répandu dans l’hémisphère nord, puis élargissant l’analyse à deux corpus de motifs, l’un consacré aux mythes de catastrophes, l’autre aux mythes de création, la deuxième partie de l’ouvrage montrera qu’une tradition ethnolinguistique constitue une unité d’analyse tout aussi valable que le choix des différentes versions d’un mythe. Les traditions s’avèrent en effet suffisamment stables pour permettre de reconstruire des arbres phylogénétiques fiables. Cette étude nous entraînera sur des thèmes mythologiques diffusés dans le monde entier pour montrer dans la troisième partie que ce résultat est aussi possible en s’appuyant sur des aires culturelles. La quatrième partie étayera ces résultats, et montrera comment la méthode phylogénétique peut s’articuler à la méthode structurale pour élucider les phénomènes de mutation des récits mythologiques.

Le troisième problème renvoie à la corrélation entre les routes de diffusion des mythes et celles des hommes modernes. Je tâcherai de montrer l’influence de la distance géographique depuis l’Afrique sur la variabilité des traditions mythologiques, celles-ci paraissant diverger au fur et à mesure de leur éloignement de ce continent. Or une telle divergence peut également s’expliquer par une série d’effets fondateurs. Il semble par ailleurs exister une corrélation mondiale, mais aussi locale, entre la diffusion des mythes et celle des gènes. Les arbres phylogénétiques de mythes ou de traditions mythologiques correspondent ainsi souvent à des migrations réelles de populations. La phylogénétique des mythes pourrait donc permettre de reconstruire les migrations et les contacts entre populations depuis le Paléolithique.

Reste l’organisation générale de l’ouvrage. Une exposition thématique, par grands mythes, aurait conforté l’illusion rassurante d’une mythologie statique et ordonnée, mais aurait risqué de laisser non traités les résidus de la recherche menée pour chacun de ces mythes, pour peu que ces résidus sortent du champ déterminé a priori pour l’étude. En outre, une telle organisation aurait difficilement pu montrer comment les différents résultats obtenus se rejoignaient, pour permettre la formulation d’un nouveau modèle d’évolution des mythes. Inversement, une analyse suivant au mieux les méandres du raisonnement aurait perdu le lecteur en chemin, conduisant, faute de systématisation, à une succession chaotique de mythes que seule aurait reliés entre eux la nécessité, pour l’analyste, de les convoquer à un moment donné.

Pour éviter ces écueils, le livre suivra une quadruple progression. On passera des différentes versions d’un mythe (Polyphème) à l’étude comparée de différentes traditions (autour de la création du monde et des mythes de catastrophes) en finissant par l’étude comparée d’aires culturelles (autour des mythes de découverte du feu et de matriarchie primitive), la dernière partie récapitulant, à partir de l’étude de la Femme-Oiseau et de la Ménagère mystérieuse, les différents niveaux d’analyse. Le fil chronologique remontera des temps plus récents (peuplement du nord de l’Eurasie) aux plus anciens (avant la sortie d’Afrique), en passant par des périodes intermédiaires (peuplement de l’Eurasie). Chaque partie est associée à un élément (terre, eau, feu, air) auquel se rattache le thème des principaux mythes étudiés. Quant aux corpus eux-mêmes, ils ont été successivement choisis en fonction des résultats de l’étude du corpus précédent : un mythe reconstruit par une analyse phylogénétique se verra aussitôt étudié en détail, permettant d’autres reconstructions qui seront autant d’occasions de tester de nouveaux corpus. Cette méthode permet de vérifier la solidité de chaque analyse statistique en faisant un pas sur le côté et en reprenant la démonstration à nouveaux frais.

La volonté d’ordonner la diversité en une unité explique l’adoption d’un plan musical, divisé en plusieurs mouvements. En musique, il est commun de dire depuis le De Musica de saint Augustin qu’un son se rapporte au contexte où il s’insère, à ce qui précède ou à ce qui suit son expression. Ainsi, le dynamisme musical ne peut être compris que si chaque événement se rattache à ce qui a déjà été entendu et influence nos attentes concernant le futur. Jouer de la musique, c’est ordonner l’instant où l’on se trouve par rapport à une ligne continue, construire une temporalité. C’est ce que je souhaiterais faire pour l’analyse des mythes et, plutôt qu’égrener des récits sous la forme d’une succession vide et vaine, faire apparaître une progression qui donnera sa cohérence au tout, comblant les attentes ou les relançant.

Afin de renforcer encore la robustesse de l’ensemble, trois interludes sinuent entre chacune des quatre parties de l’ouvrage, consacrés à un animal cristallisant l’imaginaire : le serpent. L’inclusion de ce thème dans la trame de l’analyse la rendra, je l’espère, ubéreuse. Il s’agit, en tirant le fil logique de chapitre en chapitre, d’en entrelacer de nouveaux, afin de tisser au mieux, et de la façon la plus solide possible, l’étoffe de la réalité. L’approche phylogénétique des mythes repose en effet sur des choix a priori, celui de mythèmes, de motifs, d’éléments qu’il semble pertinent au chercheur de faire figurer, ou non, dans ses données, ainsi que des méthodes pour les traiter. Les biais statistiques sont nombreux, et rendent la tâche de l’analyste compliquée pour corroborer ou réfuter les reconstructions ainsi obtenues. Ils peuvent cependant être limités en multipliant et en croisant les angles d’attaque.

