Collection U
Histoire

Ouvrage dirigé par Michel Figeac

Illustration de couverture : Anonyme, fin xvie siècle, Henri IV vainqueur de la Ligue

© RMN-Grand Palais / Thierry Le Mage

© Armand Colin, Paris, 2013

ISBN : 978-2-200-62392-0

Introduction

« Errante, proscrite, abandonnée, la noblesse française se voyait en proie à tous les fléaux réunis […] son roi égorgé sur un vil échafaud ; la religion de ses pères abolie […] elle avait chaque jour à pleurer la perte de quelques-uns des êtres chéris et respectés qu’elle avait laissés dans sa patrie. » Cet extrait du Journal d’émigration du vicomte Jean-Antoine de Brons associe dans une même plainte l’exécution de Louis XVI, le 21 janvier 1793, et la politique de déchristianisation menée sous la Terreur, d’octobre 1793 à juillet 1794. Les émigrés revenus en France au début du XIXe siècle avaient acquis la certitude que la restauration de la monarchie ne pourrait se faire sans une alliance du trône et de l’autel. Cette conviction ancrait l’idée, dans le camp des défenseurs de la Révolution, que la religion avait été un instrument au service du despotisme monarchique. En 1819, l’avocat Odilon Barrot proclamait : « La loi est athée et elle doit l’être. » Les deux courants antagonistes ont donc perçu la loi de Séparation de l’Église et de l’État du 9 décembre 1905 comme un tournant majeur. Pour les nostalgiques de l’Ancien Régime, elle consacrait la disparition de l’ordre ancien. Pour les thuriféraires de la modernité, elle fondait le débat démocratique dans une société laïque. Or, la genèse de la loi contredit ce manichéisme : Jean-Marie Mayeur a montré que des prélats catholiques avaient soutenu le projet de Séparation, tandis que des parlementaires républicains souhaitaient garder le Concordat signé par Bonaparte et Pie VII en 1801, parce qu’il leur donnait un moyen de contrôle sur l’Église.

Au regard de la vulgate communément admise, Dale K. van Kley a soutenu une thèse iconoclaste dans Les origines religieuses de la Révolution française, 1560-1791, paru en 1996 aux États-Unis et publié en français en 2002. Si l’ouvrage s’inscrit apparemment dans une historiographie classique, qui privilégie les causes lointaines dans le but d’éclairer le surgissement de la Révolution, il rompt en réalité avec les explications traditionnelles. Pour l’historien américain, c’est le christianisme qui avait donné le principal coup de boutoir à la monarchie absolue. La double contestation des protestants et des courants internes au catholicisme, depuis les Ligueurs du XVIe siècle jusqu’aux jansénistes du temps des Lumières, aurait ruiné la « religion du roi ». L’analyse ne minimise pas pour autant le rôle « déchristianisateur » joué par la Révolution. En ce sens, les conclusions de Dale K. van Kley rejoignent le courant philosophique qui considère que le christianisme est porteur, dans ses valeurs, des propres germes de sa disparition. Cette thèse est notamment défendue par Marcel Gauchet dans Le désenchantement du monde : une histoire politique de la religion et par Gianni Vattimo dans Après la chrétienté. Pour un christianisme non religieux.

Sortir de la religion

Selon Marcel Gauchet, le christianisme serait la religion de « la sortie de la religion ». Cette expression ne signifie pas « sortie de la croyance religieuse », mais disparition de l’ancien monde où la religion était structurante et commandait la forme politique des sociétés. La Réformation provoquée par Martin Luther a détruit la societas christiana issue du Moyen Âge, en fragmentant l’unité fragile de la chrétienté latine. La religion a peu à peu cessé d’encadrer le corps social, sans pour autant que les croyances personnelles ne s’éteignent. Si le mouvement n’est pas linéaire et a pris des formes différentes selon les pays, le christianisme a vu s’éroder sa double fonction de principe d’organisation et de principe de légitimité. Aujourd’hui, la vision d’un monde structuré par la religion s’est définitivement effacée dans les États occidentaux. C’est, désormais, au nom du libre choix personnel que l’on revendique ou non une croyance religieuse. Pour autant, le « religieux » comme aspiration vers l’absolu ou quête de sens n’a pas disparu. Le dépérissement des Églises et la permanence du religieux vont de pair. Il s’agit là, sans doute, d’une spécificité du christianisme. En prônant le dépassement des « rites pharisaïques » au profit d’une « religion du cœur », que le piétisme a tenté d’incarner en Allemagne au XVIIe siècle, en mettant l’accent sur la responsabilité du croyant par la confession ou l’examen de conscience, en privilégiant le salut personnel sur celui de la communauté, le christianisme aurait favorisé la transformation de « sujets » passifs en « citoyens » autonomes. Mais ce que l’approche psychologique peut expliquer au niveau de l’individu ne rend pas compte des conditions de la répudiation de la religion par le pouvoir politique. Une première difficulté se présente dans l’analyse de ce processus : par quels termes convient-il de le désigner ? Marcel Gauchet a proposé l’expression « sortie de la religion » pour éviter les concepts de « laïcisation » et de « sécularisation », qu’il récuse à cause de leur origine ecclésiale. L’un et l’autre caractérisent ce qui n’est pas d’Église, ou ce qui sort de sa juridiction. Pour le philosophe, ils n’évoquent qu’une simple autonomisation de la société par rapport à l’emprise législatrice du religieux. Ils n’expliquent pas un phénomène, mais permettent de le décrire avec pertinence. L’Europe de la laïcisation serait l’Europe catholique, où une intervention volontariste du pouvoir aurait distendu, à partir du XVIIIe siècle, les liens avec l’Église. L’Europe de la sécularisation serait celle des pays protestants, où les Églises nationales se seraient inscrites, dès le XVIe siècle, dans la sphère publique.

Une autre difficulté réside dans la nature même du processus de rupture. Il a pu revêtir l’aspect d’une négation brutale de l’héritage de la christianitas médiévale, ou prendre le chemin d’un lent « transfert de sacralité » opéré au bénéfice du pouvoir politique. L’un et l’autre culmineraient à la fin du XVIIIe siècle dans les révolutions qui affectèrent plusieurs États européens, dotés d’un régime monarchique (la France, les Pays-Bas autrichiens) ou républicain (Genève, les Provinces-Unies). Dans le cas français, la construction de l’idéologie républicaine sous la IIIe République a accentué l’idée d’une coupure totale avec le passé chrétien de la monarchie. Dans cette optique, l’indépendance de l’État aurait été acquise contre l’Église. Au nom de cette conception a-religieuse de la nation, la France s’est naguère opposée à ce que les racines chrétiennes de l’Europe soient mentionnées dans la charte de la constitution européenne. Cette interprétation soulève toutefois un problème de chronologie. Il est douteux que la « sortie de la religion » soit le résultat des révolutions des années 1780, dans la mesure où celles-ci ont entériné, autant qu’elles l’ont provoquée, la disparition de l’Ancien Régime. L’évolution s’amorce plus tôt, vraisemblablement au cours d’un XVIIe siècle marqué par l’essor de l’esprit scientifique. Le monde interprété à l’aide du langage mathématique n’est plus nécessairement perçu comme un système animé par Dieu. Ce n’est pas son héliocentrisme qui a entraîné la condamnation de Galilée en 1634, mais sa physique atomiste. En rompant avec la conception aristotélicienne de la matière, elle s’opposait au dogme catholique de la transsubstantiation eucharistique. Devant les obscurités du procès, l’historien Pietro Redondi a émis l’hypothèse que l’inculpation de l’astronome pour « opinions coperniciennes » avait paradoxalement cherché à le préserver de l’accusation plus grave d’hérésie. Au siècle suivant, les théories mécanistes anéantirent la croyance selon laquelle Dieu intervenait directement dans le monde, soit par la Providence, soit de façon miraculeuse. Prières et pureté morale ne semblaient plus capables d’attirer la faveur divine. Comme Philippe Martin l’a montré pour la Lorraine, le clergé catholique rechignait de plus en plus à organiser les processions supposées attirer la pluie ou repousser les chenilles.

Il reste que le « lent détachement d’une société civile et de ses institutions publiques à l’égard de la sphère religieuse fait partie des faits qui semblent évidents, estime Nicole Lemaitre, mais qui sont difficiles à établir ». Derrière les grands schémas engendrés par la philosophie historique, qui proposent des explications générales assurément séduisantes, la diversité des situations résiste à l’analyse. La question de la formation de la « nation » fait partie de ces problèmes complexes, malheureusement trop souvent résolus par le recours à l’idéologie. L’idée contemporaine de nation, telle qu’elle est formulée dans les manuels scolaires, attribue son émergence à la sécularisation et à la politisation des sociétés de l’Ancien Régime. En réalité, une pluralité de facteurs doit lui être associée, comme l’a rappelé le colloque sur Le sentiment national dans l’Europe méridionale aux XVIe et XVIIe siècles. À l’époque moderne, le sentiment national ne repose pas sur une définition volontariste, qui n’apparaît qu’avec la Révolution française, mais il reflète simplement « la conscience d’un groupe de constituer une unité ». Il ne débouche pas forcément sur une organisation politique et n’est pas à l’origine des conflits internationaux. L’intervention de l’État est déjà essentielle dans son expression, notamment en Espagne où l’administration royale forge l’unité espagnole du XVIe au XVIIe siècle. Le rôle de la religion ne doit pas être pour autant écarté. L’Espagne, l’Italie et la France ont montré leur attachement à une dynastie, à une langue, à un mythe des origines communes, mais aussi à une Église. Dans ces trois pays catholiques, le culte des intercesseurs a longtemps fait converger les valeurs de la foi, de la dynastie et de la nation. Jean-Marie Le Gall estime que les saints ont participé « à l’élaboration d’une identité nationale par leur gloire, par leur abondance sur leur territoire qu’ils marquent par leur naissance, leur action, voire le dernier repos ». Dans The Construction of nationhood, Adrian Hastings affirme même que le christianisme a créé les conditions de la formation des discours nationaux en validant la création des communautés politiques – dont témoigne le baptême de Clovis – et en faisant de la Bible un miroir au service de la création de l’image et de la construction de la nation.

