© Éditions Albin Michel, 2022

ISBN : 9782226477774

En pensant à Suzanne.

« And you know that you can trust her

For she’s touched your perfect body with her mind. »

Leonard Cohen

Introduction

Dans l’un des épisodes les plus marquants d’une série britannique à succès, Black Mirror, une jeune femme perd son mari, tué dans un accident de voiture, le jour où elle apprend qu’elle est enceinte de lui. Grâce à l’intelligence artificielle qui épluche les conversations téléphoniques, vidéos et mails de son défunt compagnon, celui-ci est ressuscité numériquement, de manière parfaite, avec ses intonations, ses intuitions, les réponses aux questions qu’elle se pose… La force de la série tient au fait qu’elle ne semble qu’un cran en avance sur les mondes possibles. Elle explore notre capacité à accepter l’emprise des nouvelles technologies davantage que les limites de celles-ci, prenant comme hypothèse que les obstacles sont désormais moins techniques que sociaux et psychologiques.

L’idée que l’on puisse ressusciter les morts en puisant dans leur « historique » est totalement angoissante et parfaitement crédible. Les logiciels propulsés par l’intelligence artificielle (IA) plongent dans la personnalité de leurs utilisateurs. En reconnaissant les intonations de leur voix, la complexion de leur visage, en identifiant les arêtes de leur vocabulaire, ils saisissent les humeurs et les aspirations de chacun. Bon nombre de recrutements pour un emploi ou une université se font désormais en ligne, l’IA présélectionnant, dans une liste de prétendants qui peut se chiffrer en dizaines de milliers de personnes, les rares candidats qui auront la chance de rencontrer, dans la dernière ligne droite, un examinateur humain. L’amour n’échappe pas à cette moulinette. Comme le montre magnifiquement la sociologue Eva Illouz, des logiciels tel Tinder permettent d’industrialiser la relation amoureuse en réduisant le temps passé à se faire la cour, limitant l’amour au « just fuck » ! Les émotions, les désirs et les peurs passent sous la coupe de nouveaux algorithmes qui transforment de fond en comble les relations affectives. Une nouvelle économie, une nouvelle sensibilité, de nouvelles idéologies : à l’image de la grande transformation qu’avait produite la révolution industrielle, la révolution numérique est en train de provoquer une remise à plat radicale de la société et de ses représentations.

Dans la société nouvelle qui s’annonce, il ne s’agit plus d’acheter des objets, des aspirateurs ou des machines à laver, mais de consommer ses propres fantasmes, individuels ou collectifs. En termes économiques, on peut dire que la révolution numérique « industrialise la société postindustrielle » : ce terme désignant un monde où l’essentiel de l’activité ne consiste plus à cultiver la terre ou à fabriquer des biens manufacturés mais à s’occuper des humains eux-mêmes, de leur corps et de leur imaginaire. En ligne, tout est fait pour que se divertir, s’éduquer, se soigner ou se faire la cour soit accessible à moindre coût…

De manière totalement imprévue, la pandémie du Covid a servi de catalyseur à cette grande transformation. Les gagnants de la crise ont été les Amazon, Apple, Netflix, des firmes dont la capitalisation boursière a explosé durant le confinement. Elles ont permis de télétravailler, de se fournir en marchandises sans devoir aller dans une boutique, de se distraire sans se rendre dans un théâtre ou une salle de concert. Chacun a pu comprendre la visée du capitalisme numérique : elle est de réduire au maximum le coût des interactions physiques, dispensant de se rencontrer en face à face. Pour générer du rendement, il dématérialise les relations humaines, les privant de leur chair.

Les algorithmes jouent à l’échelle de la société dans son ensemble le rôle qui fut hier celui de la chaîne de montage dans l’organisation du travail. Ce n’est pas seulement la gestion des corps qui est optimisée, c’est la psyché des humains qui est « taylorisée ». Les moteurs de recherche guident les usagers du Net vers des sites de rencontres ou d’opinions censés leur convenir, les enfermant en pratique dans de nouveaux ghettos numériques. Alors qu’il est obsédé par la recherche d’une gestion « efficiente » des relations humaines, le capitalisme nouveau crée, de manière totalement contradictoire, un Homo numericus irrationnel et impulsif. « Trop d’images, de sons et de sollicitations provoquent des déficits de concentration, des symptômes d’hyperactivité et des conduites addictives », écrit ainsi Michel Desmurget dans un livre bien nommé : La Fabrique du crétin digital. Loin de faire advenir une nouvelle agora, un lieu de discussion où les idées circulent et s’échangent, les réseaux sociaux provoquent une radicalisation totalement imprévue du débat public. Les discours haineux contre ses adversaires sont devenus la norme de ces nouvelles « conversations ». Ce ne sont pas des informations que l’on cherche sur le Net mais des croyances que l’on consomme comme un bien ordinaire, chacun trouvant dans le grand magasin numérique la vérité qui lui convient, comme dans la pièce de Pirandello.