À cette condition, il semble aujourd’hui possible de proposer une nouvelle science des mythes permettant de rendre compte à la fois de la permanence et de la variabilité des traditions et des récits oraux. C’est toute l’ambition de cet ouvrage que d’y contribuer.

Faisons-nous donc botaniste et, filant la métaphore dont les graines ont été semées plus tôt, reconstruisons quelques arbres de l’immense forêt de mythes qu’a plantée l’humanité depuis ses origines, en nous appuyant sur la logique et les statistiques. Les résultats de cette reconstruction seront testés, contrôlés et mis à l’épreuve, en variant les approches et en confrontant leurs résultats à ce que nous apprennent d’autres disciplines, comme la génétique, la linguistique, l’anthropologie et l’histoire, tant il est vrai que l’arbre ne devient solide que grâce au vent qui l’éprouve.

Avançons alors ensemble dans le feuillage, le touffu, le broussailleux et tentons d’y trouver sens, pour que le livre vaille l’arbre de son papier.

Premier mouvement. Le cycle de la terre

Présentation

Les Nartes se lancèrent dans une quête. Après avoir marché un certain temps, une moitié d’entre eux proposa à Sosruquo de se joindre à eux, et l’autre moitié refusa. Ceux qui ne voulaient pas de Sosruquo finirent par l’emporter, et bientôt les troupes s’éloignèrent sans lui. Mais Sosruquo devina qu’une moitié des Nartes souhaitait qu’il les accompagne, et sans tenir compte de l’autre moitié, il décida donc de les suivre.

Ils voyagèrent loin, et bientôt un froid glacial tomba. Le froid s’abattit sur eux au milieu de leur voyage. Ils n’avaient pas de feu, et sans feu, ils n’allaient pas bien.

Sosruquo apparut devant eux. « Ils ne veulent pas tous de moi ici, mais certains le veulent. Si certains le souhaitent, je voudrais leur être utile », se dit-il. Il s’approcha du groupe et les salua. Il se tourna vers eux et leur demanda : « Avez-vous froid ? Comment se fait-il que vous soyez sans feu ?

– Il se trouve qu’il n’y a pas de feu par ici et que nous ne pouvons en obtenir. Où pouvons-nous en trouver ? Où pouvons-nous aller ? Personne ne peut nous aider. Vous êtes le seul à pouvoir le faire. Et si vous ne pouvez pas, nous mourrons. »

Après qu’ils eurent dit cela, Sosruquo commença sa quête du feu. Il monta sur son cheval et s’éloigna : « Il y a peut-être une chance, alors essayez de tenir bon jusqu’à mon retour. S’il y a du feu dans ce monde, je le trouverai et je vous le ramènerai. »

Sosruquo partit à la recherche du feu. Il voyagea loin, et gravit une montagne. Il regarda en contre-bas et vit une lumière briller. Il se dirigea vers elle, sans jamais la quitter des yeux. C’était loin, même pour Sosruquo, mais il avait un cheval exceptionnellement bon. Peu à peu, il s’approcha jusqu’à ce qu’il rejoigne un ayniwzh, un géant à un œil, qui était couché devant le feu, dans une grotte.

« Vivez longtemps, Ayniwzh, et soyez en bonne santé ! » dit Sosruquo et il s’approcha de lui. L’ayniwzh l’invita à s’asseoir et Sosruquo regarda autour de lui. Près de l’endroit où il se trouvait, il y avait deux hommes et quelques moutons à l’intérieur d’un énorme rocher rond. Sosruquo devina que des gens étaient piégés dans la roche, mais il ne demanda pas à l’ayniwzh qui ils étaient. Le cyclope se mit à discuter avec Sosruquo, tandis que ce dernier réfléchissait à ce qu’il pouvait faire pour éviter d’éveiller les soupçons de son hôte.

Bientôt, l’ayniwzh s’endormit et dit : « Il vaut mieux s’allonger et dormir un peu. En attendant, vous pouvez rester ici. Reposez-vous, et après nous continuerons notre conversation. » Sosruquo accepta et resta près du géant. Bientôt, celui-ci sombra dans un profond sommeil. Aussitôt, Sosruquo escalada le rocher. Il regarda à travers une fissure et vit les deux hommes et les moutons. Il leur demanda en murmurant : « Pourquoi êtes-vous ici ? » et ils répondirent sur un ton misérable : « L’ayniwzh nous a capturés et nous a amenés ici. Il a déjà englouti nos amis. Ils sont partis. Et bientôt notre tour viendra. »

Sosruquo retourna auprès de l’ayniwzh. Il regarda autour de lui et vit une énorme broche appartenant au cyclope. Il s’en saisit et la mit au feu. Quand la pointe fut brûlante, il la sortit, la dirigea vers l’œil unique de la créature et le brûla. L’ayniwzh se leva en sursaut, mais il était trop tard. Il se mit à rugir, à courir, à briser des pierres autour de lui. Après un certain temps, il se calma et s’assit dans sa grotte, désespéré, se cognant la tête contre la paroi, encore et encore.

Puis il se rendit dans sa bergerie de pierres et commença à faire sortir tous ses moutons, en les caressant à tour de rôle. Il le faisait, non pas dans le but de les compter, mais pour trouver les deux hommes qui se cachaient parmi eux. S’il trouvait l’un d’eux, il le tuerait ; c’est pourquoi il caressait ses moutons.