Théologie et politique

En réduisant la focale au domaine des principes politiques, on constate que la théologie chrétienne a accouché de concepts essentiels à la régulation des sociétés d’Ancien Régime. Elle énonce trois idées dont les interactions, voire les contradictions, ont façonné les relations entre les Églises et l’État. La première affirme que toute autorité vient de Dieu : « Par moi règnent les rois, et les nobles décrètent le droit » (Proverbes, 8, 15). Cela ne signifie pas qu’une forme de gouvernement soit préférable à une autre. Dans les Excellences de la Monarchie et royaume d’Espagne (1597), le juriste castillan Gregorio López Madera rappelle que le « pouvoir des rois infidèles ne procède pas moins de Dieu ». La seconde établit l’indépendance du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel (« Rendez donc à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu », Matthieu, 22, 21). La troisième, issue de saint Augustin et de la réflexion scolastique, tempère la précédente en subordonnant les fins temporelles aux fins spirituelles. Le cardinal Robert Bellarmin justifie cette subordination dans son traité De Potestate Summi Pontificis (1610) : le pape a le droit d’intervenir dans les affaires temporelles des États si les intérêts de l’Église l’exigent. Avec ces trois idées, un cadre est fixé, mais il reste suffisamment large et sujet à interprétation pour justifier des politiques très différentes. La théologie chrétienne n’a pas dicté une seule et unique réponse quand le souverain, fût-il le pape, se trouvait confronté à une difficulté. L’affirmation que tout pouvoir procède de Dieu, inscrite dans l’Ancien Testament et reprise par saint Paul, n’a pas même contenu le clergé dans un devoir d’obéissance : des clercs ont tenu les premiers rôles dans les révolutions des années 1640, qu’il s’agisse de la révolte de la Catalogne contre Philippe IV, de la Fronde ou de la grande rébellion anglaise.

Pour la plupart des historiens de l’époque moderne, ce cadre conceptuel s’imposerait aux États européens jusqu’au milieu du XVIIe siècle. Aux environs de la paix de Westphalie, qui met fin en 1648 à la guerre de Trente Ans, les principes religieux cesseraient d’inspirer la conduite de l’État. Dans The Power of Kings : Monarchy and Religion in Europe où il s’interroge sur la légitimation de la monarchie, Paul K. Monod conclut qu’un tournant s’opère vers 1650. La monarchie sacrée céderait alors la place à un pouvoir politique rationnel. Cette chronologie est encore défendue par Heinz Schilling, l’un des théoriciens de la confessionnalisation, mais aussi par Theodore K. Rabb dans sa vaste synthèse intitulée The Struggle for Stability in Early Modern Europe. Pour ce dernier, le déclin de la religion comme facteur de violence serait une cause première de la stabilisation de la diplomatie européenne, après la période de crise ouverte au XVIe siècle par la Réformation. Rabb estime que l’année 1635, marquée par l’intervention française dans la guerre de Trente Ans au côté des protestants, constitue le moment précis où la religion ne représente plus un facteur déclenchant des guerres entre États. Au milieu du XVIIe siècle également, la religion ne participerait plus des violences internes à l’État. Elizabeth Tuttle défend cette thèse dans Religion et idéologie dans la Révolution anglaise. Pendant la crise politique des années 1646-1649, le sentiment et le discours religieux demeurèrent des moteurs du mouvement révolutionnaire. Mais après le retour des Stuarts en 1660, si la Providence servit toujours à justifier les faits et gestes de la classe dirigeante, le thème perdit son impact sur la population. E. Tuttle résume l’échec des puritains en une formule frappante : « Les saints sont morts, Dieu s’éloigne. »

Certains historiens contestent cependant l’idée que la césure se produirait autour de 1650. David González Cruz interprète la guerre de Succession d’Espagne (1701-1714) comme une « guerre de religion entre princes catholiques ». Les pamphlets, libelles, correspondances et chroniques émanant des deux camps révèlent une exaltation mystique du combat, à coups de miracles, d’apparitions et de présages. L’adversaire, qu’il s’agisse de Philippe V ou de l’archiduc Charles, est systématiquement dénoncé comme un faux catholique, destructeur de l’Espagne et de son Empire. Pour Hartmut Lehmann, dans Das Zeitalter des Absolutismus, ce n’est qu’au début du XVIIIe siècle que les affaires de l’Église, de la théologie et de la piété seraient reléguées au second plan par les Européens. Mais Arno Herzig, qui a étudié la recatholicisation de l’Europe centrale du XVIe au XVIIIe siècle dans Der Zwang zum wahren Glauben, étend la période du confessionnalisme dans les territoires des Habsbourg encore au-delà, jusqu’aux années 1780. Dans un article de synthèse paru dans les Annales de l’Est en 2009, Philip Benedict expose les deux grandes raisons qui l’ont amené, lui aussi, à rejeter la chronologie traditionnelle. La première relève de l’histoire politique. Il constate que les rites politiques ont conservé une dimension religieuse significative bien après le XVIIe siècle. L’imposition des mains afin de soigner les écrouelles, un geste répété par les monarques français au moment de leur sacre, a par exemple contribué à la forte popularité de Louis XVI à son avènement. Ph. Benedict observe également que les années 1670-1680 ont vu une vague d’expulsions des minorités religieuses hors d’Europe centrale et occidentale, voulues par des souverains impatients de restaurer l’unité de la foi. Ces expulsions provoquèrent des rébellions en Hongrie et dans le Midi de la France, qu’il faut bien qualifier de « guerres de religion ». Le long conflit de la Ligue d’Augsbourg (1688-1697) fut justifié par la défense de la foi. Des pamphlets protestants présentèrent Guillaume III d’Orange, le maître d’œuvre de la coalition contre Louis XIV, comme un nouveau David, et la guerre comme une confrontation contre les forces de l’Antéchrist. Les textes parodiques publiés en Europe pendant le gouvernement personnel du roi de France insistèrent à l’inverse sur l’impiété de ce dernier. Dans l’inventaire dressé par Peter Burke, les titres Christianissimus christiandus, The most christian Turk, Nero Gallicanus ou encore Chrestien non français brocardent une politique dictée par l’ambition et le calcul.

La seconde raison avancée par Ph. Benedict relève de l’histoire religieuse, et des développements dont elle a bénéficié au cours des dernières années. Il apparaît aujourd’hui douteux que l’influence de la religion sur le comportement des Européens ait reculé après 1650. La Réformation protestante et la Contre-Réforme catholique ont certes brisé l’unité religieuse de l’Europe, mais elles ont aussi modifié en profondeur les pratiques et les croyances. Vers 1700, souligne Ph. Benedict, « les gens ordinaires étaient non seulement mieux encadrés dans la vie paroissiale et mieux instruits dans les doctrines de la foi que leurs ancêtres d’il y a deux cents ans ». Les fidèles ne se percevaient plus comme « chrétiens » mais comme catholiques, luthériens ou réformés, c’est-à-dire qu’une nouvelle conscience de groupe était née par l’anathème jeté sur les croyances rivales, et par l’imprégnation des pratiques et des rituels de sa propre confession. Il est difficile d’imaginer que cette transformation ait favorisé une sécularisation de la politique. D’ailleurs, parce qu’ils furent élevés dans un climat de piété ardente et de stricte orthodoxie, les souverains qui régnèrent après 1600 se révélèrent davantage influencés par leurs convictions religieuses. Ainsi, les Habsbourg d’Autriche éduqués par les jésuites se voulurent des champions du catholicisme et rejetèrent l’irénisme de leurs prédécesseurs.

Cependant, les monarques européens devaient éprouver de plus en plus de difficultés à imposer à leurs sujets leurs choix personnels. Au cours du XVIe siècle, le royaume d’Angleterre put connaître jusqu’à quatre changements de religion sans subir de troubles majeurs. Il suffisait qu’un nouveau souverain accède au trône pour changer la religion de l’État. À partir des dernières décennies du siècle, il devint rare qu’un prince pût imposer sa foi à ses sujets après son avènement ou sa conversion. L’endoctrinement confessionnel de la population était suffisamment avancé pour engendrer de fortes résistances. Quand le catholique Sigismond reçut la couronne de Suède en 1592, il dut accepter les conditions du Riksdag qui imposait la Confession d’Augsbourg comme seule religion légitime. Dans la Hesse-Kassel, la conversion du prince en 1605 provoqua le passage de ses sujets du luthéranisme au calvinisme, mais au prix de longues émeutes dans les villes principales du territoire. L’Électeur de Brandebourg en tira les conséquences lorsqu’il se convertit à son tour en 1613. Au lieu de chercher à imposer sa foi, il n’introduisit l’Église réformée qu’autour de ses résidences personnelles. Les tentatives de Jacques II pour rétablir en Angleterre le catholicisme, auquel il s’était converti sous le règne de son frère, aboutirent à sa déposition en 1688.

