Dominique Méda

Le Travail

Une valeur en voie de disparition ?

© Aubier, 1995.
© Flammarion, 2010.
© Flammarion, 2021, pour cette édition.

ISBN numérique : 978-2-0802-6624-8

ISBN du pdf web : 978-2-0802-6626-2

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 978-2-0802-6251-6

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Présentation de l’éditeur :
Quel est notre rapport au travail ? Quelle valeur lui accordons-nous ? Dominique Méda démontre, en mobilisant les principaux textes philosophiques et l’histoire des idées politiques, comment le travail est devenu une valeur centrale de notre société.
Cet ouvrage nous invite à remettre sur le métier la question lancinante du rôle que tiennent l’échange économique et le travail dans la fabrique du lien social, tout en proposant une voie pour permettre à tous les membres de la société, hommes et femmes, d’accéder non seulement au travail – un travail décent ou soutenable –, mais aussi à l’ensemble de la gamme des activités, qu’elles soient amicales, politiques, parentales ou de développement personnel, qui constituent le bien-être individuel et social.

Dominique Méda est professeure de sociologie à Paris Dauphine-PSL et dirige l’Institut de recherche interdisciplinaire en sciences sociales (IRISSO). Elle est l’autrice de nombreux ouvrages, parmi lesquels Qu’est-ce que la richesse ? et La Mystique de la croissance.

Du même auteur dans la même collection

Au-delà du PIB.

La Mystique de la croissance.

Le Temps des femmes.

Qu’est-ce que la richesse ?

Une autre voie est possible.

Le Travail

Préface
(2010)

Paru en 1995 dans une collection dont l’objectif explicite était de mettre les apports de la philosophie à la portée d’un grand public, Le Travail. Une valeur en voie de disparition a immédiatement fait scandale. L’ouvrage a en effet tout de suite été interprété (comme y invitait malencontreusement le titre) comme la description d’une situation en train de s’accomplir, voire comme une prophétie : les individus ne seraient actuellement plus attachés à la valeur travail, la valeur travail serait en danger. On sait quelle fortune ce slogan a connue. On ne compte plus, par ailleurs, les ouvrages qui furent écrits pour dénoncer l’inanité de cette thèse : en 1996, paraît sous le nom collectif Guillaume La Chaise, un ouvrage1 remettant en cause l’idée que la valeur travail aurait perdu de sa vigueur et le travail sa centralité. Dès 1997, Dominique Schnapper écrit avec Philippe Petit Contre la fin du travail2, suivie par Anne-Marie Grozelier, en 1998, avec Pour en finir avec la fin du travail3. En 2003, est publié Travailler pour être heureux ?4, ouvrage destiné, comme le reconnaissent les auteurs, Christian Baudelot et Michel Gollac, à en finir avec la thèse du « déclin de la valeur travail ». Plus prudents que moi, mais aussi parce que les évolutions du travail ont été très complexes durant les dix années précédentes, sous l’influence des fortes modifications de l’organisation du travail et de la mise en place de la réduction du temps de travail, les auteurs ont mis un point d’interrogation au titre de leur ouvrage, mais ils ne cachent pas leurs convictions : oui, le travail est un facteur de bonheur, oui, le travail est important pour être heureux, surtout pour ceux auxquels il fait défaut, ce qu’ils mettent clairement en évidence au terme de leur enquête.

Il faut dire que, peu après Le Travail. Une valeur en voie de disparition, est paru en France le livre de Jeremy Rifkin, La Fin du travail5, qui a également connu un vrai succès éditorial et une reprise massive dans le débat public. Il existait donc désormais un clan bien identifié, celui des pourfendeurs de la valeur travail et des tenants de la fin du travail, qui devait être combattu avec détermination. Par qui ? Par tous ceux qui étaient persuadés que le travail reste une valeur centrale, mais aussi par ceux qui pensaient que le combat pour changer le travail et la société doit se passer au cœur du travail et par ceux qui jugeaient que critiquer le travail risque de faire le lit du capitalisme ou de remettre en cause la trop lente accession des femmes à l’autonomie professionnelle. Sans compter ceux pour lesquels le travail est une valeur morale, un devoir, la seule liberté dont dispose l’individu, la véritable source du mérite, la condition de la prospérité sociale… Ce qui fait beaucoup de monde. D’où l’abondance des discours de toute nature, qui ont dénoncé ces quinze dernières années la dégradation de la valeur travail et leurs thuriféraires.

Discours politiques, bien sûr. Sans nous arrêter sur les slogans utilisés ad nauseam par les deux candidats à la dernière élection présidentielle (« Je veux être le président de la valeur travail », Nicolas Sarkozy ; « Je réhabiliterai la valeur travail », Ségolène Royal), souvenons-nous du discours de la ministre de l’Économie, Christine Lagarde, à l’occasion de la présentation de la loi TEPA (« en faveur du travail, de l’emploi et du pouvoir d’achat »), vilipendant d’un même trait ceux qui ont critiqué le travail et ceux qui ont mis en place les trente-cinq heures, qui partageraient, selon elle, la même conception aristocratique du travail, ne voyant dans celui-ci qu’une servitude, alors qu’il est la source de l’égalité : « reconsidérer le travail, c’est rompre avec une tradition de mépris qui trouve sa source dans l’Ancien Régime, quand les nobles avaient défense de s’adonner au commerce. La Révolution française n’a pas mis fin à cette attitude. On la retrouve au XIXe siècle chez de nombreux auteurs : Paul Lafargue, dans son livre Le Droit à la paresse, recommande à l’homme de ne travailler que trois heures par jour, et de passer le reste du temps à “fainéanter et bombancer”. Le dernier avatar de ce droit à la paresse, c’est le mythe post-industriel de la “fin du travail” : l’homme pourrait, illusion suprême, être définitivement remplacé par des machines et des ordinateurs. La loi des trente-cinq heures est l’ultime expression de cette tendance à considérer le travail comme une servitude6 ».

Mais discours académiques également, de la part de psychologues du travail (Yves Clot, avec lequel j’ai eu des discussions nourries, voit ainsi dans la publication de mon livre une des explications du divorce entre la gauche et le travail : « Le début du dérapage incontrôlé de la gauche sur le travail remonte aux années quatre-vingt-dix et a été alimenté par la publication du livre de Dominique Méda intitulé Le Travail, une valeur en voie de disparition, qui a nourri la réflexion de la gauche socialiste. L’idée avance alors par des chemins divers que la liberté ne peut exister vraiment qu’en dehors du travail, dans le temps “libre”7 »), sociologues (Danièle Linhart dans « Travail : défaire, disent-ils8 », reproche à A. Gorz, B. Perret, J. Rifkin et moi-même de ne retenir du travail que la dimension de rationalité économique), juristes (Alain Supiot consacre également un article à mon livre en me reprochant de faire la part trop belle à une conception réductrice, car uniquement économique du travail…9).

Cette préface me permet, quinze ans après, et à la suite de très nombreux débats et discussions, le plus souvent de qualité, de faire le point sur ce qui apparaît à la fois comme un malentendu, mais aussi, je le crois, comme un désaccord. Le malentendu vient bien évidemment du titre du livre, qui correspondait insuffisamment à son contenu. En effet, l’ouvrage, loin de décrire une situation en train d’advenir ou d’annoncer son avènement et de défendre l’idée que les individus sont en train de se détacher du travail, explique, d’une part, au terme de quelles évolutions le travail est devenu une valeur centrale dans notre société et même « un fait social total » et énonce par ailleurs un jugement et un souhait, tous deux d’ordre normatif. Le travail, soutient-il, a pris trop d’importance dans notre société, les différentes dimensions du travail sont contradictoires entre elles et le système capitaliste dans lequel nous vivons aujourd’hui ne permet pas de faire pleinement droit à un travail qui pourrait être une œuvre. Il nous faut donc simultanément civiliser le travail, faire en sorte que tous les citoyens, hommes et femmes, puissent y accéder et en réduire la place à la fois pour permettre à d’autres activités, également essentielles au bien-être individuel et social, de se développer (notamment les activités politiques et les activités amicales, familiales, amoureuses que je regrouperai plus tard sous le terme de care) et pour permettre à tous d’accéder aux droits, aux protections et aux bienfaits auxquels ouvre le travail. Mais cette préface me permet de faire officiellement mon mea culpa : le titre du livre était trompeur et inexact et c’est pour cette raison que, de concert avec l’éditeur, nous avons décidé de le modifier, en ajoutant un point d’interrogation. Celui-ci ne suffit d’ailleurs pas à indiquer avec exactitude le propos du livre, mais c’est déjà la difficulté de résoudre ce problème qui avait conduit au premier choix…

Mais il y a évidemment plus qu’un malentendu. Car on peut supposer que les livres sont lus. Il me semble dès lors qu’une partie des critiques qui m’ont été adressées s’explique aussi par des désaccords plus profonds, sur lesquels je voudrais m’attarder un instant.

Le livre défend la thèse que le terme de travail a trouvé son unité au XVIIIe siècle, en tant qu’abstrait, marchand et détachable, et en tant que moyen permettant de créer de la richesse. C’est l’économie politique qui a donné au terme de travail son unité conceptuelle. Marx ne serait pas en désaccord avec cette thèse. Mais je soutiens également que, ce faisant, il n’existe pas d’avant ou d’au-delà, d’âge d’or en quelque sorte, où le travail aurait été pleinement conforme à son essence : à la fois facteur de production, fondement du lien social, vecteur d’expression et de réalisation de soi. Rien de tel auparavant. Car c’est bien le problème : beaucoup de participants à ce débat reconnaissent bien que le travail tel qu’il s’exerce actuellement n’est pas pleinement satisfaisant et ne correspond pas à l’idéal, mais ils se réfèrent en permanence à celui-ci, comme si le travail avait été, à un moment donné, conforme à celui-ci ou comme s’il l’était « en soi ». C’est Christine Lagarde souhaitant que le travail « redevienne ce qu’il n’aurait jamais dû cesser d’être10 : une valeur démocratique, un vecteur d’intégration, une vérité dans notre existence » (Sénat) ; c’est, plus récemment, le rapport de la Commission de réflexion sur la souffrance au travail qui s’ouvre par ce propos : « le travail, ce n’est pas la souffrance. Un pays qui met sur un pied d’égalité ces deux notions n’a pas d’avenir […]. En effet, parce qu’il mobilise le corps, l’intelligence et la subjectivité, il reste, qu’il soit salarié ou pas, une irremplaçable source d’émancipation et d’accomplissement », pour indiquer quelques lignes plus loin que « les suicides récents dans les grandes entreprises ont amené la fin d’un tabou : dans un grand nombre de cas, le travail lui-même est malade11 ». C’est encore Alain Supiot, dont il est beaucoup question dans ce livre, critiquant ce que le travail est devenu pour en appeler à renouer avec « la dimension anthropologique du travail ». Nous serions donc face à un travail défiguré, malade, et il nous faudrait retrouver le « vrai » travail, le travail qui, à une certaine époque, était « sain » ou le travail qui, « en soi », serait émancipateur et vecteur d’accomplissement.