Sauf à verser dans un déterminisme qui voudrait que la technologie détienne, à elle seule, la clé des civilisations, la transformation en cours ne peut se comprendre si l’on ne saisit pas le processus historique dont elle constitue un moment. La révolution numérique porte à son paroxysme la désintégration des institutions qui structuraient la société industrielle, qu’il s’agisse des entreprises elles-mêmes, des syndicats, des partis politiques ou des médias. Ce processus est lui-même le produit direct du choc libéral des années quatre-vingt, qui a voulu étendre la place du marché et de la compétition dans toutes les dimensions possibles, sans médiations, sans corps intermédiaires. Le télétravail, qui pourrait être le legs le plus durable du Covid, s’inscrit dans un long processus de déstructuration des firmes industrielles en faveur de l’externalisation des tâches et de l’individualisation des rémunérations. Mais la société numérique se nourrit aussi, de manière subliminale, de la contre-culture des années soixante et de sa critique de la verticalité du pouvoir et des institutions. Vaincu par la révolution libérale, l’esprit des sixties erre comme un fantôme dans les réseaux sociaux, leur donnant un ton résolument antisystème alors même qu’ils sont devenus le système. Comme le sociologue américain Fredric Jameson le disait de la postmodernité, la transition actuelle offre une forme de « compensation » à l’échec politique de la révolution culturelle en adoptant son langage. Le vieil Isaac pourrait en dire : c’est la voix de Dylan et la main de Thatcher1.

L’homme numérique qui hérite de cette filiation étrange est à la fois solitaire et nostalgique, libéral et antisystème. Il est pris dans le piège d’une société réduite à l’agrégation d’individus voulant échapper à leur isolement en constituant des communautés fictives. L’idée d’une société offrant à chacun de s’engager seul dans mille conversations parallèles est toutefois un mythe épuisant à porter. Les Gilets jaunes ont bruyamment fait entendre que la solitude sociale était le mal le plus profond qui soit, la cause même des suicides selon Durkheim, le père de la sociologie française, et que les liens virtuels ne guérissaient pas du désir de vivre en chair et en os parmi les humains. « Les hommes vivent au-dessus de leurs moyens psychiques », disait le psychanalyste Pierre Legendre. La formule est forte et peut être généralisée : en vérité l’homme vit au-dessus de ses moyens tout court, qu’ils soient psychiques ou écologiques. Les catastrophes qui s’égrènent depuis le début du siècle montrent que quelque chose ne va pas du côté du « monde réel ». Coup sur coup, le Covid puis la guerre en Ukraine ont rappelé à leur manière que la vie n’était pas un jeu vidéo.

La bonne nouvelle, c’est que nous ne vivons pas dans une série de science-fiction. Les technologies n’ont pas pris le contrôle de nos vies. Elles prolongent et amplifient les tendances de la société, donnant corps à nos pulsions latentes, mais ne les inventent pas.

À sa manière, perverse, la révolution numérique dessine aussi en creux un chemin exaltant : celui qui mène à un monde où toute parole mériterait d’être écoutée, sans vérité transcendante en surplomb. Elle explore une nouvelle manière de vivre qui est sans précédent dans l’histoire des civilisations, celle d’une société se voulant à la fois horizontale et laïque : sans la verticalité qui prévalait encore dans la société industrielle, sans la religiosité des sociétés agraires, plus proche peut-être des chasseurs-cueilleurs, les superstitions en moins si c’est possible.

La route est longue pour simplement comprendre ce qu’une telle utopie signifie. Les réseaux sociaux donnent des instruments pour l’accomplir, mais à condition d’en réinventer tous les usages. Il faut relever ce défi, fournir cet effort d’imagination inouï de penser une société désirable avec les moyens que donne celle que l’on veut quitter.

Note

1. Genèse 27, 22 : « La voix est la voix de Jacob mais les mains sont les mains d’Esaü. »

PREMIÈRE PARTIE

L’ILLUSION NUMÉRIQUE

I.