De la monarchie sacrée au Léviathan

Identifier le moment où l’Europe est passée d’une époque de guerre religieuse à une époque de raison d’État, de la monarchie sacrée au « Léviathan sécularisé » (Ph. Benedict) est un défi délicat à relever. Contrairement à l’idée commune, la Réformation protestante n’a pas initié une époque de guerres de religion. Dans Religious Warfare in Europe, qui porte sur les années 1400-1536, Norman Housley a montré que les convictions religieuses incitaient déjà à la guerre, ou servaient à la légitimer. Cependant, la théologie protestante a certainement renforcé les modes de pensée qui privilégiaient la religion au moment de la prise de décision politique. L’interprétation littérale des Écritures a inspiré ce que Philip Benedict appelle la « politique de la prophétie ». L’épître dédicatoire adressée en 1565 par Théodore de Bèze à l’amiral de Coligny, en préface des Commentaires de Calvin sur le Livre d’Ézéchiel, en résume l’esprit : « rien ne peut vous donner plus d’assurance que de comparer les écritures des prophètes avec l’histoire ». En certaines circonstances, la politique de la prophétie amena des acteurs politiques à suivre à la lettre un modèle de conduite dicté par l’Ancien Testament. Un cas frappant est fourni par la réaction des presbytériens écossais à l’invasion de leur pays par Oliver Cromwell en 1649. L’attitude de Gédéon dans le Livre des Juges, réduisant son armée à trois cents soldats avant de livrer une bataille victorieuse aux Madianites, inspira chez certains ministres, comme Samuel Rutherford, l’idée que la sincérité de l’engagement des combattants, et non leur nombre, garantirait le succès. Par conséquent, un grand nombre d’officiers subalternes à la rectitude religieuse insuffisante furent limogés peu avant la bataille de Dunbar, en 1650, où Cromwell écrasa ses adversaires.

En revanche, d’anciennes traditions ayant auparavant favorisé la violence religieuse perdirent du poids au cours de l’époque moderne. Malgré l’expansion continue de l’Empire ottoman jusqu’au début du XVIIIe siècle, l’idéal de croisade n’a pu être réanimé par la papauté. En dépit de l’immense retentissement de la victoire de Lépante en 1571 et de la levée du siège de Vienne en 1683, le Saint-Siège ne réussit pas à liguer les princes chrétiens contre la menace ottomane. La représentation même de la croisade se transforma : elle était d’abord destinée à reconquérir les Lieux saints puis à évangéliser le monde, elle devint croisade intérieure, purification morale personnelle. De même, le millénarisme violent reflua en Europe après la bataille de Frankenhausen qui mit fin en 1525 à la guerre des Paysans, et la reddition des anabaptistes de l’éphémère « royaume de Münster » en 1535. Si les conditions nécessaires aux affrontements religieux demeurèrent présentes tout au long des XVIe et xviie siècles, quelques inflexions doivent enfin être signalées. Pour Philip Benedict, le tournant majeur s’est opéré autour de 1600. Avant cette date, les guerres de religion résultaient de la naissance d’une nouvelle confession. Par la suite, la plupart des conflits éclatèrent quand l’avènement d’un souverain aux convictions différentes représenta une menace pour la majorité de ses sujets, ou quand des mesures de tolérance furent révoquées. Par ailleurs, les conflits religieux eurent tendance à s’espacer. Des mécanismes juridiques furent mis en place pour prévenir les tensions. L’édit de Nantes du 30 avril 1598 a tiré profit des tâtonnements des paix de religion antérieurement promulguées dans le royaume. Il prit en compte les situations génératrices de rixe, imposant par exemple un « devoir d’oubli » sur ce qui s’était passé. Les traités de Westphalie de 1648 élargirent les dispositions de la paix d’Augsbourg de 1555, qui avaient permis une cohabitation de près de soixante ans entre luthériens et catholiques à l’intérieur de l’Empire. La loi se montrait capable, non de changer les mentalités, mais d’empêcher que les frictions ne dégénèrent en guerre ouverte.

Bien qu’il soit réducteur de parler d’une sécularisation du discours politique, il ne fait aucun doute que la manière de penser la politique évolua après 1600. Le clergé tenterait toujours d’inciter les souverains à se conformer au modèle du « prince chrétien », ce dont témoigne la lettre de reproche adressée à Louis XIV par Fénelon en 1694, toutefois de nouveaux outils conceptuels étaient désormais offerts aux chefs d’État. Les œuvres de Machiavel ou du néostoïcien Juste Lipse heurtèrent les consciences de leurs contemporains mais ne cessèrent de se répandre. La nouvelle manière de concevoir le droit naturel établie par Grotius (1583-1645) incita à penser les relations internationales hors de tout cadre religieux. Pour ce protestant de tendance arminienne, le droit naturel ne devait plus être confondu avec le droit divin. Dans les testaments politiques qui fleurirent au cours du XVIIe siècle, le conseil d’être vertueux et de protéger la foi demeura, mais à côté de la piété, l’importance accordée à la nécessité de servir l’État s’accrut nettement. La nouvelle approche historique de la Bible contribua en outre à remettre en cause l’inefficace « politique de la prophétie ». Dans le Tractatus theologico-politicus composé à la fin de sa vie, le philosophe Baruch Spinoza (1632-1677) affirma qu’il fallait lire la Bible de la même façon qu’on étudiait la nature, sans chercher à l’accommoder avec les dogmes des Églises. Sa conviction s’appuyait sur le travail accompli par les théologiens réformés de la prestigieuse académie de Saumur. Ces derniers avaient fait progresser les connaissances sur l’Ancien Testament. Leur analyse, fondée sur la maîtrise de la langue hébraïque, démontrait que le texte massorétique, jusque-là considéré comme la meilleure version, était une édition relativement tardive, susceptible d’être améliorée par des techniques philologiques. Ils critiquèrent l’attitude des pasteurs des premiers temps de la Réformation, qui avaient invoqué la Bible pour dénoncer la paix établie en France, en 1563, à l’issue de la première guerre civile. Ils firent également valoir que le gouvernement était une institution humaine, dont l’objectif était la paix et le bien public. L’oratorien Richard Simon mena des recherches comparables dans le monde catholique, qui le conduisirent à rejeter les interprétations allégoriques de saint Augustin. Certes, les approches scientifiques ne provoquèrent pas la ruine immédiate des doctrines théologico-politiques. Les jansénistes français, adversaires de la bulle Unigenitus Dei Filius (1713), trouvèrent une justification de leur combat dans le figurisme au début du XVIIIe siècle. Selon cette lecture particulière de la Bible, inspirée des Pères, l’Ancien Testament n’annonçait pas seulement la Nouvelle Alliance mais toute l’histoire chrétienne. Ses adeptes établirent ainsi un parallèle entre les persécuteurs des Juifs et les oppresseurs de leur mouvement, assimilant Louis XV au roi de Babylone Nabuchodonosor, destructeur de Jérusalem et responsable de la déportation d’Israël. Toutefois, l’interprétation figuriste imprégna surtout les prêtres parisiens formés au séminaire Saint-Magloire, où elle était enseignée. Elle demeura minoritaire au sein même de la nébuleuse janséniste.

Le développement des accords internationaux et des mécanismes juridiques, le regard critique porté sur la Bible et l’émergence d’une pensée politique centrée sur l’intérêt de l’État, incarnée par Thomas Hobbes en Angleterre, sont trois changements notables qui contribuèrent à relativiser l’importance de la religion dans la vie politique des États européens au XVIIe siècle. Au siècle suivant, ces changements s’amplifièrent, comme l’illustre la révolution sémantique affectant le mot « tolérance ». Sous l’influence de Voltaire et des philosophes, il cessa de désigner l’acceptation d’une croyance erronée pour signifier la reconnaissance positive de la différence religieuse. Portés par le contexte de progrès économique et de réformes administratives, les partisans des Lumières accédèrent presque partout aux responsabilités politiques. Aranda en Espagne, Pombal au Portugal, Turgot en France cherchèrent à moderniser l’État en diminuant l’influence du clergé. La restriction du Test Act en Angleterre en 1780, qui permit aux catholiques d’accéder à certains droits civiques, les lois en faveur des protestants et des Juifs, adoptées en Autriche en 1781-1782 et en France en 1787, révèlent la perte d’influence des Églises. Or, ces mesures rencontrèrent surtout la méfiance ou l’hostilité des populations, car la transformation de l’État n’avait pas entravé la construction confessionnelle. À la fin de l’Ancien Régime, en dehors des grandes villes où les signes de détachement semblent évidents, les fidèles étaient, dans leur grande majorité, davantage conscients de leurs devoirs religieux. Quand se profila la Révolution française, les revendications populaires étudiées par Philippe Grateau dans Les cahiers de doléances, une relecture culturelle attestent la persistance de l’attachement à l’Église et aux valeurs de la Réforme catholique, notamment en matière d’éducation et d’assistance. Mais elles montrent également l’affirmation d’une culture politique nouvelle, nourrie des idées des Lumières. « Politique » et « religion » n’étaient pas séparées mais s’inscrivaient de plus en plus dans des domaines spécifiques. L’intériorisation du sentiment religieux marquait le terme ultime de la confessionnalisation. Tandis que la foi se repliait dans la sphère de l’intime, le pouvoir séculier étendait ses compétences dans la sphère publique. Il se souciait moins des croyances que de la santé ou de l’instruction du peuple. Certes, ni les institutions religieuses ni l’autorité séculière n’étaient encore disposées à admettre cette distinction. Toutefois, l’accumulation des conflits entre l’Église et l’État après 1750 – la suppression des jésuites dans les royaumes portugais, français, espagnol et italiens entre 1759 et 1767 en offre un exemple – trahit la divergence de leurs intérêts.

« La monarchie et l’Église, c’est un vieux couple qui vit ensemble difficilement mais ne peut jamais divorcer. » Cette boutade de Jean-Pierre Dedieu, qui vise la royauté espagnole sous l’Ancien Régime, peut être élargie à la plupart des États de l’époque moderne. Dans le cadre d’un manuel, il était impossible d’examiner la situation de l’ensemble des pays européens. Les développements qui suivent s’efforcent de mettre en exergue les moments ou les exemples les plus significatifs d’une évolution générale, sans oublier les situations particulières qui dérogent à cette dernière. Ces choix ont imposé un plan chronothématique, dont le premier chapitre est centré sur le XVIe siècle, et le dernier sur la période des Lumières. L’index des lieux ou des thèmes rencontrés permet des lectures transversales. Les dates importantes sont reprises dans une chronologie finale, donnée en annexe. Enfin, les ouvrages et articles indiqués dans la bibliographie doivent servir à l’approfondissement des études de cas proposées.