Quand l’ayniwzh commença à faire ça, Sosruquo pensa : « S’il nous trouve, il nous tuera. » Alors il eut une idée. Sosruquo et les deux hommes attrapèrent deux moutons et suspendirent un homme entre eux. L’ayniwzh caressa le mouton qui était le plus proche de lui. Le deuxième homme fit de même. Il se suspendit entre deux moutons et gagna ainsi sa liberté. Les deux hommes purent ainsi s’échapper. Pendant ce temps, Sosruquo vola le feu de l’ayniwzh et retourna vers ses hommes.

L’ayniwzh se mit en colère et dit : « Je n’ai pas pu les trouver. » Alors il s’élança à leur poursuite en trébuchant, saisissant d’énormes pierres et les lançant en direction du bruit que ces hommes faisaient en s’enfuyant. Ils parvinrent cependant à s’enfuir, et aucune des pierres ne les blessa.

Mythe abazin, Caucase (Colarusso, 2002 : 200-202).

1. Polyphème

Charles de Brosses, comte de Tournay, baron de Montfalcon, seigneur de Pregny et Chambésy, de Vezin et de Prevessin, écrivait en 1760 (118) : « Chaque pays a ses fables propres, qui ne sont pas celles d’une autre contrée, et qu’il faut lui laisser. » Dire cela, c’est considérer que tout mythe serait issu d’un processus d’invention indépendant, qui en ferait une singularité propre à une culture particulière. Pourtant, il suffit d’observer les mythes à travers le monde pour retrouver, distants de milliers de kilomètres, des récits bien trop proches structurellement pour que leur ressemblance soit le simple fruit du hasard. Tout au long de cet ouvrage seront évoqués plusieurs exemples de ces familles de mythes, s’organisant pareillement autour de mêmes séquences narratives et que l’on retrouve largement disséminés d’un bout à l’autre de la planète. Les mythes étant partout répandus, il nous faut alors apprendre à les étudier ensemble. Une première étape est d’en subsumer la variabilité sous des catégories communes, permettant de manipuler non plus des unités distinctes, mais des ensembles, bref, d’établir une classification. La classification s’impose ainsi pour saisir un réel foisonnant. « Penser/classer », pourrait-on dire, en reprenant le titre d’un célèbre essai de Georges Perec (1985).

Une brève histoire des classements en mythologie comparée

L’anthropologue Marcel Mauss écrivait au début du XXe siècle, à propos des constructions mythiques, qu’« on ne peut manquer d’être frappé par le peu de variété des épisodes et de leurs combinaisons ; il y a des types de mythes, en petit nombre, et dans la multitude des exemplaires de chaque type, les parties se présentent dans un ordre à peu près constant » (Mauss, 1903 : 245-246). Il reprenait ainsi une constatation déjà largement partagée par les spécialistes de mythologie comparée, qui reconnaissaient depuis longtemps la vaste diffusion de mythes et motifs, parfois à l’échelle planétaire. Forts de ce constat, les folkloristes comparaient différentes versions, rarement nombreuses, avec une préférence pour les plus emblématiques. Mais si l’effort était prometteur, il restait non systématisé, et donc non concluant. Établir une classification n’est pas chose facile.

En 1910, le folkloriste finlandais Anti Aarne a créé un premier catalogue de types de contes, catalogue enrichi par la suite grâce au travail de l’Américain Stith Thompson (1928 ; 1961) et de l’Allemand Hans-Jörg Uther (2004) [1] . Les différents contes y étaient catégorisés par types, puis divisés en une suite de petits éléments : les motifs. La méthode de classification reposait sur le présupposé d’une saillance perceptive des ressemblances entre récits s’imposant à tout lecteur ou tout auditeur et permettant de les rassembler par « air de famille ». Le principe de construction de l’ensemble du catalogue se fondait quant à lui sur l’idée que les différentes versions d’un mythe ou d’un conte possédaient une origine commune et partageaient une même généalogie, ce qui devait permettre d’en reconstruire l’archétype originaire (Krohn, 1926). Cette classification a été complétée par de nombreux autres catalogues, thématiques ou nationaux (voir une liste dans Le Quellec et Sergent 2017 : 1306-1307). Elle est particulièrement utile aux chercheurs s’intéressant à l’Eurasie, mais beaucoup moins opérante pour d’autres régions du monde, comme l’Afrique subsaharienne et les Amériques.

Cependant, une typologie des récits oraux pose un double problème : elle doit à la fois rendre compte de la persistance d’un type par-delà les variations de ses occurrences d’une culture à l’autre, voire d’un conteur à un autre, et de l’apparition de nouveaux types. Or l’anthropologue américain John R. Swanton soulignait, dès 1907, les difficultés à bien classer, de façon univoque, les différents récits amérindiens sous un même intitulé, chaque version d’un mythe étant constituée d’un agglomérat changeant d’épisodes. Il est possible de résumer ainsi sa pensée : si un nombre fini de briques fait un mur, un nombre fini d’épisodes ne fait pas un type de mythe. Cette approche soulève une difficulté. Pour être stable, une classification des mythes doit réduire le nombre illimité de versions qui constituent son matériel à un nombre fini d’éléments. Elle doit donc s’éloigner du réel, puisque, dans la réalité, toute actualisation d’un mythe conduit à une version différente des précédentes. Swanton relevait également la difficulté d’établir une frontière nette entre mythes et motifs. Il a donc proposé de prendre comme élément de base d’une future classification, non les récits dans leur ensemble, mais les épisodes les composant, autrement dit les séquences entre lesquelles on peut répartir le récit mythique.