En soi, nous disent sociologues, psychologues, juristes, philosophes du travail, Robert Castel, Michel Lallement, Christian Baudelot, Michel Gollac, Gilbert de Terssac, Danièle Linhart, Françoise Piotet, François Vatin, Yves Clot, Christophe Dejours, Alain Supiot, Isabelle Ferreras… le travail est l’activité la plus humaine, l’essence de l’homme, la manière la plus haute pour l’homme de s’opposer à la nature, de s’exprimer et de transformer le monde. Mais de cela je conviens entièrement, et je me sens sur ce point – comme cela a été souligné chaque fois que nous avons eu des débats sur ces questions – en total accord avec cette représentation. Avec deux réserves cependant : d’abord, cette idée est le produit de la pensée du XIXe siècle. C’est de ce moment-là que date cette signification radicalement nouvelle du travail comme liberté-créatrice de l’homme, vecteur suprême d’expression de l’homme et de transformation du monde à son image, comme le démontre le chapitre IV de cet ouvrage. Ensuite, comme Hegel nous l’a appris, la distance entre l’en soi et le pour soi peut être infinie. Et la question reste donc béante : le travail est-il vraiment aujourd’hui (et a-t-il jamais été) l’activité à travers laquelle l’homme s’exprime, individuellement et collectivement, ainsi que l’imaginait Marx ? Supposons, écrivait celui-ci en 1844, que nous produisions comme des êtres humains : « Nos productions seraient autant de miroirs qui rayonneraient l’un vers l’autre12 ». Le travail est-il vraiment aujourd’hui cette activité libre, qui nous permet de nous exprimer dans une œuvre ? Les potentialités que le travail recelait selon la pensée du XIXe siècle se sont-elles actualisées ?

Pour certains, oui, sans doute. Galbraith avait d’ailleurs attiré l’attention, dans Les Mensonges de l’économie : vérités pour notre temps13, sur l’hypocrisie qui consiste à appeler d’un même nom des activités somme toute peu comparables : « Le mot travail s’applique simultanément à ceux pour lesquels il est épuisant, fastidieux, désagréable et à ceux qui y prennent manifestement plaisir et n’y voient aucune contrainte, avec un sens gratifiant de leur importance personnelle, peut-être, ou de la supériorité qu’on leur reconnaît en plaçant les autres sous leurs ordres. Travail désigne à la fois l’obligation imposée aux uns et la source de prestige et de forte rémunération que désirent ardemment les autres, et dont ils jouissent. User du même mot pour les deux situations est déjà un signe évident d’escroquerie. Mais ce n’est pas tout. Les individus qui prennent le plus de plaisir à leur travail – on ne le soulignera jamais assez – sont aussi presque universellement les mieux payés. C’est admis. » Nous avons d’ailleurs mis en évidence14, grâce à une enquête de l’INSEE, que le fait de considérer le travail comme un des éléments essentiels de l’identité était principalement le fait de certaines catégories sociales, et mêmes de personnes occupant certains métiers : environ 70 % des cadres et professions intellectuelles supérieures citent « leur métier, leur situation professionnelle ou leurs études » parmi les éléments qui les définissent le mieux ou disent le mieux qui ils sont contre 33 % des ouvriers peu qualifiés, au point que l’on a pu parler pour ces derniers d’une « identité de retrait15 » et l’on observe le même écart concernant la question de savoir si le travail est oui ou non aussi important ou plus important que d’autres choses (vie familiale, vie personnelle, vie sociale…).

Mais alors, est-ce que nous nous trouvons à une certaine étape d’un processus, le travail étant aujourd’hui devenu pour certains un des plus hauts moyens de réalisation et d’expression de soi, avant de l’être pour tous ? Le travail est-il en train de rejoindre son concept, de devenir, pour de plus en plus de personnes, synonyme d’expression de soi ? Les enquêtes sur ce sujet sont très difficiles à interpréter. Et leurs résultats difficiles à comparer dans le temps, d’autant que les grandes enquêtes internationales réalisées selon des critères scientifiques ne permettent pas de faire des comparaisons sur de très longues périodes. En tous cas, pas de remonter avant les années quatre-vingts. Plusieurs auteurs ont soutenu que le travail, après avoir été conçu comme un devoir, puis avoir revêtu une signification principalement matérielle (la dimension instrumentale du travail étant la plus importante et le travail étant principalement perçu comme un moyen de gagner un revenu), serait de plus en plus apprécié et considéré, dans nos sociétés modernes et d’abondance, comme un moyen d’expression et de réalisation de soi.

Ce que mettent en tous cas en évidence les enquêtes internationales et aussi les enquêtes françaises sur ces sujets (je me permets de renvoyer le lecteur à l’étude détaillée que nous avons consacrée avec Lucie Davoine à cette question dans « Place et sens du travail en Europe : une singularité française16 ? »), c’est qu’en effet les attentes qui se portent aujourd’hui sur le travail sont immenses, qu’elles soient de nature expressive ou instrumentale. Les Français apparaissent particulièrement attentifs aux dimensions dites intrinsèques (expressives ou encore post-matérialistes) du travail, notamment à l’intérêt du travail (ils sont les plus nombreux à estimer ces dimensions importantes). Parmi les traits qui leur semblent essentiels dans un travail vient, selon l’EVS 2008, dont les premiers résultats ont été présentés dans La France à travers ses valeurs17, l’ambiance de travail, suivie par le fait de bien gagner sa vie, puis par l’intérêt du travail. Profitons de ce développement pour souligner de façon très forte que non seulement les Français restent attachés à la « valeur travail » mais qu’ils semblent même être parmi les Européens qui y accordent le plus d’importance. Cherchant à expliquer cette spécificité, nous avons trouvé une relation forte entre ce degré d’importance accordée au travail et le haut taux de chômage français depuis une vingtaine d’années, d’une part, ainsi qu’avec une inclination plus forte qu’ailleurs pour l’intérêt intrinsèque du travail.

Mais il s’agit là des attentes. Sont-elles satisfaites ? Et comment le savoir ? En interrogeant les personnes. Certes. Mais les sociologues savent depuis longtemps que les déclarations subjectives sont susceptibles d’être en décalage avec ce qu’il en est réellement de la situation des individus, notamment s’agissant du travail. Comme l’indiquaient Goldthorpe et ses collègues en 1968 en rendant compte d’une enquête extrêmement approfondie menée auprès d’une population ouvrière sélectionnée pour comprendre ce qu’il en était exactement de leur rapport au travail : « dans notre type de société, l’influence du travail sur l’opinion qu’a l’homme de lui-même est plus importante que celle d’aucune autre de ses activités sociales. Une pression considérable s’exerce donc sur l’individu pour le pousser à trouver son travail acceptable : le contraire équivaudrait pour lui à admettre qu’il ne se trouve pas acceptable18 ».

C’est en étant conscient de ces limites que l’on peut interpréter le résultat des enquêtes internationales sur la satisfaction : elles montrent des scores élevés en Europe, mais moins élevés en France. L’International Social Survey Program de 2005, tout entier consacré au travail, avait ainsi mis en évidence la faible satisfaction française au travail, résultats que l’European Social Survey a confirmés. Cette relative insatisfaction française, due notamment à des conditions de travail et d’emploi considérées comme particulièrement difficiles (haut niveau de stress, faibles niveaux de salaires, faibles chances de promotion…) permettent d’expliquer en partie ce que nous avions appelé, avec Lucie Davoine, le paradoxe français : alors qu’ils étaient, à la fin des années quatre-vingt-dix, les Européens les plus attachés au travail, les Français étaient aussi les plus nombreux à souhaiter que le travail prenne moins de place dans leur vie. Il y aurait donc une double spécificité française dans le rapport au travail : une valeur plus forte accordée au travail ; une déception plus grande infligée par la réalité des conditions de travail et d’emploi aux attentes énormes posées sur le travail.

Mais cette analyse en termes nationaux ne résout pas la question de savoir si le travail est en train de devenir plus expressif, s’il a un jour mieux permis aux hommes de se réaliser en faisant œuvre, ou si c’est « en soi » que le travail serait paré de telles qualités. Car à lire de nombreux auteurs qui se sont exprimés sur le travail, on peut avoir l’impression qu’il y a eu un âge d’or du travail, et même un double âge d’or, à la fois pendant les années soixante, au moment où les Trente Glorieuses permettaient l’intégration accélérée des ouvriers dans la société française et l’amélioration des conditions de vie et de travail et, peut-être, avant la Révolution industrielle, lorsque la division du travail n’avait pas encore opéré ses ravages et qu’il pouvait exister entre l’ouvrier et son travail, entre l’artisan et son œuvre, un rapport d’expression. Mais nous savons que dans les deux cas, l’idée d’un âge d’or n’est pas tenable. Et que la vraie question, celle qui a été si peu traitée ces trente dernières années, durant la longue éclipse du marxisme, est celle de l’aliénation. Et nous pouvons la reprendre aujourd’hui à peu près dans les termes mêmes où le sociologue Georges Friedmann la posait en 1956 : étant donné le développement de la civilisation industrielle et de la division du travail, est-il encore possible d’humaniser le travail et d’en faire une activité pourvoyeuse de sens, d’utilité, de lien social et d’expression de soi ? Friedmann lui-même semblait sincèrement en douter dans ses œuvres des années cinquante, dans lesquelles il propose d’utiliser le terme même de Marx, aliénation, pour décrire la situation du travailleur moderne19. D’où son oscillation permanente, comme Marx lui-même, entre son souhait de croire à la possibilité de libérer le travail et de le rendre d’une certaine manière conforme à la fois à son essence et à ce que Friedmann pense que le travail a été, et son envie d’encourager les hommes à se libérer du travail et à inventer une nouvelle sphère d’activités libres et éducatives, permettant aux travailleurs de se ressourcer et de poursuivre leur développement intellectuel. Mais Friedmann n’est pas dupe. Il sait bien, et il le décrit parfaitement dans Le Travail en miettes, que des travailleurs abêtis par le travail ne pourront pas jouir des loisirs studieux qu’il propose.

Même s’il nous semble que notre monde n’a plus rien à voir avec celui des années cinquante et que les conditions de travail et de vie se sont considérablement améliorées, même si nous avons l’impression que les travaux pénibles et dégradants sont bien moins nombreux qu’auparavant, même si nous pensons que pour de plus en plus de personnes, le travail est une aventure qui leur permet de prouver leur utilité et de se réaliser, ne sommes-nous pas victimes d’une double illusion, d’une double aliénation ? N’est-ce pas l’aliénation suprême de penser qu’une activité largement mise au service du développement d’un régime capitaliste dont non seulement Marx mais aussi Max Weber ont montré l’intérêt exclusif pour le profit (souvenons-nous des descriptions du capitalisme que Max Weber nous propose dans son Histoire économique ou dans L’Éthique protestante20), qu’une activité subordonnée à la logique capitaliste, enserrée dans des impératifs de gestion, peut permettre aux hommes de s’exprimer pleinement ?