Chapitre 1

L’agonie de la respublica christiana médiévale

Au XVe siècle, l’Occident latin reste théoriquement uni sous l’autorité du pape et de l’Empereur du Saint Empire romain germanique. Le mot de « Chrétienté », rappelle Nicole Lemaitre, est employé depuis le IXe siècle pour désigner cette Europe gouvernée conjointement par le regnum et le sacerdotium, deux puissances rivales et complémentaires. Née à l’époque carolingienne, cette perception commune s’appuie à la fois sur des théories politiques et sur des mythes issus des grandes figures de Constantin ou de saint Augustin. Ni la querelle du Grand Schisme entre 1378 et 1415, ni le développement des États nationaux accéléré par la compétition des guerres d’Italie à partir de 1494, ne semblent remettre en cause une vision confortée par l’adoption généralisée du droit romain. Pourtant, entre l’abdication de Charles Quint en 1556, et la clôture du concile de Trente en 1563, l’aspiration à l’unité des chrétiens devient un rêve chimérique. La societas christiana éclate d’une manière qui paraît irrémédiable. Sous l’impulsion de Martin Luther (1483-1546) puis de Jean Calvin (1509-1564), de nouvelles Églises se construisent dans des cadres territoriaux précis. Luther a jeté les bases de l’Église évangélique, qui s’implante en Allemagne puis en Scandinavie dans les années 1530. Les écrits du second fondent la doctrine de l’Église réformée, qui, depuis la ville-État de Genève, inspire les protestantismes français, britannique et flamand au milieu du XVIe siècle.

La Réformation dans le Saint Empire

L’historiographie allemande a forgé le mot glaubensspaltung (littéralement « éclatement de la foi ») pour désigner les mouvements de dissidence religieuse qui se développèrent à partir des années 1520 au sein de l’espace germanique, à l’intérieur de l’Empire, en Suisse, puis dans le nord des Pays-Bas. La contestation de l’Église de Rome fut partout encouragée par le succès du moine augustin Martin Luther à Wittenberg. La réussite de ce dernier s’explique sans doute par ses talents de théologien, mais doit également être reliée au cadre institutionnel allemand. Si l’apparition du protestantisme a répondu à des préoccupations religieuses, c’est la politique qui a rendu possible sa structuration.

Au début du XVIe siècle, le Saint Empire englobait théoriquement les Pays-Bas, la Franche-Comté, la Suisse, la Bohême et une partie de l’Italie du Nord. En pratique, il se bornait à l’Allemagne et à l’Autriche actuelles, morcelées en plus de 300 territoires autonomes qui se limitaient parfois à une ville. Les institutions impériales ont connu une réforme majeure à l’issue de la diète de Worms de 1495. D’une part, les guerres internes ont été mises hors la loi et le tribunal de la Chambre impériale (Reichskammergericht) a été créé pour veiller au maintien de la « Paix publique perpétuelle » (Ewiger Landfrieden) et à l’application du droit d’Empire. À partir de 1512, les Cercles d’Empire reçurent la mission d’exécuter, au besoin par les armes, les décisions prises par les juges de ce tribunal, nommés par les territoires. D’autre part, la répartition des pouvoirs entre les territoires et l’Empereur a été précisée. Élu à Francfort par sept Électeurs, l’Empereur doit composer avec la diète, assemblée des territoires répartis en trois collèges : celui des princes électeurs, celui des princes et comtes, et celui des villes. Seul un accord entre ces différentes composantes peut déboucher sur une décision législative valable pour tous. Or, les conditions de l’accord sont difficiles à remplir. Si la règle normale de prise de décision à la diète est la majorité au sein de chaque collège, il faut ensuite unanimité entre les collèges et accord de l’Empereur pour que la mesure soit appliquée. En outre, une disposition permet à un membre de se délier de toute obligation envers une décision majoritaire à laquelle il s’oppose : la protestatio.

Luther et l’appel à la noblesse allemande

Le morcellement territorial, la force des libertés municipales, la faiblesse de l’exécutif favorisèrent en Allemagne le développement des dissidences religieuses. Les prédications de Martin Luther ont rencontré un puissant écho auprès d’une population animée par un ancien sentiment anticlérical, ancré par les luttes du sacerdoce et de l’Empire du XIIe siècle. Pour gagner le cœur des fidèles, le moine augustin sut utiliser au mieux les moyens de communication dont il disposait, essentiellement l’image et la feuille volante (flugschriften). Théologien habile, il se muait en pamphlétaire intraitable quand les circonstances l’exigeaient. Surtout, il bénéficia d’une double protection : celle que lui conférait son statut de docteur en théologie, et celle que lui apporta son seigneur, le prince Frédéric III le Sage. Alors que ses thèses avaient été censurées par l’université de Cologne en 1519, qu’il était excommunié par le pape Léon X depuis janvier 1521, l’Électeur de Saxe obtint de l’Empereur Charles Quint qu’il vînt librement se justifier devant la diète de Worms. Muni d’un sauf-conduit, il y comparut en avril 1521.

Luther devant l’empereur Charles Quint à Worms (18 avril 1521)

« Sérénissime seigneur Empereur, très illustres princes, très gracieux seigneurs.

À l’heure qui m’a été fixée hier soir, je comparais, obéissant, suppliant Votre Majesté sérénissime ainsi que vos seigneuries très illustres de daigner prêter une oreille clémente à cette cause qui, je l’espère, est celle de la justice et de la vérité. Et si, faute d’expérience, je mésuse des titres, et que j’omette ainsi de rendre à quelqu’un l’honneur qui lui est dû, ou si par mon attitude je pèche de quelque manière à l’encontre des usages de la cour, que votre bienveillance me pardonne. […]

Sérénissime Empereur, très illustres princes, deux points m’ont été proposés hier par Votre Majesté. Il m’a été demandé si je reconnaissais comme miens les livres que l’on a énumérés et qui ont été publiés sous mon nom ; si j’entendais les défendre encore ou les rétracter. Sur le premier point, ma réponse était prête : je l’ai donnée sans ambages : je m’y tiens encore et je ne cesserai de le faire. Il s’agit bien de mes livres, que j’ai publiés moi-même sous mon nom, à la réserve près des changements ou des interprétations malheureuses qui pourraient être dus, depuis lors, à la ruse ou à la sagesse mal venue de mes adversaires. Je ne reconnais en tout cas rien qui ne soit de moi seul et que je n’aie été le seul à écrire, à l’exclusion de toute interprétation.

Pour répondre sur le deuxième point, je prie Votre Majesté et vos seigneuries de daigner remarquer que mes livres ne sont pas tous de la même sorte.

Il en est certains où j’ai traité de la foi et des mœurs en des termes si simples et si évangéliques que mes adversaires mêmes se voient contraints de reconnaître leur utilité et leur innocuité, et qu’ils sont dignes d’un lecteur chrétien. La bulle pontificale elle-même, tout impitoyable et cruelle qu’elle soit, admet que certains de ces livres sont inoffensifs, bien que, par un jugement plus qu’étrange, elle ne laisse pas de les condamner. Si donc je me mettais à les rétracter, que ferais-je d’autre, je vous prie, que de condamner, moi seul parmi tous les mortels, la vérité qu’amis et ennemis confessent d’un commun accord ? Il n’y aurait que moi pour résister à l’unanimité de cette confession.

Une seconde catégorie d’écrits est celle qui met en cause la papauté et les entreprises papistes, dans la mesure où, par les pires des enseignements et des exemples, elles ont opéré dans le monde chrétien une double dévastation : celle des esprits et celle des corps. Car nul ne peut le nier ni le dissimuler, alors que l’expérience générale et la plainte universelle en témoignent : les lois des papes et leurs doctrines humaines enlacent misérablement les consciences des fidèles, elles les tourmentent et les torturent ; les biens et les ressources, surtout dans notre illustre nation allemande, ont été dévorés indignement et le sont encore sans que la fin de tout cela soit en vue. […]

Nous devons veiller à ce que le règne impérial de notre jeune prince Charles (sur qui, après Dieu, un grand espoir repose) ne soit pas malheureux et ne commence pas sous des auspices funestes. Je pourrais illustrer cela à l’aide de nombreux exemples de l’Écriture, qui touchent au Pharaon, au roi de Babylone et aux rois d’Israël, personnages qui connurent les plus grands désastres justement alors que les plus sages desseins tendaient à établir la paix et à affermir leur règne. C’est [Dieu] lui-même, en effet, qui surprend les habiles dans leur habileté et qui renverse les montagnes avant qu’elles s’en aperçoivent. Il faut donc craindre Dieu. Si je dis ces choses, ce n’est pas que je pense que de si hautes sommités aient besoin de mon enseignement ou de mes avertissements. Mais je n’ai pas le droit de dérober à mon Allemagne le service que je lui dois. Et par ces paroles, je me recommande à Votre Majesté ainsi qu’à vos seigneuries, les suppliant humblement de ne pas tolérer que les passions et mes adversaires me rendent injustement détestable à leurs yeux. […]

Puisque Votre Majesté et vos seigneuries demandent une réponse simple, je vous la donnerai sans corne ni dents. Voici : à moins qu’on ne me convainque par des attestations de l’Écriture ou par d’évidentes raisons – car je n’ajoute foi ni au pape ni aux conciles seuls, puisqu’il est clair qu’ils se sont souvent trompés et qu’ils se sont contredits eux-mêmes –, je suis lié par les textes scripturaires que j’ai cités et ma conscience est captive des paroles de Dieu : je ne puis ni ne veux me rétracter en rien, car il n’est ni sûr ni honnête d’agir contre sa propre conscience. »

Martin Luther, Œuvres, Genève, Labor & Fides, 1966, t. II, p. 313-316.