Sous l’impulsion de l’anthropologue Franz Boas, une première tentative de classement des mythes amérindiens a alors été entreprise par l’ethnologue américain Robert Lowie (1908), qui a proposé trente-neuf intitulés (catch-words) permettant de classer divers récits. Les intitulés étaient par exemple nommés « Orphée », le « vol du feu » ou encore la « tête qui roule ». Cette classification a été complétée par l’Américain Alfred Louis Kroeber en 1908, et de nouveau par Robert Lowie en 1909.

L’usage du mot « motif » s’est ensuite substitué à celui du mot « catch-word » pour qualifier le « plus petit élément d’une histoire ayant le pouvoir de persister dans une tradition » (Thompson, 1946 : 415-416 [2] ). Le terme est aujourd’hui couramment utilisé par les folkloristes pour désigner les éléments d’une histoire qui se distinguent et se retrouvent de façon récurrente dans les intrigues traditionnelles de nombreux récits et contes populaires. L’entreprise de classement par motifs a culminé avec la somme de Stith Thompson, le Motif-Index, qui répertorie plus de 20 000 motifs principaux en donnant, pour chacun d’eux, la bibliographie essentielle et une idée de leur aire de répartition (Thompson, 1932-1936 ; 2e édition révisée et augmentée : 1955-1958).

Un exercice pour comprendre

Ceci posé, essayons donc ensemble, à partir de cinq mythes dont je fournirai le résumé, de les classer, par degré de ressemblance, en familles, puis en familles de plus en plus élargies, pour tenter de reconstituer les liens les unissant.

Cinq versions d’un mythe

Le chant IX de l’Odyssée raconte que, au cours du long voyage de retour qu’il entreprit après la guerre de Troie, Ulysse aborda sur les rivages du pays des Cyclopes pasteurs. Là, lui et ses hommes trouvèrent une caverne emplie de fromages. S’y étant attardés, ils furent faits prisonniers par le propriétaire des lieux, Polyphème. Le gigantesque cyclope dévora immédiatement deux marins, et empêcha le reste de l’équipage de s’enfuir en poussant devant la porte une lourde pierre. Le soir suivant, au retour du géant qui avait fait rentrer son troupeau dans la grotte, Ulysse donna à son hôte un vin fort. Quand Polyphème, enivré, lui demanda son nom, le héros lui répondit qu’il s’appelait « Personne ». Sous l’effet de la boisson, le cyclope finit par tomber dans un profond sommeil. Ulysse lui creva alors son unique œil au moyen d’un pieu dont il avait durci la pointe au feu. Polyphème appela les autres Cyclopes à l’aide, mais ceux-ci, pensant qu’il était devenu fou, l’abandonnèrent lorsqu’il leur dit avoir été attaqué par Personne. Rendu aveugle, mais devant sortir ses moutons pour les mener au pâturage, Polyphème poussa le lendemain la lourde pierre et tâta ses bêtes pour empêcher les Grecs de s’échapper. Mais ceux-ci s’accrochèrent au ventre des animaux et réussirent à s’enfuir. Puis Ulysse et ses hommes regagnèrent leur bateau et reprirent la mer. Poséidon punit Ulysse pour avoir rendu aveugle son fils en plaçant des obstacles tout au long de son voyage.

En pays gascon, dans une contrée sauvage et noire, existent des géants hauts de sept toises, possédant un œil unique au milieu du front : les Bécuts. Ils habitent des cavernes fermées d’une pierre plate du poids de cent quintaux et y abritent leur bétail. S’ils parviennent à attraper des chrétiens, ils les font cuire vivants sur le gril et les avalent d’une bouchée. Plusieurs récits racontent que des enfants adroits parviennent, en employant la ruse, à les rendre aveugles et à leur échapper. On raconte dans l’Albret l’histoire de deux jumeaux partis voir le bord du monde. Dans une grande lande, ils rencontrèrent un Bécut qui gardait ses moutons. Celui-ci les poussa dans une grotte, fermée par une grosse pierre et où il se retirait ordinairement avec ses troupeaux. Dès que les deux frères y pénétrèrent, le cyclope se saisit de l’un d’eux, le tua et le fit cuire à la broche. Puis le monstre s’endormit lourdement. Le survivant en profita pour lui enfoncer la broche dans l’œil, se sauva dans l’étable, se mêla au troupeau et, quand le géant fit sortir ses animaux, se mit à quatre pattes revêtu d’une peau de bête. Il échappa ainsi à la vengeance du monstre (Dardy, 1891 : 294-298).

Les Niitsitapi/Pieds-Noirs, groupe amérindien de la famille algonquine, racontent une histoire où Corbeau cacha les bisons. Ce fut la famine. Un chef appela Napi à son secours. Ce dernier se transforma en chien et métamorphosa le fils du chef en bâton. Le chien et le bâton découvrirent un trou dans le sol, où les bisons étaient dissimulés. Ils purent alors conduire les animaux à l’air libre. Eux-mêmes parvinrent à sortir en s’accrochant aux poils d’un vieux bison. Napi se transforma en cadavre de loutre. Il captura Corbeau, appâté, et l’attacha sur une bouche de fumée. Corbeau, qui était gris, devint noir (Spence, 1914 : 208-212).