Le corps et l’esprit

Terminator

Archimède voulait un levier pour soulever la terre. L’âge numérique, comme les révolutions industrielles qui l’ont précédé, vise à son tour un objectif simple : rendre le travail humain plus « productif ». La différence fondamentale avec les révolutions du passé tient toutefois en ceci : c’est l’homme lui-même qui est à la fois le levier et la masse à soulever. Un dialogue passionnant et effrayant entre deux éminents spécialistes de l’intelligence, Yann Le Cun et Stanislas Dehaene, qu’on croirait autant influencés par la science-fiction que par la biologie, donne à voir ce qui se trame :

« SD : L’interface entre le cerveau et les machines, personnellement, j’y crois beaucoup. Je crois que le brancher au moyen d’interfaces rapides, sur des systèmes supplémentaires, lui permettra d’être plus efficace. Et cette combinaison sera difficile à battre pendant longtemps.

– YLC : Oui !

– SD : On greffe au cerveau une puce qui injecte des signaux sensibles à la direction du champ magnétique et soudain le rat s’oriente mieux dans l’espace, comme le font les pigeons.

– YLC : Je ne crois pas au remplacement, mais au déplacement. L’évolution cosmique va vers toujours plus de complexité. L’intelligence évolue mais il n’est pas nécessaire qu’elle reste strictement humaine. »

À lire ce dialogue, on pourrait faire croire à l’influence du film Terminator sur la pensée savante. Sauf que l’idée de permettre aux cerveaux humains de communiquer avec des machines n’est plus illusoire. En 2018, un implant placé dans le cerveau d’un tétraplégique lui a permis d’actionner par la pensée un exosquelette qui l’aide à marcher1. Les armées du monde entier ne sont pas les dernières à s’intéresser à cette promesse d’un mélange de chair humaine et de silicium… Le journal Le Monde2 a fait état d’un incroyable rapport sur le « soldat augmenté », bénéficiant de l’intégration de puces sous la peau permettant d’envoyer ou de recevoir des informations à distance sur un théâtre de guerre. À l’horizon 2030, ces évolutions pourraient se traduire par « des opérations des oreilles pour entendre des fréquences très élevées ou très basses, ou encore par des implants permettant de prendre le contrôle d’un système d’armes ».

Conscient des débats que pourrait susciter cette évolution, le Comité d’éthique de la défense, composé de dix-huit membres civils et militaires, prend soin d’énoncer une vingtaine de recommandations. Pour chaque « augmentation » des soldats, une analyse « bénéfices/risques » devra être menée qui inclura la prise en compte des effets secondaires que pourraient avoir sur le corps « un certain nombre d’ondes ou de composants électroniques ». La réversibilité de ces augmentations devra être aussi étudiée. Sera prohibée « toute augmentation dont on estime qu’elle serait de nature à […] provoquer une perte d’humanité ou serait contraire au principe de respect de la dignité de la personne humaine ». Le comité éthique des armées fixe aussi comme interdit toute « augmentation cognitive [qui] porterait atteinte au libre arbitre dont le militaire doit disposer dans l’action au feu ». De même devraient être proscrites « les pratiques eugéniques ou génétiques ainsi que les augmentations qui mettraient en péril l’intégration [du soldat] dans la société ou son retour à la vie civile ». Nous voilà rassurés !

Il faut prendre au sérieux ces moments de l’histoire où la science-fiction rencontre l’imaginaire militaire. Les champs de bataille ont de tout temps fourni des théâtres d’expérimentation aux technologies les plus révolutionnaires. Internet lui-même ou le GPS sont des exemples récents sortis des cartons du département de la Défense des États-Unis. Mais les technologies ne s’imposent pas dans le vide, il faut qu’elles remplissent un besoin social. Les Google Glasses étaient une merveille technique qui a fait flop. Facebook à l’inverse était un gadget pour étudiants immatures (permettant de sélectionner les plus jolies filles du campus) qui a conquis le monde !