Dès le début de la controverse autour des indulgences, qui prit en 1518-1520 l’allure d’un bras de fer avec la Curie pontificale, Martin Luther avait eu l’intelligence de se tourner vers les princes du Saint Empire. Au mois d’avril 1520, il publia un texte essentiel, le Manifeste à la noblesse chrétienne de la nation allemande (An den christlichen Adel deutscher Nation. Von des christlichen standes Besserung), qui fut largement répandu. Il y dénonçait les prétentions financières de la papauté, en particulier les annates perçues par le Saint-Siège sur les évêques et les prélats confirmés. Le Manifeste affirmait que le pape n’avait aucun pouvoir sur l’Empereur, si ce n’est de l’oindre et de le couronner à l’autel. Il critiquait l’autorité temporelle de Rome, rejetait la fausse Donation de Constantin et les prétentions de la papauté sur les royaumes de Naples et de Sicile « car le Christ dont il se vante d’être le représentant ne voulait rien avoir à faire avec le gouvernement temporel ».

Pour Marc Lienhard, ce réquisitoire marque un tournant dans le combat de Luther. Jusqu’alors, son point de vue s’était presque exclusivement limité à des considérations religieuses. Avec le Manifeste, il s’éloigna de ses intentions primitives, et reprit des critiques plus générales et traditionnelles, souvent exprimées en Allemagne dans les doléances des diètes ou les écrits des humanistes. C’est précisément la dénonciation des excès de pouvoir de la papauté et de ses exigences financières à l’égard des diocèses allemands qui explique l’écho rencontré par le traité. Alors qu’il n’était pas encore condamné par le pape, le réformateur développa un vaste programme visant à soustraire l’Église allemande à l’obédience romaine : suppression des impôts exigés par la papauté, consécration des évêques selon l’ancienne coutume, instauration d’un célibat facultatif pour les prêtres, limitation des jours de fête au dimanche, interdiction des pèlerinages en raison des abus qui en résultaient, diminution du nombre de couvents, possibilité de communier sous les deux espèces

Convaincu de l’inutilité des tentatives pour obtenir de la hiérarchie ecclésiastique la réforme souhaitée, Luther se tourna vers les laïcs. Il soutenait que la différence entre l’état laïc et le sacerdoce n’était pas une différence d’« état » mais de « fonction ». En vertu de leur baptême, tous les chrétiens bénéficient de l’état de grâce ; selon les paroles de saint Pierre, ils représentent « un sacerdoce royal et un royaume universel ». Quand l’ordre clérical manque à ses obligations, il appartient aux laïcs de réformer l’Église et de convoquer un concile libre. Les princes chrétiens, membres de l’Église, furent exhortés à rénover le christianisme. L’appel s’adressait à l’Empereur, mais ce furent les princes territoriaux qui reçurent le message. Ils redoutaient la domination de Charles Quint, élu Empereur en 1519, déjà roi de Castille et d’Aragon depuis 1516, archiduc d’Autriche et maître de l’héritage bourguignon. La couronne impériale était conférée aux Habsbourg de manière ininterrompue depuis 1438, en vertu d’un privilège géographique : leurs territoires patrimoniaux, l’Autriche et ses dépendances, constituaient un rempart naturel contre le danger turc. Cependant, la famille de Habsbourg semblait assez puissante désormais pour transformer la monarchie impériale élective en une monarchie héréditaire, sur le modèle espagnol.

Les princes adhèrent à la Réformation

Par conséquent, quand Charles Quint eut répondu à Luther qu’il était résolu à engager ses royaumes, sa vie et son âme pour éviter que le tort fait à la religion chrétienne ne pénètre dans les cœurs des hommes, qu’il regrettait d’avoir attendu si longtemps à agir contre lui, et qu’il le tenait pour hérétique notoire, le docteur de Wittenberg ne fut pas physiquement inquiété. L’édit de Worms mettant Luther au ban de l’Empire (Reichsacht), promulgué le 26 mai 1521, fut inégalement appliqué dans une Allemagne déjà réceptive au message évangélique. À partir du moment où un nombre croissant de villes libres et de princes choisissait de protéger Luther et d’appuyer ses idées – en 1523, le pape Adrien VI dénonça l’attitude des corps de ville de Strasbourg, Augsbourg et Nuremberg qui, au lieu de les brûler, permettaient l’impression et la vente des écrits luthériens – le droit de bannir l’hérétique, brandi par l’Empereur, se heurta au droit des territoires. Comme l’a souligné Christophe Duhamelle, l’édifice institutionnel bâti en 1495 fit l’objet d’âpres négociations et de conflits, mais il portait en lui la matrice de la régulation du problème religieux.

Les princes luthériens restèrent en fait minoritaires à la diète jusqu’à la disparition de l’Empire en 1806, mais ils comptèrent parmi eux des personnalités de premier plan. Les Électeurs de Saxe successifs, Frédéric III le Sage, Jean Ier le Constant et Jean-Frédéric, le landgrave Philippe de Hesse, Maurice de Saxe, duc puis Électeur de Saxe, défendirent le réformateur et couvrirent de leur autorité la répudiation du « papisme ». Le premier protecteur de Luther, Frédéric III le Sage (1463-1525), Électeur de Saxe depuis 1486, était un homme pieux et inquiet pour son salut, célèbre pour sa collection de reliques. Dès le mois de mai 1521, il cacha Martin Luther dans sa forteresse de la Wartburg, en Thuringe. Celui-ci en profita pour déployer une intense activité intellectuelle. Il traduisit le Nouveau Testament en allemand et précisa sa doctrine, jetant les bases de l’Église évangélique. Frédéric avait été candidat à l’élection impériale en 1519. S’il avait accepté de retirer sa candidature devant celle de Charles d’Autriche, il entendait défendre les prérogatives des princes face à l’Empereur en protégeant un de ses sujets. Il avait également conscience de la popularité acquise par le message luthérien dans les territoires de l’Empire.

Accaparé par ses guerres contre François Ier, Charles Quint n’eut guère la possibilité de faire appliquer l’édit de Worms avant sa victoire remportée sur son rival à Pavie en 1525. La question du droit de choisir sa religion fut soumise à la diète de Spire, convoquée en 1526. Les collèges se mirent d’accord pour décréter qu’en matière religieuse, chaque prince était seul responsable « devant Dieu et la majesté impériale ». Cela signifiait que le choix religieux ne relevait pas de la conscience individuelle, il concernait uniquement l’autorité politique. Plusieurs États allemands profitèrent de cette décision pour rompre avec Rome entre 1526 et 1530. Le frère et successeur de Frédéric le Sage, Jean Ier le Constant (1468-1532), fit passer l’électorat de Saxe à la Réformation en 1527. Dans ses Propos de table (1566), un recueil posthume des paroles du réformateur collectées par Johann Goldschmied, Luther célèbre sa piété et son engagement religieux. Lors de la deuxième diète de Spire de 1529, Jean Ier le Constant fait partie des princes luthériens qui élevèrent une protestatio face au revirement de la majorité catholique de l’assemblée, laquelle souhaitait abroger le compromis de 1526. Cette protestatio se trouve à l’origine du mot « protestant » qui désigne depuis lors les fidèles des Églises issues de la Réformation. Les luthériens, minoritaires à la diète, refusèrent que le principe de majorité tranchât le problème confessionnel, en contradiction avec l’édifice juridique bâti en 1495 : toute décision majoritaire devait ensuite être sanctionnée par l’Empire unanime.

L’Électeur de Saxe avait été précédé par le landgrave de Hesse, en 1526, dans l’adoption de la réforme évangélique. Cette antériorité vaut à Philippe de Hesse (1504-1567) le titre de « premier prince protestant » que lui a décerné son biographe Jean-Yves Mariotte. Landgrave depuis 1509, Philippe était à la fois versé dans les questions théologiques et soucieux de s’imposer à l’échelle de l’Empire. En 1521, il noua des contacts avec Luther à la diète de Worms, puis avec son disciple Philippe Melanchthon. Il rompit avec l’Église de Rome en 1524, mais ce n’est qu’en mars 1525, lors d’une rencontre avec Jean Ier le Constant et Jean-Frédéric de Saxe, qu’il se déclara luthérien. Il témoigna publiquement de sa foi en refusant de jeûner les jours maigres, et mit en place un nouveau culte avec l’aide de son chancelier Feige, du chapelain Adam Kraft et du cordelier français François Lambert. L’adoption officielle de la Réformation inaugura un schéma repris dans une partie de l’Allemagne. Elle eut lieu après une séance de controverse publique, qui se déroula au synode de Homberg. La défaite du théologien catholique, Nicolas Ferber, fut suivie de la promulgation d’un texte qui résumait les grands principes de la Reformatio ecclesiarum Hassiae. Philippe organisa une Église territoriale, mais aussi les écoles et l’assistance. En 1527, il eut l’audace de fonder une université à Marbourg sans demander la reconnaissance d’une bulle pontificale.