Les Niitsitapi/Pieds-Noirs possèdent une autre version de ce mythe, assez différente. Corbeau cacha les bisons. Castor se transforma en cadavre, captura Corbeau, le plaça au-dessus d’une bouche de fumée, ce qui explique la noirceur des corbeaux. Une fois libre, Corbeau trahit sa promesse de libérer les bisons. Castor se transforma en bâton à fouir et métamorphosa son ami Petit-Chien en chiot. La sœur de Corbeau les recueillit et les amena dans la caverne. Les deux compagnons se retransformèrent, l’un en gros chien, l’autre en homme, puis conduisirent les bisons à la surface. Pour ne pas être repérés par Corbeau, ils se cachèrent tous deux sous la toison d’un bison (Wissler et Duvall, 1908 : 50-52).

Selon les Gros-Ventres/Atsina, c’est une vieille femme qui cachait les bisons et la saison d’été. Nix’ant dit à un petit garçon de pleurer et de ne cesser que lorsqu’il reviendrait. Nix’ant expliqua à la vieille dame que le garçon voulait de la viande. Puis il se transforma en chien. La fille de la vieille dame le recueillit. Dès qu’ils furent tous deux en forêt, Nix’ant se retransforma en humain et l’agressa. La fille appela sa mère à l’aide. Tandis que la vieille femme courait à son secours, Nix’ant se rendit chez elle, jeta dehors le sac où était dissimulé l’été, si bien que la saison enfermée put s’en échapper. La neige fondit. Pour s’enfuir, Nix’ant se saisit des testicules du dernier bison à quitter sa prison et se suspendit sous son ventre. Un vent chaud souffla dans la nuit. Les bisons étaient revenus (Kroeber, 1907 : 65-67).

Le classement de ces différentes versions n’est guère facile et, avant même d’y penser, on voit poindre la problématique de leur traduction.

Le problème de la traduction

Comme le souligne le folkloriste américain Alan Dundes (1965 : 187), « si l’on a pour objectif d’établir une comparaison entre des thèmes de contes appartenant à des cultures différentes, il est nécessaire de faire très attention à la sélection du corpus d’étude ». Répondons donc d’abord à l’antienne selon laquelle il est impossible de comparer des textes provenant de cultures différentes (Colby et al., 1963 : 318). Les histoires résumées ici sont effectivement, à l’origine, de tailles différentes, longues ou courtes, leurs styles sont hétérogènes, certains textes étant originaux, d’autres traduits littéralement, ou encore adaptés littérairement. Peut-on réellement les comparer sans tenir compte de leurs registres respectifs ?

Toute recherche en mythologie comparée exige de s’assurer que les récits recueillis n’ont pas été altérés ou amendés de manière significative par ceux, explorateurs, ethnographes et autres témoins directs ou indirects, qui les ont consignés. Ces transmetteurs peuvent en effet être confrontés à la prolixité désordonnée ou encore aux oublis du conteur, et la tentation est grande de modifier la transcription du récit pour lui donner une plus grande cohérence. Si des modifications semblent inévitables – « Toute transcription d’une œuvre orale la transforme en un objet autre » (Belmont, 2013) –, il est nécessaire pour notre analyse de postuler qu’elles restent mineures et n’affectent que la forme du récit et non le fond.

Qu’en est-il maintenant de la traduction proprement dite, que le linguiste russo-américain Roman Jakobson (1959) nomme « interlinguale », de langue à langue ? Son usage est au cœur de notre analyse, puisque les cinq mythes en question ont été recueillis dans une langue différente. Ce type de traduction nous permet d’accéder à des mythes qu’il nous serait autrement impossible de déchiffrer. Mais utiliser des traductions ne nous ferait-il pas perdre la « vision du monde » propre à une langue et avec elle la connotation véritable (figurée) des récits analysés ?

Le concept de Weltansicht a été élaboré par le philosophe allemand Wilhelm von Humboldt au XIXe siècle et a été repris par les linguistes et anthropologues américains Edward Sapir et Benjamin Lee Whorf au siècle suivant, pour aboutir à l’hypothèse dite de « Sapir-Whorf » (Whorf, 1956), qui reste très discutée encore aujourd’hui, par exemple dans la caractérisation des « ontologies » propres aux différentes sociétés humaines distinguées par l’anthropologue Philippe Descola. Selon cette hypothèse, les langues informeraient les catégories de pensée au point de rendre les perceptions du réel spécifiques à chaque culture incommensurables, et donc incommunicables les unes aux autres. Peut-être faut-il considérer que le sens que revêt un mythe au sein de l’entité ethnolinguistique où il a cours nous reste partiellement inaccessible, mais ces questions ne compromettent pas l’identification de traits narratifs communs à des mythes issus de cultures différentes. Il est permis de considérer que si les traductions sont susceptibles de biaiser notre compréhension de la « morale de l’histoire », elles restituent néanmoins l’histoire appréhendée comme un enchaînement d’actions.

Dans un article célèbre consacré au sexe des astres, Claude Lévi-Strauss (1973 : 258) s’est appuyé sur les données amérindiennes pour montrer « qu’il n’y a pas de correspondance automatique entre les oppositions linguistiques et celles qui s’expriment d’autres façons : dans les croyances religieuses, les rites, les mythes et les contes ». L’hypothèse selon laquelle le sexe attribué au Soleil et à la Lune est l’effet du genre des noms ne résiste pas à l’examen, le sexe donné changeant « selon qu’on envisage la langue (quand elle distingue les genres), les rites ou les mythes, et, pour les mythes mêmes, en fonction de leur caractère populaire ou savant » (ibid. : 255). Comme le relève l’auteur :

La substance du mythe ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans l’histoire qui y est racontée. Le mythe est langage ; mais un langage qui travaille à un niveau très élevé et où le sens parvient, si l’on peut dire, à décoller du fondement linguistique sur lequel il a commencé par rouler. (Lévi-Strauss, 1958 : 232.)