Tel était le sens de mon interrogation dans ce livre. Le travail est né abstrait, détachable, marchand. Il a trouvé son unité conceptuelle comme moyen en vue d’une autre fin (revenu individuel, prospérité nationale…). Il a ensuite été pensé, au cours du XIXe siècle, comme la liberté créatrice de l’homme et la possibilité donnée à l’homme de faire œuvre, individuelle et collective, comme nul mieux que Marx ne l’a décrit. Le travail devait devenir premier besoin vital, permettre à chacun de s’exprimer, pour soi, et pour l’autre. Mais nous avons simplement oublié, au cours du siècle suivant, de mettre en place les conditions que Marx avait posées à la libération du travail : abolir le salariat, sortir du capitalisme. Faut-il sortir du capitalisme pour libérer le travail ? Peut-on aménager le capitalisme de façon suffisamment profonde pour permettre cette libération, comme l’ont par exemple suggéré Roger Godino dans Réenchanter le travail21 ou Isabelle Ferreras dans la dernière note de son livre22 (l’un et l’autre proposant rien moins qu’une redéfinition totale de l’entreprise où deux légitimités, l’une issue du capital et l’autre issue du travail se partageraient la direction de l’entreprise, à égalité) ? Peut-on obtenir la libération du travail au sein du salariat, devenu, comme l’a bien montré Castel ou plus récemment Vatin23, la condition la plus désirée ? Le travail salarié, qui se définit par la subordination et donc le fait d’être sous le contrôle de quelqu’un d’autre est-il compatible avec la réalité d’un travail libéré et premier besoin vital ou non24 ? Le fait que le travail ne se réduise pas à sa dimension économique et soit traversé et investi par les attentes, les affects et la subjectivité des acteurs est-il suffisant pour « sauver le travail » et risquer d’accepter le gouffre existant entre l’idéal et la réalité ?

Ce sont toutes ces questions que ce livre voulait poser et auxquelles il avait l’ambition de vouloir apporter quelques réponses. Il voulait aussi contribuer à ouvrir une large réflexion sur le statut et la place de l’économie dans la régulation de nos sociétés (et dans sa gouvernance, comme il est à la mode de dire aujourd’hui) ainsi que sur celle réservée au débat démocratique, à la délibération publique, et sur la vieille question qui agite philosophes et sociologues sur la nature du lien qui unit les citoyens25.

Mais le débat sur la valeur travail a tout emporté sur son passage, laissant grandes ouvertes et non résolues ces questions pourtant centrales. Ce qui me semble clair aujourd’hui c’est qu’à tout le moins, nos sociétés devraient se donner comme objectif central et immédiat le développement à travers le monde du travail « décent » ou du travail « soutenable ». Les attributs d’un tel travail ont été parfaitement décrits par le BIT26. Le travail décent ou soutenable ne peut s’obtenir dans un monde obsédé par le profit ou même par les gains de productivité. L’atteinte d’un tel objectif est antithétique avec la soumission de la plus grande partie des organisations à des indicateurs de gestion et de ratios qui traitent les travailleurs comme une simple « masse salariale » et donc aussi avec la persistance du PIB comme objectif majeur de performance de nos sociétés27. Parvenir à donner accès à tous, hommes et femmes, au travail décent, au travail soutenable, constitue déjà un idéal. Ce travail décent permettra-t-il de surcroît à chacun de s’exprimer et deviendra-t-il premier besoin vital, ou bien, comme le pensait Gorz, après Marx lui-même, la liberté ne commence-t-elle vraiment qu’au-delà du domaine de la nécessité et de la prise en charge des contraintes matérielles qui devrait occuper le moins de temps possible28, de manière à pouvoir développer d’autres activités absolument essentielles à la préservation de notre cohésion sociale et de la qualité de notre lien social, comme ces activités politiques qui nous font tant défaut, ces activités d’attention, d’entretien, d’éducation, de soin aux autres, de care, dont notre société a tant besoin et ces activités de loisir, tant moquées par nos grands économistes car jugées inutiles alors qu’il vient d’être magnifiquement montré que ces activités auxquelles beaucoup d’entre nous tiennent tant, les activités familiales, se passent principalement pendant le temps de loisir29. Cela est une autre histoire.

Introduction

L’objectif de ce livre n’est ni de présenter une nouvelle théorie du travail censée régler les problèmes que connaissent aujourd’hui, à des degrés divers, les pays industrialisés, ni d’enrichir la galerie des systèmes philosophiques. Il est bien plutôt de ramener à la surface – et donc de rendre disponibles pour le débat public – un certain nombre de réflexions, anciennes ou récentes, de nature philosophique sur le travail, et de développer ainsi une approche critique de cette notion.

Deux idées sont à l’origine de cette tentative. La première, c’est que les questions légitimes qui devraient être posées quant à la place, au sens et à l’avenir du travail sont occultées par le traitement technocratique, économique, politicien et partant réducteur qui en est fait, alors même qu’elles concernent chaque citoyen et devraient être au centre d’un vaste débat public et politique. Car il ne s’agit pas seulement de savoir si le chômage sera mieux combattu par la suppression du SMIC, l’abaissement des cotisations sociales patronales ou la mise en œuvre d’une relance concertée au niveau européen. Le statut du travail lui-même est en soi une question centrale pour nos sociétés occidentales, qu’elles soient dites industrielles ou post-industrielles, parce qu’il constitue l’une de leurs dimensions essentielles, l’un de leurs fondements et qu’il s’agit aujourd’hui, certes, de connaître la nature de la crise que nous traversons, mais également de choisir le type de société dans lequel nous voulons vivre.

Nous appartenons depuis peu de temps (moins de deux siècles) à des sociétés fondées sur le travail. Ce qui signifie que le travail, reconnu comme tel par la société, c’est-à-dire rémunéré, est devenu le principal moyen d’acquisition des revenus permettant aux individus de vivre, mais qu’il est aussi un rapport social fondamental – Mauss aurait dit un fait social total1 – et enfin le moyen jamais remis en question d’atteindre l’objectif d’abondance. Aujourd’hui seulement, alors que le fonctionnement normal de nos sociétés – le plein emploi à temps plein pour tous – est remis en cause, nous pouvons nous en rendre compte et la possible diminution ou raréfaction du travail bouleverse soudain ce que nous tenions pour des évidences.

Des auteurs peu nombreux ont développé depuis quelques années une analyse ambitieuse visant à replacer le travail dans l’histoire des idées, des représentations et des civilisations, et ont tenté de s’interroger sur la signification du travail dans nos sociétés modernes2. Mais, la plupart du temps, la question du chômage reste une question traitée par des experts, le plus souvent économistes de formation, qui cherchent à relancer la machine et à faire disparaître cette anomalie qu’est le sous-emploi. Or, parce qu’il est au centre d’une constellation très intégrée – Louis Dumont aurait dit d’une idéologie3 – et parce que la place qu’il occupe aujourd’hui dans nos sociétés va de pair avec de nombreux autres phénomènes qui nous apparaissent comme des évidences, voire comme des données naturelles ou de fait (par exemple, la place de l’économie ou la prédominance de la rationalité instrumentale), la compréhension exacte du rôle que joue le travail dans nos sociétés nécessite non seulement une approche multidisciplinaire, capable de saisir la cohérence d’ensemble de ces diverses manifestations, mais aussi, et surtout, nous semble-t-il, l’intervention de la plus généraliste et de la plus réflexive de toutes les sciences dites humaines, la philosophie.

Telle est la seconde ambition de ce livre : démontrer que l’analyse critique et réflexive développée par la philosophie est plus que jamais nécessaire à notre temps, en particulier pour nous aider à resituer des notions – que nous croyions bien connues – dans l’histoire des idées et des représentations ainsi qu’à reformuler un certain nombre de questions contemporaines. Cette ambition paraîtra peut-être démesurée, mal à propos, et surtout profondément datée. Certains de nos philosophes eux-mêmes ont en effet glosé sur la fin de la philosophie, c’est-à-dire sur les vaines ambitions d’un certain mode de pensée, volontairement généraliste et aux antipodes du type de savoir qui s’est développé depuis le début du XXe siècle. Dans la grande querelle des sciences de la nature et des sciences de l’esprit qui a émaillé à plusieurs reprises le XIXe et le XXe siècle4, ce sont les sciences « opérationnelles » qui l’ont emporté, celles qui présentaient des garanties à la fois en matière de vérification expérimentale et en termes d’utilité. Le modèle développé par le positivisme logique, qui voulait que l’on n’appelât sciences que les ensembles de raisonnements hypothético-déductifs susceptibles d’être vérifiés et falsifiés5, semble s’être définitivement imposé contre les sciences plus généralistes incapables d’exhiber leurs fondements, de démontrer l’exactitude de leurs propos ou de montrer en quoi elles se démarquaient des idéologies6. La philosophie semble avoir été la principale victime de ce développement, du moins la métaphysique (cible privilégiée du positivisme logique) ou la critique.

La philosophie s’est aujourd’hui enfermée dans la contemplation et l’élaboration toujours recommencée de son histoire. Même Heidegger, le dernier « grand philosophe », s’est bien gardé de traiter des problèmes dits « de société », dans son œuvre du moins, au point de condamner ceux qui, en France, avaient tenté d’utiliser sa philosophie pour prôner l’engagement7. La philosophie actuelle, celle qui s’enseigne dans les terminales et dans les universités ou celle qui s’écrit dans les livres, demeure le plus souvent une histoire des idées conçue comme un défilé rationnel de doctrines se succédant logiquement les unes aux autres sans que jamais la relation soit faite avec l’histoire réelle. Quant à la possibilité pour elle de s’exprimer sur les questions dites de société (le chômage, le travail, l’éducation), elle s’en garde bien, de peur de tomber dans les défauts qui lui ont déjà été reprochés. La philosophie chemine ainsi dans un étroit chenal bordé de deux principaux écueils : la tentation normative et l’idéologie – ou sa version neutre, le relativisme. Dès lors, mieux vaut se spécialiser dans le commentaire. Quant à exercer une fonction purement critique, la philosophie s’y est bien essayée depuis Kant, en particulier avec l’école de Francfort8, mais cette manière de procéder n’a fait d’émules qu’en Allemagne et ceux-ci demeurent peu nombreux. Malgré la demande de sens dont notre époque est avide, nous continuons à exiger des non-spécialistes qui se risquent à un discours général qu’ils indiquent « d’où ils parlent », c’est-à-dire qu’ils dévoilent les intérêts qu’ils représentent, puisque nous sommes tous censés savoir qu’il est aujourd’hui impossible de tenir un discours universel ou même de mener une discussion véritablement raisonnée.