Le passage des États allemands à la Réformation

Le landgrave s’imposait alors comme le plus engagé des princes luthériens. Soucieux d’unifier les différents courants réformés, il organisa en 1529 la conférence de Marbourg pour tenter de trouver un accord sur l’eucharistie entre Luther et le réformateur de Zurich, Huldrych Zwingli (1484-1531). Ce fut un échec : Luther maintenait la foi en la Présence réelle du Christ, alors que Zwingli ne voyait dans la communion qu’une commémoration symbolique de la Cène. En participant à la répression du « royaume de Münster », cité épiscopale reprise en juin 1535 aux anabaptistes qui s’en étaient rendus maîtres, le landgrave donna l’image d’un prince responsable de l’ordre à l’intérieur de l’Empire. Cet épisode sanglant, qui amena les luthériens et les catholiques à s’unir face au danger de la subversion, conforta la respectabilité de la jeune Église évangélique en la démarquant des mouvements radicaux. Cette position exemplaire fut cependant mise à mal par la malencontreuse affaire de la « bigamie » de Philippe. Malgré son mariage en 1523 avec Christine de Saxe, il multipliait les aventures amoureuses. En 1539, la mère de Marguerite de La Saale, favorite du moment, exigea la régularisation de l’idylle. Le landgrave se tourna alors vers les théologiens. En décembre 1539, Luther et Melanchthon, non sans embarras, échafaudaient une argumentation complexe, soutenant que le Christ interdisait la polygamie mais admettait quelques exceptions.

De la ligue de Smalkalde à la paix d’Augsbourg

Le scandale n’empêcha pas Philippe de Hesse de s’imposer comme le chef de file du parti protestant. Il devint en effet, avec Jean-Frédéric le Magnanime (1503-1554), Électeur de Saxe à partir de 1532, l’un des principaux dirigeants de la ligue de Smalkalde. La genèse de cette alliance militaire remonte à une initiative de Charles Quint. En 1530, l’Empereur avait invité les princes ayant émis la protestatio de 1529 à préciser leur position doctrinale. Or, il n’existait pas de corps de doctrine commun aux différents courants réformateurs. Philippe Melanchthon fut chargé de rédiger dans l’urgence un texte modéré, valable pour tous. Sa profession de foi, en vingt-huit articles, fut reconnue à Augsbourg comme la seule base juridique à partir de laquelle les territoires pouvaient faire valoir leur jus reformandi. La Confession d’Augsbourg (en latin Confessio Augustana) de 1530 représente une étape essentielle dans la structuration du luthéranisme. En 1531, les princes et les villes signataires de ce texte constituèrent à Smalkalde une alliance défensive. Outre la Saxe et la Hesse, celle-ci intégra le Brunswick et le prince d’Anhalt, ainsi qu’une dizaine de villes parmi lesquelles Strasbourg, Constance, Ulm, Magdebourg, Lübeck, Brême.

La Ligue fut l’outil politique et militaire de l’expansion du luthéranisme dans l’Empire. Alliés dès 1532 au roi de France François Ier par le traité de Scheyern, les princes protestants n’entrèrent pas immédiatement en conflit ouvert avec l’Empereur, qui cherchait à temporiser dans l’attente du concile censé mettre fin aux différences de religion. Néanmoins, à partir de 1534, les troupes de Smalkalde intervinrent en Wurtemberg pour rétablir le duc Ulrich, à qui Charles Quint avait confisqué ses États. Ulrich passa à la Réformation et l’introduisit dans son duché aussitôt après sa reconquête. La ligue prolongea son existence pour dix ans en 1535, et se lança en 1542 à l’assaut du duché de Brunswick-Wolfenbüttel, seul territoire de l’Allemagne du Nord qui n’était pas encore gagné au protestantisme. Ce fut cette attitude belliqueuse, et non leurs choix religieux, qui conduisit Charles Quint à mettre Philippe de Hesse et Jean-Frédéric le Magnanime au ban de l’Empire, le 20 juillet 1546. Le 24 avril 1547, la ligue était vaincue à la bataille de Mühlberg. Jean-Frédéric y fut blessé et Philippe se rendit peu après. Il resta cinq ans captif de Charles Quint. Il put ensuite revenir en Hesse et consacra les quinze dernières années de son règne au renforcement de son Église territoriale, et à la conclusion d’alliances avec les autres États protestants.

Le lien entre politique et religion se manifeste donc de manière évidente dans l’enracinement de la Réformation en Allemagne. Mais ce lien est complexe : si la dimension politique de l’engagement de Philippe de Hesse ne laisse aucun doute, ses convictions religieuses n’en sont pas moins sincères. La position de Jean-Frédéric le Magnanime est moins tranchée. Plus modéré que Philippe, il conserva le souci de distinguer la politique et la religion. L’attitude de Maurice de Saxe (1521-1553), duc de Saxe en 1541, est encore plus ambiguë. Ce représentant de la branche albertine de Saxe était le cousin de l’Électeur Jean-Frédéric et le gendre de Philippe de Hesse. Il s’était converti au protestantisme en 1539, mais, désirant garder son indépendance à l’égard de son puissant cousin, il n’adhéra pas à la ligue de Smalkalde. En 1546, il choisit même le camp de l’Empereur contre celui de la ligue. Pour obtenir son ralliement, Charles Quint lui avait promis la dignité électorale, retirée à Jean-Frédéric après sa mise au ban de l’Empire.

La victoire de Mühlberg donna à l’Empereur l’espoir d’imposer la paix religieuse à ses sujets. Luther était mort, ses ennemis défaits. Dans l’attente des décisions du concile œcuménique qui s’était finalement réuni, en 1545, dans la ville de Trente, il tenta de concilier les positions des luthériens et du clergé catholique dans un texte soumis aux deux Églises en 1548 : l’Interim d’Augsbourg. Il y proposait l’abolition du célibat ecclésiastique et la communion sous les deux espèces. Rejeté par les deux camps, l’Interim réveilla malencontreusement les tensions religieuses. Maurice de Saxe quitta le parti de l’Empereur et rejoignit en 1551 celui des princes protestants. Allié au roi de France Henri II par le traité de Chambord en janvier 1552, il attaqua Innsbruck et mit en déroute Charles Quint le 19 mai 1552. Le frère de ce dernier, Ferdinand d’Autriche, capitula à l’occasion de la paix de Passau, en août 1552. La Transaction de Passau accorda une amnistie générale et permit le libre exercice du culte luthérien. L’Empereur s’engagea également à convoquer une assemblée afin de régler les différends religieux.

La paix signée à Augsbourg le 25 septembre 1555 par Ferdinand d’Autriche et les Électeurs germaniques entérina la partition confessionnelle du Saint Empire. Elle prit la forme d’un « recès d’Empire », c’est-à-dire d’une loi décidée par la diète et sanctionnée par l’Empereur. Elle se présentait « comme un code de conduite entre les États territoriaux » (Ch. Duhamelle). Deux « religions » étaient officiellement reconnues : dans la paix d’Augsbourg, il n’est question que des territoires catholiques et des territoires « de la Confession d’Augsbourg ». Tout autre choix était juridiquement condamné et ne pouvait se prévaloir de la protection du droit d’Empire. Rien n’était prévu pour les Réformés qui se réclamaient de la doctrine de Jean Calvin. Les princes étaient libres d’être catholiques ou d’adhérer à la Confessio augustana. Ils pouvaient imposer leur religion à leurs sujets, mais ceux-ci gardaient néanmoins la possibilité d’émigrer. Des « sénats de religion » mi-partis furent instaurés au sein du tribunal de la Chambre impériale pour traiter des conflits d’ordre confessionnel. Les prélats qui embrassaient le protestantisme devaient renoncer à leur temporel. Cette clause, dite du réservat ecclésiastique, annulait en principe le bénéfice matériel d’une conversion. Elle fut contournée dans les faits, les princes luthériens poussant leurs enfants vers les prébendes canoniales pour leur assurer des revenus. Vers 1600, une quinzaine d’évêchés étaient passés aux mains de l’Église évangélique. Si l’adage juridique cujus regio, ejus religio (« tel prince, telle religion ») ne fut formulé pour la première fois qu’en 1579, il correspond bien à la situation de l’Allemagne au moment de l’abdication de Charles Quint. La paix d’Augsbourg marquait la subordination du conflit religieux au droit d’Empire, elle traduisait, d’une certaine façon, le progrès de l’État.

L’Église d’Angleterre sous le contrôle du roi

Le contexte du schisme anglican présente plusieurs similitudes avec la Réformation germanique. Il offre un autre exemple de réforme religieuse « par le haut », imposée par un prince à ses sujets. La situation politique de la monarchie anglaise dans la première moitié du XVIe siècle n’était guère plus solide que celle de l’Empereur. Le roi d’Angleterre avait certes renforcé sa domination sur le pays de Galles. Suzerain nominal de l’Irlande avec le titre de Lord, il en devint officiellement le roi en 1541. Cependant, la dynastie des Tudors, qui avait conquis le trône en 1485, manquait d’appuis et sa légitimité était contestée. Comme en Allemagne, la rupture avec Rome s’inscrivit dans un climat de relations difficiles avec la papauté, dont les interventions abusives et la pression fiscale étaient régulièrement dénoncées. Bien que John Wycliff et les lollards aient été condamnés à trois reprises entre 1377 et 1415, leur critique des abus de l’Église avait survécu dans les universités.

Le schisme henricien

À l’instar de son rival Charles Quint, Henry VIII (1491-1547) qui inaugura son règne en 1509, voulut d’abord être un champion de l’orthodoxie. Piqué de théologie, il publia en 1521 un traité, Assertio Septem sacramentorum, qui dénonçait la position luthérienne sur les sacrements, rappelait l’indissolubilité du mariage et l’autorité pontificale. En remerciement, le pape Léon X lui décerna le titre de Defensor Fidei. Cependant, ce défenseur de l’Église romaine était accablé de scrupules depuis ses noces avec la veuve de son frère aîné Arthur, Catherine d’Aragon. Pour conserver l’alliance espagnole, son père, Henry VII, lui avait imposé ce remariage et obtenu une dispense papale en 1504. L’union avait été célébrée en 1509 mais Catherine, déjà âgée, n’avait donné à son époux qu’un unique enfant, une fille prénommée Marie, née en 1516. Le roi ressentait l’absence d’héritier mâle comme une punition pour son péché, car, si le Deutéronome accepte le remariage d’une veuve avec son beau-frère, le Lévitique l’interdit. La naissance d’un fils lui aurait permis de consolider sa dynastie face aux Plantagenêts, dont la lignée n’était pas éteinte. En 1519, la maîtresse du roi, Élisabeth Blount, mit au monde un bâtard, Henry Fitzroy. Cette naissance persuada le roi qu’il pouvait engendrer des mâles. Poussé par sa nouvelle favorite, Anne Boleyn, Henry VIII se tourna donc vers Rome en 1527 pour demander l’annulation de son mariage. Sa demande fut appuyée par la consultation favorable des théologiens des meilleures universités européennes, sollicités par Thomas Cranmer, et par la Cour des légats réunie par son conseiller, le cardinal Thomas Wolsey, archevêque d’York.