Dans les deux cas il faut s’interroger sur le pourquoi. Décrire la manière dont la société émergente bouleverse nos vies et nos mentalités demande d’éviter deux pièges symétriques. Le premier est d’attribuer aux technologies une force autonome qu’elles n’ont généralement pas. Le second est, à l’inverse, de sous-estimer leurs capacités disruptives, les chemins de traverse qu’elles conduisent à emprunter en réponse souvent aux déséquilibres qu’elles provoquent elles-mêmes. L’écart peut être gigantesque entre les intentions initiales des inventeurs et l’usage qui finit par s’imposer. L’incertitude où l’on se trouve face à des inventions aussi radicales que l’intelligence artificielle, comme hier avec l’imprimerie ou la télévision, tient entre autres choses essentielles à un fait simple : les sociétés ne sont pas des êtres inanimés. Les mouvements sociaux, politiques, la conscience universelle en changent la portée.

Décrire la révolution numérique n’est pas faire le récit d’un destin annoncé ou subi. C’est en explorer les virtualités, en mesurer les risques, pour se donner les moyens de la dominer. Là est le véritable enjeu.

Notes

1. Grâce à l’équipe du professeur Benabid à Grenoble. L’interface directe cerveau-ordinateur peut être plus ou moins invasive, via des électrodes plantées directement en contact avec le cerveau ou simplement par un casque muni de capteurs.

2. Le Monde, 4 décembre 2020.

Raison et émotions

Hier, avec le travail à la chaîne, l’homme devenait machine. Aujourd’hui, avec l’intelligence artificielle, c’est la machine qui devient humaine. Elle peut accroître nos capacités cognitives ou mécaniques, mais elle peut aussi conduire à se passer de nous. Il n’y a plus de poinçonneurs à l’entrée des métros, et sans doute n’y aura-t-il plus bientôt de caissiers à la sortie des hypermarchés. Face à la formidable puissance des ordinateurs et de l’intelligence artificielle, quel est l’avantage que les hommes feront valoir ? Faudra-t-il planter des électrodes dans leurs cerveaux pour les aider à tenir leur place ? Où l’homme va-t-il se spécialiser dans les tâches que la machine ne sait pas faire : aimer, rire ou pleurer, au risque de laisser les algorithmes prendre en charge l’intelligence collective du système ? Répondre à ces questions n’exige rien de moins que de reprendre celles que la philosophie et la biologie explorent depuis des siècles : qu’est-ce que l’homme, non plus relativement aux dieux ou aux animaux, mais face aux techniques qu’il a lui-même produites ?

Constat simple : l’homme est corps et esprit, la machine n’est ni l’un ni l’autre. L’homme est esprit, tout d’abord : il produit, spontanément, des théories sur le monde. Dès l’âge de 9 mois, un bébé a assimilé les lois de la gravitation : il jette ses jouets pour vérifier qu’ils tombent bien comme prévu. Un enfant fait très tôt la différence entre les objets inanimés et les êtres vivants. En voyant deux ou trois éléphants, il saisit immédiatement le concept de cet animal étrange et peut le reconnaître dans ses livres d’images. La machine ne sait pas faire ces choses spontanément. Elle a besoin de scanner plusieurs millions d’éléphants pour en reconnaître un seul. Un conducteur totalement inexpérimenté sur une route de montagne sait qu’il doit éviter le ravin, même s’il n’a jamais fait l’expérience d’y tomber auparavant. La machine a besoin de millions de crashs virtuels pour comprendre qu’il faut garder la voiture sur la route. Elle n’est pas si brillante qu’on pourrait l’imaginer !

La spécificité des humains est de produire des théories sur tout : sur le vent, les étoiles, sur eux-mêmes… La vie est trop courte pour que notre compréhension du monde puisse être déduite des seules expériences vécues. Il faut des concepts pour se repérer dans un monde rempli de mystères. Comme le rappelle Richard Thaler, un économiste qui a reçu le prix Nobel pour ses travaux en économie comportementale, les humains ont un temps et une intelligence limités. Ils emploient des règles intuitives pour juger et décider. Nous ne vivons pas dans un monde comme celui de Bill Murray dans le film Un jour sans fin (1993). Le personnage que ce dernier incarne se réveille chaque matin pour revivre la même journée. Une fois qu’il a compris la totalité des possibilités du monde, il peut agir en connaissant les conséquences de ses actes et gagner le cœur de sa collègue, interprétée par Andie MacDowell. Dans L’Insoutenable Légèreté de l’être, Milan Kundera fait poser à son héros, Tomas, une question de même nature : « Vaut-il mieux être avec Tereza ou rester seul ? L’homme ne peut jamais savoir ce qu’il faut savoir car il n’a qu’une vie et il ne peut la comparer à des vies antérieures ni la rectifier dans des vies ultérieures. » La vie humaine est comme une pièce de théâtre que l’on doit jouer sans l’avoir jamais répétée, conclut Kundera. On ne peut pas revenir en arrière pour corriger ses erreurs. Nous devons agir sur la foi de nos seules intuitions.