La fonction critique que la philosophie exerçait à une époque aurait pu être prise en charge par les autres sciences humaines, qui après tout se sont bien développées sur ses décombres, en particulier la sociologie. Mais, devant l’offensive du positivisme anglo-saxon et des caractéristiques de la demande politique et sociale retraduite par l’État, cette discipline s’est adaptée aux canons de scientificité qu’on lui reprochait de ne pas respecter et se garde bien aujourd’hui, sauf exceptions, de tenir le moindre discours trop généraliste, normatif ou critique. La référence à une norme, à une éthique, à des choix est devenue, pour toutes les sciences humaines, ce qu’il faut à tout prix éviter. Ce qui nous conduit à la situation suivante : d’un côté, des professeurs, chercheurs, écrivains enseignent la philosophie, l’histoire des idées, la théorie politique, censées permettre aux individus d’exercer leur raison et leur faculté critique ; de l’autre, les responsables des institutions politico-sociales au sens large, c’est-à-dire des politiques publiques, gèrent la machine sociale en se gardant bien d’attribuer à son mouvement des fins autres que la pure reproduction de celui-ci. Il ne s’agit pas de dire que les intellectuels ont disparu ou que les responsables publics n’ont aucune idée. Au contraire, chacun a sa « petite idée », mais chacun se garde de la divulguer, car elle relève de la conviction intime. Qui donc exerce aujourd’hui, dans nos pays hautement développés, la fonction critique ? Sur quels principes, sur quelles croyances se fondent les responsables de nos politiques, qu’il s’agisse des hauts fonctionnaires, des hommes politiques ou de tous ceux qui, un jour, participent à la régulation sociale ?

Une manière de le savoir serait de connaître ce qu’ils ont lu, comment ils ont été formés, ou encore sur quel terreau poussent et se développent les idées politiques ou les théories qui périodiquement sont reprises par toute une partie de la classe dirigeante puis diffusées dans l’ensemble du corps social. Un certain nombre de nos responsables possèdent des connaissances en théorie sociale, en histoire des idées, mais n’y font généralement pas appel pour exercer leur tâche quotidienne. En revanche, ils mobilisent des connaissances économiques, souvent érigées en recettes et en dogmes, mêlées de quelques éléments d’histoire économique, de quelques principes de théorie politique et de lectures générales9, mais qu’ils s’estiment indignes de critiquer. La formation des grandes écoles qui mènent à ces responsabilités l’explique : Polytechnique, l’ENA, les écoles d’ingénieurs ou de commerce en restent à un assez grand niveau de généralités en matière d’histoire des idées, alors qu’elles poussent à l’acquisition de connaissances techniques et spécialisées approfondies.

Où s’exerce la fonction critique dans nos sociétés si le discours généraliste et intellectuel est condamné comme idéologique ou irréaliste et si ceux qui ont quelque pouvoir n’ont pas eu l’occasion de prendre le temps de la réflexion ou bien considèrent que cela n’entre pas dans leurs prérogatives officielles ? Nulle part, ou dans les lieux dépourvus d’efficacité que sont l’intériorité, les amphithéâtres des universités ou les laboratoires de recherche. Peut-elle d’ailleurs encore véritablement s’exercer alors que la plupart des sciences humaines, se gardant comme de la peste d’être normatives, le sont pourtant sans le savoir ? Le débat public lui-même est-il possible alors même que ceux qui disposent des données nécessaires – les responsables de l’État – sont tenus par l’obligation de réserve, que le reste de la population est dépourvu de cette information et que les partis politiques sont devenus incapables d’être des lieux de formation de l’opinion et de mise en évidence des enjeux, tenus qu’ils sont par l’impératif de l’élection ? Cette situation – la séparation des deux fonctions critique et gestionnaire, la méfiance à l’égard de la fonction critique et normative et l’absence d’un véritable espace public – est relativement inquiétante, sauf si l’on pense, comme beaucoup de bons esprits aujourd’hui, que la société n’a besoin de rien d’autre que de son propre mouvement, et surtout pas d’une réflexion critique pour se maintenir en l’état. Mais peut-être cette idée mérite-t-elle elle-même un regard critique, voire une approche généalogique. Car si l’on ne peut certainement pas déterminer dans sa totalité la direction de la machine sociale, peut-être nos sociétés sont-elles néanmoins assez mûres, ou les risques attachés à une option fataliste trop grands, pour tenter de voir s’il ne leur serait pas possible d’infléchir cette direction. « Sapere aude », ce défi que Kant lançait à l’individu en inaugurant l’ère des Lumières10, ne faut-il pas le destiner aujourd’hui à la société tout entière ? Plus simplement, il s’agit de savoir si la marche de nos sociétés est entièrement déterminée de l’extérieur, comme on tente de nous le faire croire, c’est-à-dire par la mondialisation des échanges, l’internationalisation des relations et des communications, l’évolution économique, et si nous devons dès lors adopter sans même les choisir les critères économiques et technocratiques standards, partagés par tous les pays et censés nous permettre de nous « maintenir à niveau », ou bien si nous ne disposons pas plutôt d’une capacité de décider en partie des évolutions de nos sociétés et en particulier de la nôtre. Reste-t-il une place pour le choix des fins – ce que l’on avait coutume d’appeler politique ? Reste-t-il un espace, à inventer ou à redécouvrir, spécifiquement politique, pour discuter et décider collectivement de ces fins ?

La place du travail dans nos sociétés est un élément d’explication de la situation qui est la nôtre aujourd’hui – dont les deux caractéristiques sont la prédominance de l’approche économique et la recherche d’une régulation toujours plus automatique des phénomènes sociaux –, en même temps que le moyen pour nous de recouvrer une nouvelle dignité. Pour cette raison, la question du travail, de son avenir, de son statut et de sa place n’est pas et ne doit pas être l’apanage des seuls économistes. Bien au contraire, elle ne peut être tranchée – comme celle du chômage – que collectivement, consciemment et au terme d’une véritable entreprise généalogique, qui seule nous permettra de comprendre comment l’avènement des sociétés fondées sur le travail, la prédominance de l’économie et le dépérissement de la politique ne sont que les manifestations multiples d’un unique événement.

Chapitre premier

L’actuel paradoxe des sociétés fondées sur le travail

La situation dans laquelle se trouvent les sociétés industrialisées apparaît éminemment paradoxale : la productivité du travail a considérablement augmenté depuis un siècle, et particulièrement depuis les années 1950 ; nous sommes capables de produire toujours plus avec toujours moins de travail humain ; un desserrement de la contrainte qu’exerce sur nous le travail apparaît enfin possible, mais un long cortège de lamentations accompagne cette évolution. C’est à qui trouvera la solution miracle pour augmenter le nombre d’emplois « rentables », et c’est l’ensemble de la société qui attend, de ces objurgations diverses, toujours plus de travail. Les politiques économiques et sociales elles-mêmes ont largement visé, depuis vingt ans (depuis le ralentissement du rythme de croissance), à sauver l’emploi : stratégies macroéconomiques visant à relancer la croissance, aides diverses aux entreprises, exonérations de cotisations sociales, renforcement des institutions chargées de « fluidifier » le marché du travail, effort consacré à améliorer la formation des personnes… beaucoup a été fait1. Et même si un certain nombre d’experts économiques ou d’hommes politiques s’élèvent aujourd’hui contre les insuffisances de ces politiques, en mettant en évidence qu’elles n’avaient pas pour priorité l’emploi mais les grands équilibres macroéconomiques (les « fondamentaux »), il est cependant clair que la volonté de préserver ces derniers était destinée en dernier ressort à augmenter l’emploi, en accord avec la formule fameuse du chancelier allemand Schmidt : « Les investissements d’aujourd’hui sont les emplois de demain. »

La réaction de tous les pays occidentaux devant l’augmentation massive de la productivité depuis les années 1950 a donc été double : d’abord considérer le travail humain ainsi rendu inutile comme un mal social majeur en continuant de l’appréhender à travers les mêmes catégories qu’auparavant – et particulièrement celle du chômage2 –, ensuite mobiliser des moyens pour trouver des emplois à tout prix. L’expression « à tout prix » doit être entendue ici dans son sens littéral. « À tout prix » signifie qu’il est légitime, nécessaire, vital de créer des emplois, même temporaires, même sans contenu, même sans intérêt, même s’ils renforcent les inégalités, pourvu qu’ils existent. Ceci s’explique par le fait que nos gouvernements, mais aussi nos sociétés, considèrent le chômage comme un mal social d’une extrême gravité, un cancer qui dévore la société et conduit les individus qu’il touche depuis trop longtemps à la délinquance et les sociétés elles-mêmes à des réactions imprévisibles. Le chômage, c’est l’une des causes de l’arrivée de Hitler au pouvoir, c’est la révolte sociale, c’est l’anomie… Tout cela est bien connu. Mais le bien connu, c’est l’évidence quotidienne dans laquelle nous vivons et que nous ne pouvons donc plus voir. Or, si nous prenons quelque recul, nous conviendrons qu’il est tout de même curieux qu’au lieu de prendre acte de cette augmentation de la productivité et d’y adapter les structures sociales, nous nous soyons arc-boutés pour conserver ce que les années 1970 dénonçaient comme le comble de l’aliénation (« perdre sa vie à la gagner ») : le travail. Ce décalage entre les aspirations profondes et la réponse politique et sociale doit susciter notre réflexion.

De l’emploi au travail :
le retour des pensées de légitimation du travail

Nous nous trouvons aujourd’hui au moment adéquat pour engager celle-ci. Le taux de chômage n’ayant en effet jamais été aussi élevé3, un certain nombre de voix commencent à se faire entendre qui veulent dépasser les traditionnelles litanies politiques et expliquent pourquoi il faut absolument combattre le chômage et créer des emplois. Elles apportent ainsi un certain nombre de justifications théoriques aux politiques spontanément menées depuis vingt ans. Ces voix sont celles d’auteurs issus de courants de pensée très différents et dont les origines sont diverses : représentants de structures socioprofessionnelles, hauts fonctionnaires, universitaires, hommes politiques prennent la plume aujourd’hui4 pour expliquer qu’il ne suffit pas d’attendre le retour de la croissance ou d’aider les entreprises, mais qu’il faut faire autre chose. Et, ce faisant, ils indiquent les raisons impératives pour lesquelles, à leur avis, de telles mesures sont indispensables. Leurs analyses ont ceci de commun qu’elles utilisent plus volontiers le terme de travail que celui d’emploi, qui avait pourtant eu la préférence jusque-là. On parlait alors du retour du plein emploi, de la création d’emplois, du sous-emploi, et le terme de travail continuait simplement d’être utilisé dans l’expression « conditions de travail ». Le changement de vocabulaire, massif dans cette première moitié des années 1990, n’est pas anodin. Il s’inscrit dans une double perspective pour les auteurs en question : d’une part, expliciter pourquoi l’emploi, considéré comme la manifestation concrète de l’activité humaine qu’est le travail, est essentiel ; d’autre part, relativiser, voire critiquer, les modalités qu’a recouvertes le travail jusqu’ici, pour indiquer que, par-delà celles-ci et même justement peut-être par-delà l’emploi lui-même, ce qui importe, c’est de sauver le travail, cette activité fondamentale de l’homme.