Cette procédure, qui n’avait rien d’inhabituel, se heurta à un obstacle majeur : Catherine s’opposait à la répudiation et obtint le secours de son neveu Charles Quint. Or, le pape Clément VII se trouvait en position de faiblesse face à l’Empereur depuis le sac de Rome commis par les troupes impériales. Réfugié dans le château Saint-Ange, Clément VII avait assisté, impuissant, au pillage de sa capitale prise en mai 1527. S’il avait pu s’enfuir en décembre sous un déguisement, les vols et les dégradations s’étaient poursuivis jusqu’en février 1528, laissant une trace indélébile dans la mémoire des Romains. Le sacre de Bologne, en 1530, avait scellé publiquement la réconciliation de l’Empereur et du pape, et celui-ci ne pouvait prendre le risque de mécontenter le Habsbourg. Il refusa d’accéder à la demande anglaise. Dès lors, Henry VIII tenta d’infléchir sa position en multipliant les pressions sur les clercs anglais. En décembre 1530, les Convocations, assemblées du clergé réunies dans le cadre des deux provinces d’York et de Cantorbéry, furent accusées de praemunire, c’est-à-dire d’obéir aux ordres d’une autorité étrangère. Elles durent racheter leur pardon par un don de cent mille livres. Le 11 février 1531, la Convocation de Cantorbéry accepta le texte d’une déclaration qui reconnaissait le roi comme chef de l’Église, avec néanmoins une restriction : la mention « autant que la loi du Christ le permet ». Le 10 avril suivant, le versement des annates et les appels à Rome furent interdits.

L’année 1533 fut celle où tout bascula. Tombée enceinte, Anne Boleyn se fit épouser secrètement le 24 janvier. Puis, le Parlement ayant reconnu le divorce royal et la validité de son mariage, elle fut couronnée le 1er juin. Excommunié le 11 juillet suivant, Henry VIII choisit alors de rompre avec l’Église romaine. Le 28 novembre 1534, il obtint des parlementaires le vote de l’Acte de Suprématie qui faisait de lui le chef de l’Église d’Angleterre et imposait, sous peine de mort, un serment rejetant l’autorité pontificale. Désormais maître de l’Ecclesia anglicana, le roi s’empara entre 1536 et 1539 des biens des monastères sécularisés, qui lui permirent de financer sa politique. Assisté par Thomas Cranmer, devenu archevêque de Cantorbéry, et Thomas Cromwell, nommé Vicaire général aux Affaires ecclésiastiques, le roi put dicter ses volontés en matière de dogme et de discipline. La répression s’abattit sur les protestataires, l’évêque John Fisher et le chancelier Thomas More, décapités en 1535.

En 1534, le schisme anglais n’était pas d’ordre doctrinal et Henry VIII n’avait aucune sympathie pour Luther. C’est après avoir coupé les liens avec le Saint-Siège qu’il s’engagea dans la voie du protestantisme, en recherche d’une légitimité. En juillet 1536, la Convocation promulgua X Articles de foi proposés par Cromwell et Cranmer, qui mêlaient inspiration luthérienne et tradition romaine. Les sacrements étaient limités au baptême, à la cène et à la pénitence ; la Présence réelle était acceptée sous le mode de la transsubstantiation ou de la consubstantiation ; la liturgie était simplifiée. Le culte des saints, le purgatoire et les indulgences étaient rejetés, mais pas les images de la Vierge. La justification était obtenue « par la contrition et la foi jointes à la charité ». Le texte encourageait en outre la lecture directe des Écritures, accessibles en anglais grâce à la traduction de Miles Coverdale publiée à Zurich en 1535, bientôt suivie de celles de Thomas Matthew (Matthew Bible, 1537) et de William Tyndall (1539).

Toutefois, les réformes de Cromwell attisaient les mécontentements et firent craindre à Henry VIII qu’elles ne subvertissent l’ordre social dans son royaume. La suppression des monastères provoqua le Lincoln Rising au début du mois d’octobre 1536, suivi du « Pèlerinage de Grâce » dans les comtés du Nord. Un gentilhomme du Yorkshire, Robert Aske, réussit à lever 20 000 hommes pour réclamer le retour de la vieille Église et le départ des mauvais conseillers. Henry VIII préféra négocier à la fin de l’année 1536, promettant une amnistie générale avant de s’emparer du meneur et de le faire exécuter l’année suivante. Le roi avait perçu la menace et, par la suite, se montra hostile à toute extension des réformes religieuses. Il rompit son alliance avec la ligue de Smalkalde. Son revirement se traduisit par l’adoption d’une nouvelle profession de foi édictée en 1539. Les VI Articles marquaient le retour à la théologie catholique. La transsubstantiation y est réaffirmée, de même que la distinction fondamentale entre les laïcs et les clercs, la justification par la foi et les œuvres, et la nécessité de la confession auriculaire. La communion sous les deux espèces est prohibée. Les Anglais surnommèrent ce texte le « fouet à six cordes » parce qu’il rétablissait la doctrine catholique sans aucun avantage diplomatique : il ne s’accompagna pas d’un rapprochement avec le Saint-Siège. Une répression très dure visa ensuite les partisans de la Réformation. Thomas Cromwell fut exécuté le 28 juin 1540, pour motif d’hérésie. Les nouvelles dispositions du roi furent confirmées en 1543 par la loi sur l’Avancement de la vraie religion. En 1546, une loi interdit même l’accès des classes populaires aux Écritures. La réforme henricienne s’achevait de manière paradoxale. L’Angleterre ne faisait plus partie de l’Église romaine, mais sa religion demeurait catholique.

Entre protestantisme et restauration catholique

Ce fut le bref règne d’Édouard VI, de 1547 à 1553, qui provoqua l’adhésion de l’Église d’Angleterre aux dogmes protestants. La raison en est d’ordre politique. Fils de Jane Seymour, la troisième épouse d’Henry VIII, Édouard avait été reconnu comme seul successeur de son père à sa naissance en 1537. Toutefois, en 1544, la succession avait été modifiée. Marie, fille de Catherine d’Aragon, et Élisabeth, fille d’Anne Boleyn exécutée en 1536, se voyaient également appelées au trône, dans l’éventualité du décès de l’héritier mâle. À la mort d’Henry VIII, la minorité du nouveau roi amena aux affaires le duc de Somerset, oncle d’Édouard et chef du clan Seymour, destitué en 1549, puis le duc de Northumberland, chef du clan Howard. Les deux Protecteurs optèrent pour une protestantisation de l’Église d’Angleterre, susceptible de conforter la légitimité du souverain et leur propre position. Ce choix leur permettait aussi de confirmer la confiscation des biens ecclésiastiques, qu’ils utilisèrent à des fins politiques. Par ailleurs, l’entourage du jeune souverain comprenait des réformateurs convaincus, notamment son précepteur, Richard Cox, Pierre Martyr Vermigli, un Florentin professeur à Oxford, et John Knox, calviniste écossais devenu chapelain du roi en 1551. Une partie influente de l’épiscopat était favorable à cette orientation : Thomas Cranmer, archevêque de Cantorbéry et par conséquent primat de l’Église d’Angleterre depuis 1533, ainsi que les évêques Hugh Latimer et Nicolas Ridley. Dans les universités de Cambridge et d’Oxford, gagnées à la Réformation par Martin Bucer et Pierre Martyr Vermigli, des théologiens calvinistes venus du continent saluèrent en Édouard VI le « nouveau Josias », un roi de l’Ancien Testament célèbre pour sa piété.

Le contexte international joua également un rôle car la diffusion du protestantisme dans une partie de l’Europe, en Allemagne et en Scandinavie, mais aussi en France et dans les Pays-Bas, soulignait l’affaiblissement de l’Église romaine. En Écosse, le parti catholique autour de Marie Stuart représentait une menace potentielle pour la dynastie des Tudors. Reine à l’âge d’une semaine en 1542, cette fille de Jacques V et de Marie de Lorraine avait des droits sur la couronne anglaise, son père étant un petit-fils d’Henry VII. Par sa mère, elle était apparentée aux Guises, chefs des catholiques français. Régente d’Écosse, Marie de Lorraine repoussa le mariage projeté avec Édouard VI pour fiancer sa fille, en 1548, avec l’héritier du trône de France, le futur François II. La sécurité de l’Angleterre poussait donc à un rapprochement avec les calvinistes écossais, dirigés par John Knox.

Dès l’été 1547, les Injonctions royales abolirent les VI Articles de 1539 et imposèrent une réforme liturgique et dogmatique dans le sens protestant, avec la communion sous les deux espèces, l’autorisation du mariage des prêtres, l’utilisation de l’anglais et la généralisation du Livre des Homélies rédigé par Thomas Cranmer. Les fondations pieuses étaient supprimées. En 1548, plusieurs textes dont l’Order of Communion supprimèrent la liberté de prêcher, les messes privées, quatre fêtes liturgiques (Chandeleur, Rameaux, mercredi des Cendres et Vendredi saint). Le 21 janvier 1549, l’Acte d’Uniformité abolit le caractère sacrificiel de la messe et imposa le Book of Common Prayer, couramment appelé Prayer Book, également composé par Cranmer. Il se substituait aux anciens bréviaires, rituels et livres de messe. L’Act against books and images de 1550 encouragea le rejet du culte de la Vierge et des saints et provoqua des gestes iconoclastes. Le second Acte d’Uniformité du 1er novembre 1552 élimina les derniers vestiges de la croyance catholique et institua un nouveau Livre de Prières. La rédaction de XLII Articles de foi installait l’Église d’Angleterre dans la confession calviniste. L’autel était remplacé par une Table de communion, les prêtres perdaient tout caractère sacré, le rejet de la primauté romaine et de l’infaillibilité des conciles se voyait confirmé.