Selon Lévi-Strauss, le mythe n’est donc pas dans mais sous les mots. C’est parce que, dans le mythe, le sens prime sur le son qu’il est possible de le définir « comme ce mode du discours où la valeur de la formule traduttore, traditore tend pratiquement à zéro » (ibid. : 232).

La substance des cinq mythes résumés plus haut ne se trouve donc ni dans le style, ni dans la syntaxe, ni dans le mode de narration, mais dans l’histoire racontée. Chaque particularisation locale de ce qui nous apparaît comme autant de variantes d’un même mythe, celui dont Polyphème nous est la plus familière, se présente sous la forme d’un récit, donc d’un ensemble de faits, reliés par des relations causales ou, à défaut, temporelles (Warren et al., 1979 ; Black et Bower, 1980). À la manière de Claude Lévi-Strauss, c’est cette information du mythe, et non sa lettre, qu’il faut chercher à analyser.

Un second type de traduction est encore nécessaire pour mener à bien notre classement. Il s’agit de la traduction intersémiotique. Il est en effet essentiel, pour classer les cinq versions de Polyphème, de traduire les textes en un langage abstrait, permettant de les comparer. La notion de traduction intersémiotique est ici adoptée dans un sens large, alors que Roman Jakobson cantonnait celle-ci, du moins à travers ses exemples, à la « transposition créatrice » permettant de passer « de l’art du langage à la musique, à la danse, au cinéma ou à la peinture » (Jakobson, 1959 : 86).

La première difficulté est d’identifier des textes suffisamment longs pour en extraire assez d’informations pertinentes. Il n’est pas aisé de comparer deux mythes résumés en deux ou trois phrases. Comme le note le préhistorien Jean-Loïc Le Quellec (2014), il est donc important de sélectionner les mythes « composés d’un nombre de motifs assez élevé pour permettre la comparaison. En effet, la littérature ethnographique fournit parfois des attestations qui peuvent être utilisées pour la cartographie d’un mythe en général, mais non de ses motifs, du fait de mentions trop lapidaires ». Une fois les textes identifiés, la seconde difficulté consiste à délimiter les unités de traduction. Cette tâche s’avère délicate. Comme en biologie, « le choix des traits d’analyse […] est souvent l’objet de controverses et implique de nombreux problèmes » (Dunn et Everitt, 1982 : 12).

En quel ensemble d’unités est-il possible de convertir la matière narrative des différents mythes proposés pour rendre leurs versions statistiquement comparables ?

Comment comparer les mythes ?

Comme nous venons de le voir, la variabilité du vocabulaire et de la syntaxe choisis selon les traducteurs interdit d’emblée de prendre les mots comme objets premiers de comparaison, même si quelques essais ont été faits en ce sens en s’appuyant sur des fouilles statistiques de corpus de textes (Colby et al., 1963 ; Kalin et al., 1966 ; Colby, 1966 ; Maranda, 1967a ; d’Huy, 2014a, b). Une possibilité serait alors de se tourner vers les motifs.

À la lecture des résumés proposés plus haut, il apparaît que l’un des éléments fédérateurs soit le motif 1137 (« The Ogre Blinded [Polyphemus]. Escape under ram’s belly ») que l’on retrouve parmi d’autres dans la classification d’Aarne et Thompson (voir supra). Ce motif se définit par l’aveuglement d’un monstre par un héros, suivi de la fuite de ce dernier, dissimulé sous une peau de bête ou sous une bête vivante. D’autres peuvent être relevés, par exemple :

A2218.1. Corbeau est attrapé dans un trou laissant sortir la fumée : il devient ensuite noir.

A2411.2.1.5. La couleur du corbeau.

G100. Ogre géant, Polyphème.

K1011. Soin pour l’œil. Sous prétexte de soigner un œil malade, le décepteur aveugle la dupe (souvent avec une masse brûlante jetée dans l’œil).

K521.1. Fuite sous une peau d’animal (oiseau, humain).

K602. « Personne ».

K603. Fuite sous le ventre d’un bélier.

(Thompson, 1961.)

L’utilisation de « motifs » pour classer différentes versions d’un même mythe demeure néanmoins problématique. D’abord, certains motifs, plus souvent que d’autres, ont tendance à se lier à l’intérieur d’un récit-type donné, ce qui remet en question leur autonomie réciproque (Rooth, 1951 : 237-240). Ensuite, l’eurocentrisme qui a présidé à l’établissement de la classification, le répertoire s’étant d’abord construit à partir de récits européens, rend ces motifs difficilement applicables à d’autres aires culturelles, par exemple africaines ou asiatiques (Finnegan, 1970 : 327-28). Cependant, la portée de cette critique doit être nuancée, certains motifs spécifiquement africains pouvant par exemple être identifiés (Bascom, 1992). Une autre difficulté apparaît lorsque certains récits-types se réduisent à un simple motif, brouillant la frontière entre les deux catégories, ou encore lorsque les frontières entre les grandes catégories de motifs telles que définies par Stith Thompson (acteurs, items, accidents) s’impliquent nécessairement les unes les autres et ne sont donc pas mutuellement exclusives (Dundes, 1997 : 197). Par ailleurs, certains motifs, qualifiés d’« obscènes » par Stith Thompson, ont été délibérément écartés de la liste, qui ne peut donc pas prétendre à l’exhaustivité (ibid. : 198).