Que disent, en effet, ces auteurs ? Que le travail est une catégorie anthropologique, c’est-à-dire un invariant de la nature humaine, dont on trouve la trace toujours et partout, qu’il permet la réalisation de soi (l’homme s’exprimant dans ses œuvres), et surtout qu’il est au centre et au fondement du lien social. Le travail, c’est cette activité essentielle de l’homme grâce à laquelle il est mis en contact avec son extériorité – la Nature, à laquelle il s’oppose pour créer quelque chose d’humain –, et avec les autres, avec lesquels et pour lesquels il réalise cette tâche. Le travail est donc ce qui exprime au plus haut point notre humanité, notre condition d’êtres finis, créateurs de valeurs, mais aussi d’êtres sociaux. Le travail est notre essence en même temps que notre condition. J’appelle ces pensées « légitimation des sociétés fondées sur le travail » : leur caractéristique est d’apparaître à un moment particulier de notre histoire, celui où le développement du chômage menace le fondement même de nos sociétés et joue comme révélateur de la fragilité de celui-ci – voire de sa possible disparition –, et où une partie de la société fait effort pour mettre au jour ce qui était resté jusque-là largement impensé et inexprimé, c’est-à-dire le rôle décisif du travail.

Ce faisant, ces pensées se trouvent dans une position ambiguë vis-à-vis de la conception « banale » que nous avons de l’emploi. Au premier abord, elles légitiment les efforts déployés depuis vingt ans pour sauver l’emploi, puisqu’elles considèrent également celui-ci comme le facteur essentiel d’intégration sociale. Mais elles sont, dans le même temps, critiques par rapport aux formes concrètes qu’a prises le travail dans nos sociétés, et donc par rapport aux politiques qui ont visé à conforter celles-ci. En effet, même si elles divergent sur les moyens de rendre au travail son véritable visage, ces analyses ont néanmoins toutes pour caractéristique commune de considérer le travail comme une activité, qui a pris avec la Révolution industrielle des formes qu’il est désormais nécessaire de dépasser. Travail salarié, travail marchand, travail abstrait sont autant de formules que l’on retrouve sous la plume des auteurs considérés, comme si nous devions aujourd’hui surmonter les formes monstrueuses qu’a recouvertes le travail, à son corps défendant, pour en trouver d’autres qui exprimeraient mieux son essence et pour mettre un coup d’arrêt au développement de ce scandale absolu : que des hommes soient privés de la possibilité d’exprimer librement et pleinement leurs capacités et d’exercer l’activité essentielle qui les fait hommes. On en veut pour seule illustration cette prise de position récente du Centre des jeunes dirigeants5 : « Cette situation nous a fait prendre pour règle ce qui n’a jamais été qu’une exception historique : le plein emploi, nous faisant oublier que l’emploi salarié ne doit pas être le seul vecteur de l’activité sociale, ni l’entreprise le seul lieu de socialisation… Accepter ce questionnement, c’est faire une distinction entre le travail et l’emploi salarié, qui n’en est qu’une forme parmi d’autres. C’est repenser le sens du travail, la place de l’emploi dans la vie des hommes et le rôle de l’entreprise dans la société. C’est s’ouvrir à deux logiques de pensée et d’action. La première, que nous appellerons “logique de l’emploi salarié”, confond le travail et l’emploi. […] La seconde, logique de l’activité, est plus novatrice. […] Cela nous conduit à nous libérer de la stricte notion d’emploi pour retrouver le vrai sens du travail, conçu comme source d’accomplissement et de lien social et de subsistance pour l’homme. » Cette citation explique, mieux que toute autre, pourquoi l’emploi ne constitue plus, pour les pensées que nous évoquons, le seul objectif. Que cela s’opère par l’emploi, forme somme toute particulière qu’a prise le travail dans nos sociétés, ou par d’autres moyens, l’essentiel est aujourd’hui de permettre au travail de continuer à assurer les fonctions dont il est par essence porteur, et ce, par-delà les confusions ou les errances historiques. Ce faisant, sans qu’elles y fassent toujours référence et sans que les auteurs en soient toujours conscients, ces idées s’inscrivent dans la plus pure tradition de pensée du XXe siècle. Elles mettent ainsi en évidence ce qui constitue sans doute l’unique mais véritable dénominateur commun des différents courants doctrinaux constitutifs de cette tradition – chrétien, marxiste et humaniste : la croyance en un schème utopique du travail. Selon celui-ci, le travail est l’essence de l’homme, il est actuellement défiguré et il faut donc retrouver, par-delà ces défigurations, les moyens de son expression pleine et entière. Par conséquent, le travail est et doit devenir en réalité le lieu du lien social et de la réalisation de soi.

Le travail, catégorie anthropologique

C’est la première conception commune à l’ensemble des trois grands courants de pensée du XXe siècle. Pour la pensée chrétienne, le travail est l’activité fondamentale de l’homme, qui tout ensemble ajoute de la valeur au monde et à lui-même, c’est-à-dire spiritualise la nature et permet l’approfondissement des rapports avec autrui. Ainsi pour Henri Bartoli : « Le travail est pour l’homme un moyen nécessaire de se réaliser : le monde dans lequel il est jeté est pour lui un monde de tâches dans lequel il a à œuvrer. […] Par la médiation du travail et de l’œuvre qui en est le produit, l’esprit se distingue des choses, rompt avec l’esclavage de l’environnement et émerge du monde. La nature est alors libérée, le donné cesse d’être donné, l’homme s’expérimente libre et s’achemine vers la cohérence de soi-même6. » Le travail humain est donc la continuation sur terre de la création divine, mais aussi un devoir social que chacun doit remplir du mieux qu’il le peut. La pensée chrétienne a développé beaucoup d’arguments en ce sens, avec Jean Lacroix, le père Chenu, le père Martelet7… Elle s’appuie sur une certaine lecture des textes bibliques et sur les plus récentes prises de position de l’Église sur ce problème. Elle recouvre également une dimension très spiritualiste en assimilant travail, liberté et effort8.

Un vaste courant de pensée humaniste, qui ne se revendique pas chrétien, défend la même conception qui voit dans le travail l’activité humaine qui exprime au plus haut point la liberté créatrice de l’homme. On pourrait ici accumuler les exemples9. Dans un livre consacré au droit du travail, Alain Supiot, que l’on peut inclure dans la catégorie des humanistes, commence son analyse par des considérations historico-philosophiques et écrit : « Dans la langue française, le premier sens attesté du mot travail désigne ce qu’endure la femme dans l’enfantement. Il désigne cet acte où se mêlent par excellence la douleur et la création, acte où se rejoue à chaque fois, comme dans tout travail, le mystère de la création humaine. Car tout travail est le lieu d’un semblable arrachement des forces et des œuvres que l’homme porte en lui-même. Et c’est dans cette mise au monde des enfants et des œuvres que l’homme accomplit sa destinée10. »

L’actuelle pensée marxiste, quelle que soit sa diversité, continue de défendre avec vigueur l’idée que le travail est une catégorie centrale et qu’il constitue l’essence de l’homme. Particulièrement bien illustrée par les ouvrages d’Yves Schwarz, de Jacques Bidet et de Jean-Marie Vincent11, rares philosophes contemporains à s’être intéressés au travail, l’idée est mise en évidence par des recherches très concrètes sur la réalité de l’acte de travail. Jacques Bidet écrit ainsi : « Le travail est, comme le langage, une catégorie anthropologique générale, sans laquelle ne peuvent être pensés ni le processus d’hominisation, ni la spécificité de l’homme12. »

Ces différentes idées convergent vers un élément central : il y a une essence, un caractère anthropologique du travail, fait de créativité, d’inventivité et de lutte avec les contraintes, qui lui donne sa double dimension de souffrance et de réalisation de soi.

Le travail, lien social

Ces trois principaux courants de pensée se retrouvent également en accord sur l’idée selon laquelle le travail permet l’intégration sociale et constitue l’une des formes majeures du lien social. Cette conception est assez ambiguë et plurivoque : le travail est facteur d’intégration non seulement parce qu’il est une norme, mais aussi parce qu’il est l’une des modalités d’apprentissage de la vie en société. Il donne donc accès à autrui, à soi-même et à la règle sociale. Il recouvre en même temps une dimension de sociabilité, celle que l’on développe au bureau, aux guichets, dans l’atelier, en équipe, une sociabilité douce opposée aux rapports hiérarchiques et aux rapports privés. Enfin, l’idée de lien social se fonde sur celle de réciprocité, de contrat social et d’utilité sociale : en apportant ma contribution, je développe mon sentiment d’appartenance à la société, je suis liée à elle, parce que j’ai besoin d’elle et que je lui suis utile.

Pour la pensée judéo-chrétienne, le travail s’inscrit fondamentalement dans une relation à l’autre et dans l’idée d’utilité sociale. « Une économie du travail ne saurait être qu’une économie de tous pour tous. C’est à la construction d’une Cité fraternelle qu’elle nous convie », écrit Henri Bartoli en citant la majeure partie des penseurs chrétiens qui s’exprimaient sur ce sujet au sortir de la guerre. Il ajoute : « Le travail appelle l’usage commun des biens, la propriété qu’il permet d’acquérir n’est légitime que dans la mesure où elle est communication, c’est-à-dire jouissance dans et pour la communauté13. » Le travail est, pour eux, le mode d’être ensemble, la manière de construire ensemble un ordre nouveau, porteur de valeurs communautaires. Le travail est le moyen de la communication sociale et de la relation avec autrui : les talents doivent être développés dans une perspective sociale, communautaire. Nous reviendrons plus longuement sur le caractère d’éthique du devoir qu’a également pris le travail dans la religion protestante.

La pensée humaniste et sociologique, quant à elle, nous semble bien représentée par tout un ensemble d’études qui vont de Friedmann et Naville à Renaud Sainsaulieu et Claude Dubar : le travail – et particulièrement le travail en entreprise – y apparaît comme le véritable lieu de la socialisation réelle et de la formation de l’identité individuelle et collective14. Il constitue même le cadre principal où s’opèrent les échanges humains15. Certains ergonomes semblent ne pas dire autre chose lorsqu’ils en appellent à la théorie psychanalytique pour expliquer le caractère profondément social du travail. Critiquant une tendance qui viserait à réduire la place du travail dans l’existence, Christophe Dejours écrit : « J’ai indiqué à plusieurs reprises à quel point la question de l’identité, de l’accomplissement de soi, est centrale dans la construction de la santé, mentale et physique. Or, j’affirme que l’identité ne peut pas se construire uniquement sur l’espace privé. La sphère de l’amour elle-même ne peut suffire. Aucun être ne peut jouer entièrement son identité dans le champ de l’économie érotique, car c’est se placer dans une situation extrêmement périlleuse. Chacun cherche donc à former des substitutions, par lesquelles on peut reprendre ce qui ne s’est pas accompli dans la sphère amoureuse, et jouer cela dans un autre champ, au moyen d’un déplacement que la théorie baptise “sublimation” et qui se déroule, selon les termes de Freud, “dans une activité socialement valorisée16”. »

La pensée marxiste ne renierait pas ces propos, elle qui voit dans la production des producteurs associés la fin à poursuivre. L’utilité générale est bien le but à atteindre : la réponse collective à des besoins collectifs. Le vrai travail est fondamentalement social puisqu’il unit dans un effort accepté par tous l’ensemble des producteurs, qui réalisent ensemble la production nécessaire non seulement à la satisfaction des besoins humains, mais aussi à la réalisation des désirs, individuels et collectifs. Le travail, c’est l’œuvre réalisée collectivement, et c’est la médiation majeure, le vrai moyen de communication entre des individus qui ne produisent plus de façon aliénée.