La théorie de l’esprit

Les humains ne pensent pas seuls, mais avec les autres, en conversation avec eux. Francis Wolff parle de la nature « dialogique » de l’homme1. C’est dans les discussions avec autrui, lorsque nous sommes sollicités par la parole de notre interlocuteur, que nous nous sentons éveillés. La raison est aiguisée lorsque nous cherchons à construire des arguments pour convaincre les autres, qui nous permettent de lutter contre nos propres préjugés. C’est d’ailleurs sous la forme d’un dialogue imaginaire avec nous-mêmes que nous organisons solitairement notre pensée. Le stade du miroir, où l’enfant se reconnaît dans le reflet qui lui est renvoyé, est à cet égard crucial : il se voit lui-même comme il comprend qu’il est vu par les autres. Les humains partagent ce trait avec les primates. Un chimpanzé devant un miroir retire le confetti qu’on lui a mis sur le front. Il y a aussi chez le singe une zone du cerveau qui s’allume lorsqu’on lui montre un film où ses congénères apparaissent. On notera pour sourire une curiosité soulignée par le biologiste Alain Prochiantz : face à un western de Sergio Leone, les macaques réagissent davantage que les humains2 ! On a observé une activation forte des aires préfrontales chez un singe à qui l’on montre Le Bon, la Brute et le Truand, qui est totalement absente chez Sapiens. Mais cela en dit sans doute davantage sur les westerns de Sergio Leone que sur nos cousins simiesques.

« Je sais que tu crois que je pense à toi » exprime une pensée (en partie contradictoire) que seuls les humains peuvent concevoir. L’anthropologue Robin Dunbar a parfaitement résumé ce qui est en jeu3. L’intentionnalité dite du premier ordre se définit comme la capacité de réfléchir au contenu de son propre esprit, comme en témoigne l’utilisation des verbes supposer, penser, s’interroger, croire, etc. La plupart des mammifères et des oiseaux entrent probablement dans cette catégorie. Plus intéressants sont les cas dans lesquels l’individu est capable de se représenter l’état mental de quelqu’un d’autre, de dire : « Je sais que vous aimez l’abricot. » Cette capacité définit un niveau plus élevé d’intentionnalité, conventionnellement appelé du second ordre. C’est l’équivalent du stade que les enfants atteignent vers l’âge de 6 ans lorsqu’ils acquièrent pour la première fois ce que les spécialistes de sciences cognitives appellent la « théorie de l’esprit ». Ils comprennent que les autres personnes peuvent avoir des idées différentes des leurs.

« Je sais que tu crois que je pense à toi » caractérise une intentionnalité d’ordre trois. Jusqu’où peut-on aller comme ça ? L’économiste George Loewenstein a donné l’exemple très parlant d’une intentionnalité d’ordre quatre : vous vous êtes cassé la cheville et vous aimeriez que votre collègue vienne vous chercher en voiture [niveau 1]. Vous supposez qu’elle sait que vous souffrez [2]. Mais elle-même n’est pas sûre que vous sachiez si elle le sait [3]. Sur la foi de cette ignorance supposée, elle ne vous vient pas en aide. Et c’est ce que vous lui reprochez : de feindre d’ignorer votre situation pour ne pas vous aider [4]4 (avec les ordres successifs d’intentionnalité indiqués entre crochets).

Dunbar défend l’idée que les humains peuvent aspirer à une intentionnalité d’ordre cinq. Le cinquième ordre équivaut à pouvoir dire : je suppose [1] que vous croyez [2] que je veux [3] que vous pensiez [4] que j’ai l’intention de vous menacer… [5].

Le génie de Shakespeare nous fait atteindre ces sommets. Dans Othello, Shakespeare utilise quatre états d’esprit : Iago veut qu’Othello croie que Desdémone aime Cassio et que ce dernier aime celle-ci. Mais Shakespeare lui-même doit persuader le public de croire en tout cela. Et de plus, ce qui n’est pas la moindre des choses, il doit imaginer tout lui-même, il doit être capable de travailler – au minimum – avec une intentionnalité du sixième ordre : il veut que le public comprenne que Iago veut qu’Othello etc. Seul un humain (pas n’importe lequel) est capable d’un tel exploit.