Enfin et surtout, le nombre de motifs permettant de définir les différents mythes de Polyphème est manifestement insuffisant pour mener une comparaison détaillée. En raison de ces différentes contraintes, le motif n’apparaît pas comme étant le bon niveau de lecture.

Alors que faire ? Une autre voie pourrait consister à découper chaque version en mythèmes. Ce néologisme, inventé par Claude Lévi-Strauss, se définit par de grosses unités constitutives prenant la forme de phrases, les plus courtes possible, et servant à transcrire la succession des événements (Lévi-Strauss, 1958). Cette définition n’est pas sans rappeler celle des linguistes Jean-Paul Vinay et Jean Darbelnet, précurseurs de la traductologie, qui écrivent : « On pourrait encore dire que l’unité de traduction est le plus petit segment de l’énoncé dont la cohésion des signes est telle qu’ils ne doivent pas être traduits séparément » (Vinay et Darbelnet, 1977 : 37). Ce sont de telles unités que l’anthropologue canadien Thomas Abler a multipliées en 1987 pour comparer plusieurs versions d’un mythe de création iroquois. J’ai entrepris la même démarche en 2012 sur différents mythes, avant de l’appliquer en 2015 à un corpus de versions de Polyphème dans lequel chacune d’entre elles était décomposée en 190 traits. Cette approche permet, dans une certaine mesure, d’échapper au choix a priori des traits définitoires d’un récit-type, la masse des mythèmes retenus étant de nature à atténuer ou corriger les biais éventuels.

Si le mot « mythème » est emprunté à Claude Lévi-Strauss, ce n’est pas exactement dans le sens où celui-ci l’entendait. Selon le célèbre anthropologue, pris en eux-mêmes, les mythèmes ne signifient rien dans l’ordre du mythe. Ainsi, la phrase « Soleil et Lune sont deux frères » isolée de son contexte ne peut pas éclairer la signification du récit dans lequel elle s’insère. Il n’y aurait de sens narratif qu’entre les mythèmes, dans leurs « rapports de corrélation et d’opposition » (Lévi-Strauss 1983 : 199). Est-il possible de concilier les deux perspectives, ou est-on face à une aporie, une contradiction insoluble entre deux sens opposés d’un même mot ?

Alan Dundes (1962a) est le chercheur qui a abordé le plus frontalement la question de l’unité minimale pertinente des contes et des mythes. Selon ce folkloriste américain, la confrontation d’un grand nombre de versions d’un récit-type permet de mettre en évidence des structures communes (motifèmes), et par là des unités mutuellement substituables entre plusieurs variantes qu’il appelle allomotifs. Dans le cas des mythes de Polyphème, si la punition du coupable se fait toujours par le feu, cette sanction prend des formes différentes : en Eurasie, le monstre est généralement aveuglé par un objet enflammé, tandis qu’en Amérique le possesseur des animaux est noirci par le feu. Ces allomotifs sont mutuellement équivalents par leur place dans l’économie du récit et forment ainsi des particularisations d’un même motifème. Dans ces conditions, la question de savoir si l’allomotif A est une transformation symbolique de l’allomotif B ou si l’allomotif B est une transformation de l’allomotif A ne se pose plus. En outre, il est possible pour le chercheur de ne s’intéresser qu’à une seule particularisation d’un motifème (par exemple, l’aveuglement par le feu) et d’en rechercher le sens dans son contexte culturel. Par ailleurs, établir une équivalence entre allomotifs implique de croiser la méthode comparative (réunir un ensemble de versions) et la méthode structurale (observer les variations touchant en un moment similaire l’économie du récit), et par là de naviguer entre deux écueils : tout expliquer par le contexte, ne rien expliquer par le contexte. De la méthode proposée par Alan Dundes, il est possible de tirer la règle que tout trait utilisé pour le codage des différentes versions d’un même récit-type devra se retrouver dans au moins deux de ces versions.

Revenons aux cinq versions proposées et tâchons de leur appliquer la méthode d’analyse que nous avons esquissée. Pour comparer ces histoires, nous pouvons nous appuyer simultanément sur plusieurs mythèmes – définis comme des phrases exprimant le minimum d’information – et faire appel à tous les mythèmes redondants que les versions du corpus peuvent offrir. L’objectif est, rappelons-le, de grouper les versions de telle sorte que leur proximité dans la classification soit fonction de la somme de leurs ressemblances.

Voici une liste non exhaustive de mythèmes, qu’il est naturellement possible de compléter. Le maître des animaux, présent dans chacun des récits, a, pour les Grecs, les Gascons et les Atsina une forme humanoïde – cyclope en Europe, vieille femme en Amérique –, tandis que, chez les Niitsitapi, il adopte la forme d’un corbeau. En Eurasie, les animaux captifs sont domestiques et les humains capturés sont dévorés, tandis qu’en Amérique du Nord il s’agit d’animaux sauvages et les humains risquent généralement d’être tués par des flèches. Le motif du chiot n’apparaît que dans les récits du Nouveau Monde. La vengeance s’opère partout par le feu, mais selon des modalités différentes : aveuglement ou noircissement du coupable.

Intuitivement, nous discernons la possibilité de regrouper, d’une part, les versions grecque et gasconne, d’autre part, les versions niitsitapi, la version atsina occupant une position médiane. Pour affiner ce classement, tournons-nous maintenant vers la biologie et empruntons-lui certains de ses outils conceptuels.