La libération du travail

La troisième caractéristique commune à ces courants de pensée est en effet leur espoir dans une transformation qui permettrait au travail de quitter le domaine de l’aliénation pour retrouver son véritable visage. Ils croient en la possibilité de surmonter l’actuelle défiguration du travail et de le libérer pour le rendre enfin conforme à son essence. À part l’intervention de chrétiens, qui, tel Henri Bartoli, se sont profondément engagés pour un changement du travail, allant jusqu’à soutenir un grand nombre des thèses marxiennes, la pensée judéo-chrétienne moderne n’a pas été plus loin que la revendication, à certaines époques, du juste salaire. Au sortir de la guerre, des propositions très concrètes furent néanmoins exposées ou soutenues par les chrétiens, parmi lesquelles la « gestion commune des entreprises et des moyens de production17 » et le droit à la liberté du travail. Même si ces revendications relèvent plus d’individus isolés que d’une doctrine constituée, on peut dire néanmoins qu’une partie de la pensée judéo-chrétienne sur le travail vise à rendre plus humaines les conditions de travail et reprend à son compte la notion d’aliénation.

« Toute économie qui emploie le travail comme un pur outil et le détourne de ses fins pour le mettre au service d’un fétiche, l’argent ou le capital, toute économie “avare” est une économie esclavagiste. […] Dès que le travail perd sa fonction d’hominisation et de spiritualisation et devient pure fabrication, l’aliénation de l’homme s’instaure, l’organisation se vide de son contenu “explosif” : elle devient une technique au service d’un ordre des choses18. » Il y a bien dans la pensée judéo-chrétienne de notre siècle une pensée de l’aliénation du travail, de sa perversion et de sa défiguration lorsqu’il est exercé pour autre chose que l’amélioration du monde et des hommes qui l’habitent. Le travail acheté et vendu comme une marchandise, le travail émietté et mutilé, le travail dans lequel le travailleur ne peut s’exprimer et qui ne sert à rien sinon à valoriser un capital, tout cela est fermement condamné19. Il s’agit de retrouver le véritable sens du travail, d’organiser les conditions qui permettront de le rendre conforme à son concept. La pensée humaniste reprend globalement le même schéma, ainsi évidemment que la pensée marxiste, construite sur le modèle même de l’aliénation. Mais les différents courants ont en commun de croire que la désaliénation du travail est possible, c’est-à-dire que le travail peut devenir le lieu de l’épanouissement de soi en même temps que de l’utilité sociale.

Ainsi, au moment où le chômage se développe et où il apparaît que le travail humain pourrait se raréfier, les réflexions contemporaines sur le travail renouent-elles avec les grandes pensées ou les grandes eschatologies qui ont structuré le XXe siècle et organisent-elles une défense et illustration du travail pour mettre en évidence sa valeur.

La fin des sociétés fondées sur le travail ?

C’est donc une véritable mobilisation du fond théorique auquel s’alimente le XXe siècle qu’opèrent aujourd’hui les auteurs dont nous avons cité les propos. Il ne s’agit de rien de moins, nous semble-t-il, que de défendre l’ordre existant, celui-là même sur lequel nos sociétés modernes se sont construites. Cette situation rappelle étrangement le siècle qui inaugura l’entrée dans la modernité, c’est-à-dire le moment où, sous la menace d’un nouvel ordre – celui auquel ouvrait le système héliocentrique –, toutes les forces traditionnelles se rassemblèrent pour faire obstacle à son émergence. Le système héliocentrique remettait en cause les ordres sur lesquels était édifiée la société d’alors : non seulement le rapport de l’homme au monde, non seulement les Écritures, mais aussi, plus profondément, les hiérarchies et les ordres sociaux et politiques établis sur les anciens fondements. Lorsque le système héliocentrique ne fut plus seulement une fable, une simple hypothèse permettant aux savants d’élucubrer, lorsqu’il fut clair que sa réalité allait être démontrée, alors une partie des hommes de science et de pouvoir de l’époque mobilisèrent leurs forces pour « sauver les phénomènes », c’est-à-dire pour trouver des explications aux anomalies dont ne parvenait pas à rendre compte le système ptolémaïque.

Il en va de même aujourd’hui. Devant les fractures qui s’ouvrent dans nos sociétés, des pensées s’élèvent pour expliquer les anomalies et pour « sauver le travail ». Pourquoi ? Par peur d’avoir à revenir sur cette notion elle-même, par peur de devoir y renoncer. Parce que le travail est évidemment bien plus que le moyen dont dispose chaque individu pour gagner sa vie et la société pour satisfaire ses besoins. Le travail n’est pas ce moyen, existant de toute éternité, dont l’humanité souffrante a hérité à la sortie du Paradis, ce moyen naturel qui nous sert simplement à satisfaire nos besoins tout aussi naturels. Le travail est notre fait social total. Il structure de part en part non seulement notre rapport au monde, mais aussi nos rapports sociaux. Il est le rapport social fondamental. Il est de surcroît au centre de la vision du monde qui est la nôtre depuis le XVIIe siècle. Il s’agit d’une catégorie construite dont l’émergence a correspondu à une situation politico-sociale particulière. Sa disparition, à l’évidence non souhaitée, remettrait en cause les ordres qui structurent nos sociétés : ainsi s’explique la véritable panique qui saisit gouvernants et gouvernés devant la montée inexorable du chômage. Car, là où il faut inventer de nouveaux rapports sociaux, il y a toujours de la place pour l’arbitraire, et donc aussi pour la contestation, la violence et la guerre. Notre tendance immédiate va à la conservation, jusqu’au moment où cela devient vraiment insupportable…

Un certain nombre de voix, pour l’instant peu écoutées ou peu relayées, ont tenté de se faire entendre, attirant l’attention sur le fait que nous étions en train de sortir du modèle sur lequel nous vivons depuis deux siècles, celui des sociétés fondées sur le travail. Habermas annonçait ainsi, en 1985, au détour d’un paragraphe de son livre Le Discours philosophique de la modernité, « la fin, historiquement prévisible, de la société fondée sur le travail20 », reprenant, en une formule lapidaire, les idées qu’il développe depuis trente ans sur l’irréductibilité du travail et de l’interaction. Claus Offe, sociologue allemand, écrivait à la même époque un long article consacré à « l’implosion de la catégorie travail21 » dans lequel il mettait très fortement en cause la capacité du travail à structurer dans l’avenir la société : « Il n’est guère vraisemblable, écrivait-il, que le travail, la production et les revenus puissent jouer un rôle central comme éléments normatifs d’une manière de conduire sa vie et d’une intégration sociale de la personnalité. Il n’est pas non plus très vraisemblable que l’on puisse les revendiquer et les réactiver politiquement comme normes de référence. Pour ces raisons, de tels essais de revalorisation “morale et spirituelle” renouvelée de la sphère du travail ne sont apparemment plus entrepris que dans les situations de crise aiguë. » Ralf Dahrendorf, autre sociologue allemand, avait publié peu auparavant un article intitulé « La disparition de la société fondée sur le travail22 » et quelques années plus tard, un autre, lecteur de Heidegger, publiait un livre au titre suggestif : Quand le travail vient à manquer23. Si ces réflexions se sont développées en Allemagne, elles n’ont guère été portées, en France, que par André Gorz. On dira peut-être que l’apparition de ces pensées correspondait à un moment de crise, dû au ralentissement du rythme de la croissance économique, et donc à une « panne » du modèle. Ceci n’est certainement pas faux, mais il n’est néanmoins pas anodin, comme nous le verrons plus précisément, que ces pensées se soient développées en Allemagne, pays qui a une longue tradition de réflexion sur le travail, le lien social et la politique. De surcroît, au lieu de se renvoyer à l’infini l’argument qui consiste à ne voir dans les pensées que des prurits apparaissant à chaque raté de la régulation économique, peut-être vaudrait-il mieux prendre celles-ci pour ce qu’elles sont et nous interroger sur la naissance, l’évolution et, d’une manière plus générale, la généalogie des sociétés fondées sur le travail.

Quand sont-elles apparues ? Pourquoi ? En réponse à quel contexte, à quelles questions, à quel problème et au nom de quoi ? C’est à une analyse des discours et des représentations que nous invitons le lecteur, à une analyse des discours philosophiques essentiellement, tout en sachant que le discours philosophique et la réalité sociale entretiennent des rapports complexes, les premiers précédant, accompagnant et explicitant tout à la fois la seconde, sans qu’il soit question – telle est notre position – d’une totale détermination « en dernière instance » du discours philosophique par la réalité sociale ou de celle-ci par le poids des idées. Les discours et les théories économiques et politiques seront également analysés non pas en tant que discours scientifiques mais en tant que représentations, à travers lesquelles la société a exprimé ce qu’il en était pour elle du travail.

L’énigme que nous cherchons à résoudre – et dont la résolution structurera l’essentiel de notre propos – est donc la suivante : comment en sommes-nous venus à considérer le travail et la production comme le centre de notre vie individuelle et sociale ? Au terme de quel cheminement le travail a-t-il pu être interprété comme le moyen privilégié de réalisation – pour les individus – et comme le cœur du lien social – pour la société ? Si le travail n’a pas toujours existé, quelles ont été les raisons et les étapes de son « invention » ? Dans quelle mesure l’utopie propre aux sociétés fondées sur le travail permet-elle de comprendre les contradictions que recèlent aujourd’hui les pensées de légitimation du travail ?

Chapitre II

Des sociétés sans travail ?

Nous ne parvenons pas, aujourd’hui, à distinguer le travail lui-même des fonctions dont il est le support. Lorsque les réflexions contemporaines portent aux nues le travail parce qu’il serait le lieu par excellence de l’intégration sociale et de la réalisation de soi, elles ne font pas la différence entre des fonctions (assurer le lien social, permettre l’épanouissement ou l’expression de l’individu) et le système qui permet à ces fonctions, à un moment donné, de s’exercer. Or, cette distinction est essentielle. La faire permet d’affirmer, premièrement, que le travail n’est pas en soi porteur de ces fonctions ; deuxièmement, que celles-ci sont donc susceptibles d’être portées ou assurées par un autre système ; enfin (ce qui revient au même), que le travail n’a pas toujours été utilisé pour porter ces fonctions, autrement dit que sa signification à travers les époques a varié. Le travail n’est pas une catégorie anthropologique, c’est-à-dire un invariant de la nature humaine ou des civilisations qu’accompagneraient toujours les mêmes représentations. Il s’agit au contraire d’une catégorie profondément historique dont l’invention n’est devenue nécessaire qu’à une époque donnée, et qui s’est de surcroît construite par strates. Ceci signifie que les fonctions aujourd’hui remplies par le travail dans nos sociétés l’étaient, dans d’autres, par un ou des moyens différents, par un ou des systèmes différents. Trois exemples nous serviront ici à illustrer ce propos. Ils ont en commun de se situer dans la préhistoire des sociétés économiques et d’être régis, pour parler schématiquement, par des logiques à la fois sacrées et sociales, où l’organisation des sociétés est structurée autour de principes transcendants, non explicités et dont la vocation est de ne pas l’être. Dans ces exemples, on trouve bien parfois du travail au sens d’effort ou au sens d’approvisionnement, mais le travail n’assure en tout cas pas les fonctions de lien social et de réalisation de soi.