Dans ces jeux de miroir avec la pensée d’autrui, une qualité émerge qui est exclusivement humaine : c’est de produire de la fiction. Les animaux ne pourraient tout simplement pas comprendre ce qu’est une histoire – non seulement parce qu’ils n’ont pas le langage pour cela, mais parce qu’ils ne seraient pas capables de saisir ce que c’est. S’ils avaient un langage, ils prendraient l’histoire qu’on leur raconte pour argent comptant, incapables de saisir le récit d’un monde qui n’existe pas. Avec des capacités cognitives limitées à l’intentionnalité de second ordre, un chimpanzé pourrait écrire et penser : « Iago va sortir… », mais il ne pourrait pas comprendre qu’en fait, Iago voudrait qu’on croie qu’il va le faire… Seuls les humains peuvent produire une littérature du genre de celle que nous associons à la culture. Comme l’écrit magnifiquement Nancy Huston, dans L’Espèce fabulatrice : « Aucun groupement humain n’a jamais été découvert tranquillement à la manière des autres animaux sans religion, sans tabous, sans rituels, sans généalogie, sans contes, sans magie, sans histoire, sans recours à l’imaginaire, c’est-à-dire sans fictions. » Le premier avantage comparatif des humains, dans le langage des économistes, se joue ici : l’homme peut inventer un monde qui n’existe pas. Le problème est qu’il peut y croire aussi.

Car l’homme est à la fois créatif et crédule.

Notes

1. F. Wolff, Le Monde à la première personne. Entretiens avec André Comte-Sponville, Paris, Fayard, 2021.

2. A. Prochiantz, Singe toi-même, Paris, Odile Jacob, 2019.

3. R. Dunbar, How Many Friends Does One Person Need ?, Londres, Faber and Faber, 2011.

4. Les théoriciens des jeux en ont analysé les implications dans les modèles dits à k-niveaux (Level-K theory).

L’« erreur » de Descartes

Pour comprendre le rôle potentiel des machines face aux humains, il faut ajouter un autre élément décisif : l’homme n’est pas seulement esprit, à la différence des machines il pense dans un corps. Comme le résume parfaitement Miguel Benasayag : « C’est dans le corps que s’inscrivent les passions, les pulsions, la mémoire de longue durée, que se réincarne la mémoire de mes parents ou de mes grands-parents1. » L’idée de l’homme fonctionnant comme un automate comme on l’a cru au XVIIIe siècle, ou comme un assemblage d’unités d’informations, comme le proposent les théoriciens de la cybernétique, n’est plus de mise chez les chercheurs. « Ce sont les émotions qui nous guident vers la nourriture ou un partenaire sexuel », dit ainsi Benasayag. Au-delà de ces besoins charnels, l’espèce humaine a un désir « physique » de savoir. À l’inverse, le stress inhibe les capacités d’action. Un individu ayant subi un choc émotionnel intense, par exemple un bombardement, sera pris de panique à la vue d’une allumette2…

Dans un livre intitulé L’Erreur de Descartes, Antonio Damasio montre que c’est l’émotion qui confère aux êtres vivants la possibilité d’agir. Pour illustrer son propos, Damasio fait le récit du cas médical, survenu au XIXe siècle, d’un certain Phineas Gage dont les archives ont permis de reconstituer le destin. Gage était chef d’équipe dans les travaux de construction de voies ferrées lorsque, à 25 ans, sa tête est transpercée par une barre de fer à la suite d’une erreur accidentelle de maniement d’un explosif. L’extrémité qui a traversé le crâne pèse 6 kilos ! Pourtant, Gage survit et deux mois plus tard il semble rétabli. Il récupère le toucher, l’audition, la vision, mais c’est son humeur qui a changé. Il devient irrévérencieux et profère des jurons (ce qu’il ne faisait jamais auparavant), il ne manifeste plus de respect pour ses amis. « Le corps de Gage sera bien vivant, mais c’est une nouvelle âme qui l’habitera. » Il apparut ainsi au corps médical qu’à la suite d’une lésion cérébrale, on pouvait perdre le respect des conventions sociales alors même que ni les fonctions intellectuelles ni le langage n’avaient été altérés.