Nous ne serons pas les premiers. En effet, les folkloristes se sont inspirés très tôt de cette discipline pour appréhender la question complexe du type. Ainsi, Stith Thompson (1946 : 413-414) donnait en exemple la rigueur des biologistes aux collecteurs de récits quand il incitait les seconds à imiter les premiers dans leur classement exhaustif du vivant. Des années plus tard, Claude Lévi-Strauss, rendant compte de la Classification phylogénétique du vivant publiée par Guillaume Lecointre et Hervé Le Guyader en 2001, invitait l’ethnologue à « chercher des enseignements peut-être, des stimulations certainement, auprès de disciplines qui travaillent sur les mêmes problèmes à une échelle incomparablement plus grande et avec des méthodes plus rigoureuses » (Lévi-Strauss, 2002a : 311). Est-ce à dire que, comme l’histoire naturelle à l’époque classique (Foucault, 1966 : 144), le folklore et l’ethnologie consisteraient à rapporter les faits donnés confusément dans la représentation à un espace où on pourrait les voir et les décrire, les analyser et les filtrer, les limiter et les ordonner sous la forme d’un tableau universel et continu de toutes les différences possibles ? Serait-il possible d’établir « une sorte de tableau périodique comme celui des éléments chimiques, où toutes les organisations réelles ou simplement possibles apparaîtraient groupées en familles, et où nous n’aurions plus qu´à reconnaître celles que les sociétés ont effectivement adoptées » (Lévi-Strauss, 1955a : 203) ?

Ce n’est pas si simple. Prenons pour exemples les multiples versions de la ballade écossaise Barbara Allen. Le folkloriste américain Barre Toelken propose d’en construire un type folklorique abstrait, à la manière des biologistes qui figurent un animal prototypique servant de repère à son espèce, en s’appuyant sur « la moyenne des traits revenant le plus souvent, en prenant en compte toutes les variations de la plus petite à la plus grande et en s’appuyant sur une description sans jugement de valeur de la part du chercheur » (Toelken, 1969 : 98). Loin de la typologie aristotélicienne à l’œuvre dans l’histoire naturelle classique, ce mythe-type est une surface avec des points de repère établis en se fondant sur une majorité de récits. Il s’agit d’une abstraction, d’une construction qui n’existe pas dans le réel, mais condense sous une forme individuelle les traits caractéristiques de tous les récits qui lui ressemblent de près ou de loin. Un récit sera alors considéré comme appartenant à ce type s’il possède une relation de ressemblance familiale suffisamment prononcée avec le modèle abstrait du type (Apo, 1997 : 1178 ; El-Shamy 2004 : xvii-xviii).

En ce sens, les classements opérés par les folkloristes sont plus proches de ceux que réalisent aujourd’hui les biologistes pour les espèces vivantes que de ceux qui avaient cours à l’époque classique. Si les naturalistes soutenaient autrefois l’existence de types permettant de fixer, par l’identification d’un certain nombre de propriétés nécessaires, le genre naturel auquel un organisme appartient (Linné, 1737), cette définition de l’espèce n’a pas survécu aux apports de la théorie de l’évolution, les forces évolutionnaires rendant impossible la stabilité qu’elle implique. De même, il est inconcevable de réduire les différentes versions d’un même type à un nombre fini de propriétés indiscutables. En effet, le mythe se constitue en un jaillissement continu. On ne le saisit jamais complètement comme type. Et même s’il était envisageable de faire la synthèse de toutes ses formes réelles, il resterait encore gros de ses formes possibles.

C’est pourquoi les biologistes et les folkloristes ne conduisent désormais plus leurs analyses en se basant sur une essence idéelle de chaque espèce animale et de chaque récit-type, mais en décomposant ceux-ci en une série de traits analysables et en en proposant une définition typologique. Un groupe défini de façon typologique n’existe que par la nécessité de nommer des ensembles pour les manipuler, et ne possède par conséquent aucune place particulière dans une théorie évolutionniste. Chaque analyse implique de faire des choix dans les traits à analyser et donc d’extraire une certaine quantité d’informations.

Quelle définition typologique serait-il possible de donner aux cinq versions de Polyphème étudiées ? En voici un essai, étant entendu que cette définition typologique n’existe pour le moment que par la nécessité de regrouper des versions se ressemblant plus entre elles qu’à aucun autre récit, dans le but de les manier et de les classer : un individu se rend dans la demeure d’un dangereux maître des animaux, dont il s’échappe au nez et à la barbe de l’hôte en se dissimulant sous une peau ou sous un animal.

Des arbres pour classer les mythes

Rapprocher les versions du mythe de Polyphème, ainsi défini de façon abstraite, oblige à multiplier les traits d’analyse. Par exemple, si l’on prend les trois lettres S, O, s, il est difficile d’opérer leur classement en se basant sur un seul critère, qu’il soit typographique (majuscule/minuscule) ou formel (la forme des lettres indépendamment de leur taille).

Il est donc nécessaire, pour classer entre elles les cinq versions proposées, de prendre en compte le maximum de caractères, et non un seul, et le plus grand nombre de versions, et non seulement quelques-unes. L’examen des caractères fait connaître en combien de points elles se ressemblent, en combien d’autres elles diffèrent et permet de calculer les intervalles qui les séparent.

Voici un exercice de traduction intersémiotique. Choisissons sept caractères, même si ce nombre restreint ne suffirait pas pour une véritable analyse. La présence ou l’absence des caractères peut se présenter sous la forme d’un classement binaire, où le chiffre 0 indique l’absence d’un caractère et le chiffre 1 sa présence.