Les sociétés non industrialisées

Les sociétés primitives offrent un premier exemple de sociétés non structurées par le travail. Nous devons à la recherche ethnologique et anthropologique des lumières précieuses sur cette question. Qui n’est d’ailleurs pas très aisée à poser, ni à résoudre. Car l’ethnologue est, comme chacun d’entre nous, enfermé dans la signification actuelle des mots, mais aussi des représentations et du découpage de la réalité qui accompagnent ceux-ci. Pour nous, le travail est une catégorie homogène, même si nous ne disposons – et n’avons besoin – d’aucune analyse approfondie et explicite de ses différentes significations. Nous le savons intuitivement et nous mettons derrière l’expression plusieurs notions : celle d’effort, celle de satisfaction des besoins, celle de production-transformation, celle d’artifice, celle d’échange, celle de rémunération. Comment s’articulent-elles, nous ne cherchons pas vraiment à le savoir. Par quels présupposés historiques et idéologiques est structurée cette constellation, nous ne le savons pas non plus.

Les travaux ethnologiques visent à nous faire pénétrer dans l’organisation même des sociétés primitives. Pour les comprendre, nous devons donc absolument nous départir de nos propres catégories. Par exemple, la catégorie économique n’est pas une des modalités de compréhension et d’action du monde primitif, au moins si l’on entend par économie la « science » des comportements rationnels développés par l’homme cherchant à acquérir des biens rares. Les recherches des anthropologues nous apprennent qu’il est impossible de trouver une signification identique au terme de travail employé par les différentes sociétés étudiées. Certaines d’entre elles n’ont pas même de mot distinct pour distinguer les activités productives des autres comportements humains et ne disposent d’aucun terme ou notion qui synthétiserait l’idée de travail en général, « c’est-à-dire l’idée d’un ensemble cohérent d’opérations techniques visant à produire tous les moyens matériels de leur existence. La langue ne comporte pas non plus de termes désignant les procès de travail au sens large, comme la pêche, l’horticulture ou l’artisanat, et nous nous trouvons d’emblée confrontés au phénomène de l’intelligibilité de catégories indigènes qui découpent tout autrement que nous les procès de travail […] Le lexème indigène dont le champ sémantique est le plus proche d’un des usages contemporains du mot travail est le mot takat […] qui désigne une activité physique pénible, mobilisant un savoir-faire technique et la médiation d’un outil1 ». Dans d’autres sociétés, où le terme est présent, il ne recouvre pas ce que signifie notre terme moderne, mais soit le déborde, soit rassemble d’une autre manière que nous certains éléments appartenant à notre conception. Ainsi, dans une tribu d’Amazonie, le terme est-il employé pour l’activité de pensée du chaman. Des sociétés ont ainsi une conception très extensive du travail, d’autres au contraire ne désignent par ce terme que les activités non productives. En revanche, on trouve des mots pour évoquer la peine et la souffrance. Mais celles-ci ne sont pas liées à un certain type d’activité, par exemple celles visant à satisfaire les besoins. Ces dernières présentent d’ailleurs des différences incommensurables avec notre « travail ».

En premier lieu, le temps consacré à l’approvisionnement ou aux activités de reproduction de la force physique est faible, parce que les besoins dits naturels sont limités. L’un des constats majeurs des recherches anthropologiques est que la recherche des moyens permettant la subsistance et la satisfaction des besoins ne s’inscrit pas dans un processus indéfini tendant à une abondance jamais atteinte, mais n’occupe au contraire qu’une petite partie du temps et des intérêts des peuples considérés. Marshall Sahlins2, l’un des premiers, a montré qu’il fallait en finir avec l’image d’une humanité primitive écrasée par la tâche de satisfaction des besoins physiques et naturels. Au contraire, la place qu’occupe cette recherche est strictement circonscrite, et les besoins y sont satisfaits en peu de temps et avec un minimum d’efforts3. L’idée de besoins illimités est inexistante. C’est pour cette raison que Sahlins parle de sociétés d’abondance, au sens où ces peuples maîtrisent leur rapport avec la nature parce que leur conception des besoins, et sans doute de la vie, les y pousse. Que ces sociétés parviennent à satisfaire un nombre de besoins donnés dans un temps donné et sans y employer la totalité de leur énergie signifie que rien ne les contraint à produire plus qu’elles n’en ont besoin. Les activités de subsistance sont traversées par d’autres logiques que la satisfaction des besoins, et cette recherche n’occupe pas le tout de la vie. Les chasseurs-cueilleurs ne consacrent ainsi que deux à quatre heures par jour à cette activité.

En second lieu, l’activité de production en vue de la subsistance n’est presque jamais exercée à titre individuel et pour des motivations purement individuelles : « Un seul cas bien choisi suffirait pour démontrer à quel point est absurde l’idée d’un homme, et spécialement d’un homme de culture peu développée, qui serait mû par des motifs purement économiques d’intérêt personnel bien compris4. » Le mobile du profit personnel n’est pas naturel à l’homme primitif et le gain ne joue jamais le rôle de stimulant du travail. L’homme n’assume pas non plus seul les activités de subsistance et le résultat ne lui est jamais personnellement destiné : « Ce qui importe, c’est que tous ou presque tous les fruits de son travail, et à coup sûr le surplus qu’il peut obtenir par un effort supplémentaire ne va pas à l’individu qui s’est donné de la peine, mais à ses parents par alliance… Les trois quarts de la récolte d’un homme vont pour une part au chef, à titre de tribut, et pour l’autre part au mari et à la famille de sa sœur (ou de sa mère) par obligation5. » La distribution des biens matériels est régie par des mobiles non économiques et le travail est bien plutôt traité comme une obligation qui n’exige pas d’être indemnisée, mais fait partie des contraintes sociales. Mais, en même temps, le travail n’est pas organisé socialement, par l’ensemble de la société pour l’ensemble de la société.

Par ailleurs, si des efforts sont bien déployés, ils ne concernent pas les activités liées à la subsistance, mais bien plutôt des activités sociales situées à mi-chemin entre l’effort et le jeu : « Le Trobriandais travaille guidé par des mobiles fort complexes, où interviennent la société et la tradition ; ses objectifs réels n’ont absolument rien à voir avec la satisfaction des besoins présents ou la réalisation immédiate de projets utilitaires. C’est ainsi que le travail ne se base pas sur la loi du moindre effort. Bien au contraire, beaucoup de temps et d’énergie est consacré à des tâches tout à fait superflues. En outre, le labeur, au lieu de représenter un moyen en vue d’une fin, est en un sens une fin en soi6. »

Le travail, s’il n’est pas accompli en vue du gain individuel, ne l’est pas non plus en vue de l’échange. Car l’échange n’est pas de nature économique ; il ne vise pas à obtenir un exact équivalent, il recouvre d’autres logiques, plus directement sociales : « Comme le travail, l’échange, dans les sociétés tribales, obéit aux “rapports sociaux directs d’ordre général”. Il est souvent suscité comme expression de ces rapports et toujours contraint par les liens de parenté et de communauté qui existent entre les parties concernées. La majeure partie des échanges, dans les sociétés tribales, ressemble à ce qui est chez nous leur aspect mineur, appartenant à la même classe que l’échange de cadeaux entre des gens socialement intimes ou que l’hospitalité que nous leur manifestons. Contaminés qu’ils sont par des considérations sociales, ces gestes de réciprocité sont conçus par nous comme non économiques, qualitativement différents du mouvement de l’échange véritable et confinés à un monde où celui qui estime habile de faire de bonnes affaires en envoyant au diable ces considérations est cordialement invité à aller au diable lui-même. Mais dans les tribus, de la même façon que le travail n’existe pas en tant qu’activité spécifique et indépendante des autres fonctions sociales du travailleur, l’échange n’existe pas en dehors des rapports non économiques7. »

Trois caractéristiques de cette activité apparaissent donc : d’abord elle est exercée pour le regard des autres, elle est une forme de compétition ludique, de jeu social8. Le travail vise d’abord à la parade. Il sert à être vu et à entrer en compétition avec les autres. Ensuite, la satisfaction des besoins pas plus que le souci d’accumulation ne sont primordiaux : le Trobriandais de Malinowski accorde le plus grand soin à l’esthétique et à la bonne disposition générale du lopin de terre ; l’effort n’est pas synonyme de pénibilité. De plus, il produit souvent beaucoup plus que le nécessaire, apportant un immense soin à ce travail, mais sans perspective de thésaurisation : le fruit de cet effort peut être gaspillé en quelques minutes. Enfin, le travail est traversé par des logiques sacrées et sociales : selon les Trobriandais, le magicien des jardins contrôle le labeur des hommes et les forces de la nature. La magie exerce un rôle coordonnateur, régulateur et directeur sur les travaux des champs, un peu à l’image des rites agricoles chez Hésiode, dont la logique est avant tout religieuse et sacrée. « Le Trobriandais n’est pas essentiellement mû par le désir de pourvoir à ses besoins, mais il obéit à un système très complexe de forces traditionnelles, d’obligations et de devoirs, de croyances magiques, d’ambitions et de vanités sociales9. »

Tout ceci est parfaitement explicable puisque, nous dira-t-on, il s’agit d’économies domestiques qui n’ont pas besoin de l’échange économique et ont adapté leurs besoins à cette situation. Certes, mais ce qui nous intéresse ici, c’est que, dans un contexte radicalement différent du nôtre, c’est-à-dire où les besoins naturels sont limités, où l’individu n’a pas encore fait irruption en tant que tel, où les échanges économiques ne sont pas développés, la notion de travail n’existe pas. C’est dire que l’on ne peut trouver, ni entre ces sociétés elles-mêmes, ni entre ces sociétés et les nôtres, le moindre dénominateur commun quant au sens du travail. « Le travail n’est pas une catégorie réelle de l’économie tribale », écrivait Marshall Sahlins. Autant dire que ce n’est pas par le travail que se définit le statut social ou que se noue et se conserve le lien social. Ces sociétés sont structurées par d’autres logiques : elles ont un rapport particulier à l’extériorité (la tradition, la nature, les dieux…) qui détermine les règles sociales et rend celles-ci suffisamment « fortes » pour tenir ensemble la société. Elles n’ont pas besoin d’autres types de régulation.

Dans ce contexte, de ce mode d’activité parmi d’autres qu’est l’action pour la subsistance ne découlent ni directive particulière ni hiérarchie sociale. Comme l’ont montré les études de Mauss ou de Malinowski, les faits sociaux qui structurent ces sociétés sont d’une nature autre qu’économique. Ils sont prioritairement « sociaux » : ils font intervenir des liens de sang et de parenté, des symboles, certaines relations avec la nature, avec la tradition, etc. L’échange lui-même n’est pas l’échange économique que nous connaissons et qui ne sera défini et représenté comme tel qu’au XVIIIe siècle. Cela peut d’ailleurs paraître paradoxal, puisque l’on aurait pu penser que ces sociétés seraient obsédées par la peur de manquer et donneraient donc une place privilégiée à ceux qui s’occupent des activités de subsistance. Mais il n’en est rien, justement sans doute parce que ces activités sont tellement importantes qu’elles sont réglées de l’extérieur, exercées collectivement, de façon que personne ne puisse se les approprier.