Une autre altération surprenante de sa personnalité est également survenue. Gage forme quantité de projets mais ne parvient à en mener aucun. Sa capacité d’anticiper l’avenir a complètement disparu. Un patient de Damasio, Eliott, victime d’une tumeur cérébrale, a connu la même concomitance de troubles : malgré des capacités mentales intactes, il lui était impossible de prendre des décisions, de planifier efficacement son activité dans les heures à venir. La lésion du cortex préfrontal en était à nouveau responsable. Eliott était en mesure de connaître mais non de ressentir. Il pouvait élaborer des plans sophistiqués mais n’arrivait plus à décider lequel choisir. Prévoir un avenir incertain, programmer nos actions en conséquence, tout autant que réguler notre vie en société semblent ainsi dépendre intimement de notre capacité à éprouver des émotions, des chagrins d’amour ou de la haine, du stress ou de l’apaisement… Les humains doivent « ressentir » les choses avant de décider ce qui est bon pour eux. La plupart des questions d’importance comme « Faut-il accepter cet emploi, dans cette ville… », ne se règlent pas à l’aide d’une liste comparée d’avantages et d’inconvénients. Elles se décident par les émotions qu’elles impriment à notre corps. C’est lui qui donne son avis, qui dit : « Vas-y ! »

Spinoza avait raison

S’il dénonce dans un premier livre « l’erreur de Descartes », Damasio explique dans un second ouvrage que « Spinoza avait raison ». Baruch Spinoza est le penseur qui éclaire de la manière la plus éclatante cette unité insécable du corps et de l’esprit. Pour lui, l’homme n’est pas gouverné par la raison mais par le désir, ce qu’il désigne comme l’effort pour « persévérer dans son être ». Le désir n’est pas la passion : celle-ci naît d’un désir inapproprié, lié à des idées « inadéquates ». Si j’aime et que je meurs de jalousie, c’est que la relation n’est pas bonne. La sagesse consiste à convertir nos passions en actions qui nous fassent progresser, qui augmentent notre capacité d’agir, en comprenant ce qui est bon pour nous. Spinoza a proposé une typologie des affects à partir d’une dichotomie simple : la joie et la tristesse. La joie éclate quand l’homme augmente ses capacités d’agir. La tristesse survient à l’inverse lorsqu’il se sent privé de celles-ci. Les hommes ignorent le plus souvent les causes qui les conduisent à désirer ceci ou cela. Ils sont toutefois parfaitement capables d’associer leurs désirs à des causes extérieures ou intérieures. L’amour est ainsi défini par Spinoza comme une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure3. Le lien intime entre le corps et l’esprit se noue dans cette association entre une émotion et l’idée qui l’accompagne, qui lui donne son sens et nous définit comme humains.

Pour les biologistes tel Damasio, les émotions sont des mécanismes régulateurs. La tristesse nous rappelle la valeur de la vie, la peur nous alerte sur le danger. À la suite de Paul Ekman (dont les théories ont inspiré le merveilleux film de Disney-Pixar Vice-versa), on retient généralement six émotions primaires : la joie, la tristesse, la peur, la colère, la surprise et le dégoût. Ekman montre qu’elles se retrouvent dans toutes les cultures. Il a lui-même étudié des tribus de Papouasie-Nouvelle-Guinée et montré à ses interlocuteurs des photos de visages exprimant chacune des six émotions de base : toutes ont été immédiatement reconnues. Il en déduit que les émotions primaires sont prédéterminées, ce que confirme aussi le fait que des aveugles congénitaux, sans expérience visuelle, sourient et pleurent exactement comme les voyants.

L’immersion en société fabrique ensuite des émotions morales. La culpabilité, la honte ou la gratitude jouent à leur manière un rôle régulateur dans la vie en société. La culpabilité survient lorsqu’on s’inquiète des conséquences de ses propres actes sur autrui4. La honte marque le poids du jugement social, elle exprime la peur d’un divorce entre ses valeurs personnelles et celles d’autrui. La gratitude enfin témoigne de la reconnaissance à l’égard d’autrui, qui favorise l’empathie, la compassion, la générosité. Les émotions morales sont les régulateurs de la vie en société5.

Les limites du raisonnement humain

Enclins que nous sommes à ressentir ces faisceaux d’émotions, nos raisonnements ne sont pas aussi analytiques que nous voudrions le croire. Notre propension acharnée à produire des théories, à mettre en récit le monde qui nous entoure tout autant que nous-mêmes, finit par nous trahir. Le psychologue Daniel Kahneman, qui a reçu lui aussi le prix Nobel pour ses travaux en économie comportementale, oppose ainsi la « pensée causale », habitée par la recherche de causes aux événements qui se produisent, et la pensée statistique qui analyse les faits « tels qu’ils sont »6. La pensée causale est rassurante, elle est toujours garantie de succès, explique Kahneman. Votre voisin vous donne l’impression d’être préoccupé et vous aurez vite fait d’en imaginer la cause : sa femme l’a quitté, il a perdu son emploi… En en parlant à votre concierge, vous trouverez vite la confirmation de votre intuition, quelle qu’elle soit. Nous ne raisonnons pas de manière « neutre », à la recherche d’une vérité absolue. Nous partons des conclusions en lesquelles nous croyons pour chercher le chemin qui les valide.

La pensée causale est une consolation car elle rend le monde intelligible, mais elle nous tend le piège d’une pensée faussement cohérente. Des affirmations triviales comme « Il a échoué parce qu’il manquait d’expérience » ou « Ils ont réussi parce qu’ils avaient un leader charismatique » nous semblent beaucoup plus intéressantes qu’un constat statistique froid qui conclurait : « Compte tenu des facteurs X et Y, ils avaient une chance sur trois de réussir leur examen. » Le raisonnement causal nous fait penser que le monde est beaucoup plus prévisible qu’il ne l’est vraiment. Nous raillons les experts quand ils se trompent, mais sans mesurer que leur tâche est souvent beaucoup plus complexe, plus incertaine, que nous ne sommes prêts à l’admettre.

Cette attitude reflète notre appétence pour la pensée « rapide » et notre détestation de la pensée analytique, laborieuse, qui exige de compiler des chiffres, de produire des tests, d’être attentifs à éviter des conclusions hâtives. Dans un livre où il fait le bilan de son œuvre, Kahneman a donné un nom à ces deux systèmes de pensée : le système 1 est celui qui va vite ; le système 2 est celui qui fait l’effort de pondérer les arguments, de vérifier les preuves7. La plupart du temps, nous nous en remettons au système 1, qui nous fait chercher des interprétations désirables plutôt que celles qui découleraient des faits. L’esprit humain, à qui l’on doit la science moderne, la biologie et la mécanique quantique, est surtout enclin à des raisonnements simplistes. Nous avons toujours besoin d’être pour ou contre quelque chose, nous préférons sauter aux conclusions et nous y tenir.

Nous ne rechignons certes pas à chercher les preuves de nos idées, mais cette quête est sélective. Elle procède par élimination de celles qui nous embarrassent. Le système 1 s’appuie sur des raccourcis qui permettent de ramener un problème compliqué à un problème simple, au risque de faire des erreurs de raisonnement8. Ainsi, à la question de savoir quelle est la probabilité que, dans un groupe donné, une personne chaleureuse soit une femme et un esprit rigoureux un homme, la plupart des personnes interrogées répondent par leurs stéréotypes sans même prendre le soin de vérifier combien le groupe contient de femmes et d’hommes, ce qui aurait au moins le mérite de conditionner leurs préjugés à un calcul de probabilité. C’est au système 2 de faire ce calcul, mais il est lent et paresseux, presque toujours endormi.

Notes

1. M. Benasayag, La Tyrannie des algorithmes, Paris, Textuel, 2019.

2. Le livre The Affect Effect recense 23 théories pour expliquer le lien possible entre affect et cognition !

3. Symétriquement, la haine est une tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure. La satisfaction est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause intérieure. Le remords est une tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause intérieure.

4. Les émotions primaires surgissent dès la première année, les émotions morales n’apparaissent qu’à partir de 2 ans, entre 18-24 mois. Dès 21 mois, les tout-petits ont le sens du juste et de l’injuste.

5. Depuis les travaux de l’anthropologue Ruth Benedict sur le Japon, on distingue le couple culpabilité/fierté du couple honte/honneur. Le premier désigne la valeur morale qu’on assigne (directement) à ses propres actes, le second tient à l’idée que l’on se fait du jugement des autres. Voir R. Benedict, Le Chrysanthème et le Sabre (1946), Arles, Éd. Philippe Picquier, 1998.

6. D. Kahneman, O. Sibony, C. Sunstein, Noise, A Flaw in Human Judgement, tr. française Odile Jacob, Paris, 2021.

7. D. Kahneman, Système 1, système 2 : Les deux vitesses de la pensée (2011), trad. française Flammarion, Paris, 2016.

8. D. Kahneman, A. Tversky, « Judgment under uncertainty : heuristics and biases », Science, 1974.