Le paradigme grec

Dans la question du rapport au travail, la Grèce constitue une référence. En effet, la société grecque, celle que nous connaissons à travers les textes philosophiques, historiques et littéraires, non seulement présente un certain nombre de caractéristiques propres aux « économies domestiques » précapitalistes, mais se distingue aussi par un ensemble de réflexions et d’institutions dont nous savons qu’elles constituent une part fondamentale de notre héritage philosophique, scientifique, culturel et politique. La question du travail a été pensée en tant que telle par les philosophes grecs, même si le terme de travail ne présente pas les mêmes significations que dans nos sociétés modernes. Par rapport aux sociétés étudiées précédemment, la société grecque possède donc l’avantage d’avoir articulé rationnellement sa position par rapport au travail ou par rapport à un certain nombre de tâches qui relèvent aujourd’hui de notre idée du travail. L’interprétation en est d’autant facilitée.

Les philosophes grecs, au-delà de leurs différences, partagent globalement la même conception du travail : il est assimilé à des tâches dégradantes et n’est nullement valorisé. L’époque grecque représente à ce titre une sorte d’idéal type des sociétés dans lesquelles le travail n’est pas glorifié, au nom du développement d’autres activités. Il ne s’agit certes pas de revenir à ce modèle, mais nous sommes persuadés qu’il faut en saisir toutes les implications pour mieux comprendre notre époque. Autrement dit, il ne suffit pas de se débarrasser du modèle grec en arguant du fait qu’il appartient à une civilisation définitivement dépassée et en ajoutant au postulat d’incompréhensibilité (cette époque serait trop différente de la nôtre pour que nous la comprenions, nous ne pouvons que projeter nos propres catégories sur elle) un postulat d’intransférabilité (ces sociétés sont trop différentes des nôtres, particulièrement du point de vue du développement économique, pour que nous puissions le moins du monde nous en inspirer). Afin de mesurer la pauvreté de ce dernier argument, il nous suffira de nous rappeler que c’est en Grèce classique qu’ont été en partie inventées la démocratie, la science, la philosophie ou encore les mathématiques et que toute notre histoire n’est, d’une certaine manière, qu’un long dialogue, parfois interrompu, avec l’héritage grec, dialogue scandé par la redécouverte d’Aristote au Moyen Âge, via les philosophes arabes, ou le « retour » à la Grèce du XVIIIe siècle français et du XIXe siècle allemand.

Avant d’analyser la représentation que les Grecs se sont faite du travail, il nous faut rappeler très rapidement comment s’ordonnent le monde et les sociétés grecs, tels qu’ils sont présentés dans les principaux textes qui vont de l’Iliade d’Homère à La Politique d’Aristote. Le monde grec est clos et discontinu : il est constitué d’un ensemble fixe (les astres) et du monde sublunaire, soumis à la génération et à la corruption, c’est-à-dire à la mobilité, à la transformation et à la mort. L’ensemble du monde soumis à la « mortalité » tend à ressembler à ce qui est immortel, ce qu’Aristote exprime de la façon suivante : Dieu, premier moteur, meut par amour. Les activités humaines sont valorisées en fonction de la plus ou moins grande ressemblance qu’elles peuvent avoir avec l’immobilité et l’éternité. D’où la valorisation de la pensée, de la theoria, de la contemplation ou plus généralement de la science, qu’elle soit mathématique ou philosophique, dans la mesure où elle a pour objet des essences ou des figures immuables, qui échappent au perpétuel mouvement. Cette activité, comme par contagion, est la seule susceptible de nous rendre semblables à ce qui est contemplé, et donc, d’une certaine façon, de nous soustraire à l’action du temps. Elle est exercée par l’âme ou la raison et non par le corps. Deux autres activités sont également valorisées, particulièrement chez Aristote : l’activité éthique et l’activité politique. La première, encore appelée praxis, désigne les activités qui ont leur fin en elles-mêmes, d’autant plus valorisées qu’elles sont soustraites à la nécessité : elles ne visent pas à autre chose qu’elles-mêmes, ne sont pas des instruments au service d’une autre fin. La seconde permet à l’homme d’exercer son humanité, c’est-à-dire la raison et la parole et elle s’emploie à rendre toujours meilleure ce sans quoi l’homme seul n’est rien : la cité.

À ces activités fortement valorisées, parce qu’elles relèvent de la sphère de la liberté, s’opposent les activités qui nous attachent à la nécessité et qui constituent, à des degrés divers, le pôle non valorisé des activités humaines. Le travail y appartient. Trois caractéristiques majeures le définissent, à quelques variations près : le travail, compris comme notion univoque englobant les différents métiers ou les différents « producteurs », n’existe pas. Les activités qu’il recouvre sont méprisées. Enfin, le travail n’est en aucune manière au fondement du lien social.

Les travaux et les jours

On trouve en Grèce des métiers, des activités, des tâches ; on chercherait en vain le travail. Les activités sont au contraire classées dans des catégories irréductiblement diverses et traversées par des distinctions qui interdisent de considérer le travail comme une fonction unique. La plus importante concerne la différence entre les tâches rassemblées sous le terme de ponos, activités pénibles, exigeant un effort et un contact avec les éléments matériels, un contact dégradant, donc (c’est la logistique ou l’intendance), et celles qui sont identifiées comme ergon (« œuvre »), dont la caractéristique est de pouvoir être imputées à quelqu’un et qui consistent dans l’application d’une forme à une matière (le potier façonne par exemple une coupe en mettant en forme une matière donnée). Traversant cette première distinction, on trouve également une série d’activités bien séparées : les activités agricoles, dont la logique est encore proche des pratiques religieuses et qui constitue un mode de vie à part entière, une série de métiers manuels exercés par le cordonnier, le charpentier, etc., et les activités serviles. Chacune a son domaine et sa logique propre, et le plus souvent aussi, sa « classe-support » : les agriculteurs, les artisans et les esclaves. Dans la Grèce archaïque, connue à travers les textes d’Homère ou d’Hésiode, la hiérarchie des activités s’ordonne selon le plus ou moins grand degré de dépendance par rapport aux autres qu’elles impliquent : en bas de l’échelle, on trouve l’activité de l’esclave et du thète (le mercenaire qui loue ses bras à un propriétaire pour un temps déterminé et qui peut être utilisé pour toutes les tâches, à la différence de l’artisan qui maîtrise un savoir spécialisé). Dans l’Odyssée, l’ombre d’Achille déclare à Ulysse que la vie d’un simple thète chez le plus indigent laboureur lui paraîtrait préférable à la royauté chez les morts, pour signifier qu’il préférerait à la mort même l’état le plus bas de la vie sociale. Viennent ensuite les démiurges, ou encore artisans. Certes, ceux-ci maîtrisent une « technique » mais ils sont également frappés de dégradation sociale, car ils travaillent pour le demos, le peuple, et sont donc redevables à autrui de leurs moyens d’existence. Artisans et mendiants appartiennent à la même catégorie : celle où l’on ne vit que de la commande et de la rétribution d’autrui. Les activités commerciales sont également condamnées : elles révèlent une avidité indigne de l’homme. Seules les activités agricoles échappent à la condamnation, car seules elles permettent d’échapper à la dépendance d’autrui. Ainsi les activités laborieuses ne sont-elles pas méprisées en elles-mêmes, mais surtout en raison de la servitude par rapport à autrui qu’elles entraînent. Hésiode ne méprise pas le travail, il le considère comme nécessaire depuis que les hommes ont perdu l’âge d’or, mais si le travail est obligatoire pour pourvoir aux besoins de la vie, il doit s’opérer dans des conditions qui permettront de sauvegarder l’indépendance, c’est-à-dire la liberté et la dignité.

Le travail méprisé

La Grèce classique ne s’arrête pas là dans le mépris porté aux activités de travail. À travers les textes de Platon et d’Aristote, on voit se mettre en place un idéal de vie individuelle et collective d’où le travail est exclu ou presque. La structure sociale grecque elle-même en est la preuve : l’ensemble des tâches directement liées à la reproduction matérielle est en effet entièrement pris en charge par des esclaves, et sa théorisation repose sur l’opposition loisir/travail. Toute la philosophie grecque est en effet fondée sur l’idée que la vraie liberté, c’est-à-dire ce qui permet à l’homme d’agir selon ce qu’il y a de plus humain en lui, le logos, commence au-delà de la nécessité, une fois que les besoins matériels ont été satisfaits. Sans nourriture, sans vêtements, sans confort, pas de philosophie, certes ; mais dans la simple activité de satisfaction des besoins, de philosophie – donc de sagesse, de vie conforme à la raison – point. C’est ce qu’indique Aristote dès l’ouverture de la Métaphysique : « Presque toutes les nécessités de la vie et les choses qui intéressent son bien-être et son agrément avaient reçu satisfaction quand on commença à rechercher une discipline de ce genre10. » Cette discipline, qui n’est autre que la philosophie, est la seule des sciences qui soit une discipline libérale, puisque nous ne la recherchons pas pour autre chose qu’elle-même, « aussi est-ce encore à bon droit qu’on peut estimer plus qu’humaine sa possession ».

À l’opposé de la sphère de la liberté, qui nous rapproche du divin, se déploie la sphère de la nécessité, qui est celle du travail, et en premier lieu du ponos, du travail pénible, des tâches dégradantes, par essence serviles. Chez Platon11, l’ensemble des activités manuelles est regroupé sous ce terme et est exercé par la « troisième classe », laboureurs et autres artisans, à laquelle correspond, dans la tripartition de l’âme platonicienne, l’appétit sensuel, celui qui pourvoit aux besoins élémentaires de nutrition, de conservation et de reproduction. Chez Aristote, ces activités sont exercées par les esclaves. Plusieurs textes fameux et intensément commentés par la suite louent l’esclavage12, dont l’existence est la seule condition permettant aux citoyens grecs d’exercer leur humanité. L’esclave est destiné à la satisfaction des besoins indispensables, il est semblable aux animaux domestiques car il partage la même fonction : l’aide physique en vue des tâches indispensables. L’esclave est un instrument animé, il appartient à un autre. Il n’est pas homme. Au-delà du scandale qu’ils ont provoqué plus tard dans la bonne conscience européenne, il faut bien comprendre le sens de ces textes : les tâches de pure reproduction matérielle de la vie sont par essence serviles parce qu’elles nous enchaînent à la nécessité ; si nous voulons développer ce qu’il y a de plus humain en nous, nous rapprocher du divin, nous devons nous écarter de ces tâches et les abandonner à l’esclave, qui n’est justement pas un homme. Être vraiment humain sera tout autre chose : faire de la philosophie, contempler le beau, pratiquer l’activité politique, dans tous les cas utiliser sa raison, car l’homme est un être raisonnable. Il y a dans la philosophie grecque un intense effort pour rejeter au loin l’animalité de l’homme et cultiver ce que la Grèce vient de découvrir : la raison.