La mort précoce d’Édouard VI, le 6 juillet 1553, aurait dû laisser la couronne à une nièce protestante d’Henry VIII, Lady Jane Grey, car les héritières directes, Marie et Élisabeth, avaient été déchues de leurs prétentions en 1551. Légitime par le droit du sang, Marie Tudor réussit cependant à évincer Jane Grey et le clan Northumberland. Elle se fit proclamer reine par le Parlement, le 19 juillet suivant. Catholique convaincue, elle inaugura toutefois son règne par des mesures prudentes. Elle accorda à Édouard VI des funérailles selon le rite réformé, et fit solennellement appel à l’unité et à la paix religieuse du royaume. Elle était néanmoins décidée à faire reconnaître la validité des noces de sa mère Catherine d’Aragon, afin de renforcer sa position, et à pérenniser son pouvoir en donnant rapidement un héritier au trône. Son cousin Charles Quint désirait un mariage avec son fils Philippe, qui devait hériter de l’Espagne et des Pays-Bas. Pour désarmer les craintes du conseil et du Parlement, Marie négocia un traité d’union qui restreignait fortement les prérogatives de son futur époux. Si la reine devait mourir avant lui, il perdait tous ses droits sur la couronne d’Angleterre. Le mariage, célébré le 24 juillet 1554, alarma les adversaires de l’alliance espagnole. Les craintes des protestants s’accrurent également avec le rétablissement d’évêques catholiques, Bonner à Londres, ou Gardiner, promu en outre chancelier. Elles se révélèrent fondées quand la reine procéda à la Convocation de Cantorbéry dans le but de restaurer la doctrine de la transsubstantiation.

Dès 1554, plusieurs lois et Injonctions royales détruisaient l’œuvre d’Édouard VI, abolissant les XLII Articles et le Book of Common Prayer, restaurant la messe en latin, le culte des images, le célibat des prêtres, le droit canon et l’ancien calendrier des fêtes. La reine supprima le serment de Suprématie et renonça à son titre de Chef de l’Église. Le retour dans le giron catholique se dessina en novembre 1554, quand le pape Jules III accorda son pardon tout en acceptant, à la demande du Parlement, d’entériner les spoliations des biens ecclésiastiques. L’absolution finale fut donnée par le pape Paul IV, et le retour sous l’autorité papale fut célébré le 30 novembre 1556. Destitué dès 1553, avant d’être condamné et brûlé comme hérétique en 1556, Thomas Cranmer avait été remplacé en 1555 sur le siège de Cantorbéry par le cardinal Reginald Pole, qui convoqua un concile national. Ce dernier édicta une Reformatio Angliae qui plaçait l’Angleterre dans la droite ligne de la Contre-Réforme. Certains ordres religieux purent se réinstaller. Le Parlement remit en vigueur les lois sur la punition des hérésies qui facilitèrent l’épuration du clergé paroissial et de l’épiscopat. Environ 280 personnes périrent sur le bûcher, dont cinq évêques. Selon Christopher Haigh, près de 800 protestants choisirent de s’enfuir sur le continent. Cette répression, relativement modérée au regard des mesures qui frappaient les protestants de France ou des Pays-Bas, eut pourtant un impact considérable sur la société anglaise, et valut à la reine le surnom de Bloody Mary.

Quand celle-ci s’éteignit sans descendance, le 17 novembre 1558, la restauration catholique pouvait apparaître effective. Quelques révoltes avaient éclaté, telle celle de Sir Thomas Wyatt dans le Kent en 1554, mais elles doivent être reliées au mariage espagnol plutôt qu’au choix religieux de Marie. Le règne de cette dernière souligne la solidité de la dynastie Tudor et le poids acquis par l’autorité royale, soutenue par le Parlement. Il avait pourtant affaibli la position de l’Angleterre. L’alliance espagnole était contraire aux intérêts économiques du pays. Elle avait provoqué une guerre avec la France, entre 1557 et 1558, conclue par la perte de Calais. Cet épisode avait aussi démontré l’inutilité du rapprochement avec Rome car le pape Paul IV avait soutenu la France d’Henri II ! Les espoirs des opposants anglais s’étaient reportés sur l’Écosse où John Knox, en 1557, avait proclamé le premier Covenant presbytérien. Les persécutions auréolèrent les réformés anglais du statut de martyr. Réfugié à Strasbourg en 1550, John Foxe entreprit la rédaction d’une histoire de l’Église depuis Wycliff, qui insistait sur les souffrances des protestants anglais sous Marie Ire. L’auteur y consignait avec minutie, sur le mode du procès-verbal, les supplices infligés à ses coreligionnaires. Une première édition latine parut à Strasbourg en 1554 puis en 1559 à Bâle. Traduite en anglais en 1563 sous le titre primitif d’Acts and Monuments of these Latter and Perillous Days, elle obtint un succès remarquable. Plus connu sous le titre de Book of Martyrs, le livre fut réédité et enrichi entre 1570 et 1583. En 1564, Miles Coverdale publiait à son tour un émouvant recueil de plus de 200 lettres écrites par des victimes de la répression, sous le titre Letters of Martyrs. L’audience durable rencontrée par ces ouvrages montre que le règne de Marie Tudor, contrairement aux espoirs de la reine, eut surtout un impact majeur sur la constitution de l’identité protestante anglaise.

L’établissement de l’Église d’Angleterre sous Élisabeth Ire

La demi-sœur de Marie, Élisabeth, fille d’Henry VIII et d’Anne Boleyn, lui succéda sans difficulté en 1558. Pendant cinq ans, elle s’était tenue à l’écart des complots. D’abord incarcérée à la Tour de Londres puis exilée à Hatfield, elle avait conservé ses droits à la couronne grâce à l’appui du Parlement. À son avènement, elle proclama qu’il était interdit de changer « ce qui est établi dans le royaume ». Or, elle rompit rapidement avec la politique du règne précédent. Lors de la messe du couronnement, le 15 janvier 1559, elle refusa ostensiblement d’assister à la consécration. Intelligente et peu dévote, la nouvelle reine motiva ses décisions en matière de foi par des impératifs politiques. Il s’agissait de garantir l’indépendance de la nation face à l’Espagne, qu’elle commençait à concurrencer dans le domaine colonial, et face à la France, qui, en 1560, reconnaissait Marie Stuart, veuve du roi François II, comme reine légitime de l’Angleterre. Pragmatique, Élisabeth procéda avec prudence, en préparant l’opinion anglaise dès 1558 par un document semi-officiel, A device for the alteration of religion. L’année suivante, elle fit voter par le Parlement deux Lois de Suprématie et d’Uniformité, qui abolissaient les mesures répressives de Marie Tudor, rétablissaient le serment de 1534 et le Book of Common Prayer de 1552. La reine se faisait décerner le titre de Gouverneur suprême de l’Église d’Angleterre. Ce nouveau schisme plaçait, pour la seconde fois, l’Église sous le contrôle de la couronne et rejetait l’autorité pontificale.

Pour autant, la situation religieuse de l’Angleterre n’était plus exactement celle du temps d’Henry VIII. Si Élisabeth obtenait un pouvoir de juridiction sur l’Église, ce pouvoir ne s’étendait pas aux questions théologiques. De même, quelques différences distinguaient le nouveau Prayer Book de celui d’Édouard VI. La Présence réelle n’était pas exclue, le culte des images était toléré. Par ailleurs, la conservation des vêtements liturgiques donnait au clergé un caractère de médiation et le séparait visiblement des laïcs. Les prêtres n’étaient plus tenus au célibat, mais leur mariage restait mal vu de leurs contemporains. Selon Viviane Barrie, ce discrédit devait d’ailleurs contraindre nombre de clergymen à se marier dans les rangs modestes de la société, ou à l’étranger. À une exception près, les évêques catholiques démissionnèrent et furent remplacés par des prélats favorables à la Réformation, sous l’autorité du primat Matthew Parker. Sur les 9 400 prêtres du royaume, à peine 500 refusèrent de prêter serment. Le dogme de l’Église d’Angleterre fut définitivement défini en février 1563, quand la Convocation de Cantorbéry vota les XXXIX Articles rédigés par une commission épiscopale. Ils remplacèrent le texte de 1552 et jetèrent les bases de l’Anglican Communion. Ils affirmaient la suffisance des Saintes Écritures, la justification par la foi et donc l’inutilité des œuvres pour le salut, le rejet du purgatoire, des indulgences et du culte des saints, images et reliques. Seuls les deux sacrements explicitement ordonnés par le Christ étaient admis : le baptême et la cène. Cette dernière était reçue d’une manière « céleste et spirituelle », ce qui la rattachait à la théologie des Églises réformées. Bien que l’influence calvinienne fût évidente, ce Credo s’efforçait de proposer un compromis. La transsubstantiation était simplement considérée comme « non démontrée », les cérémonies gardaient la pompe catholique. La hiérarchie épiscopale était conservée avec son appareil administratif et judiciaire. Le système bénéficial n’était pas aboli : les 9 000 livings (paroisses) anglais étaient laissés à la nomination de leurs collateurs. En 1571, les XXXIX Articles reçurent force de loi. Ils constituaient la définition légale de la foi anglicane. Temporairement abolis en 1645 lors de la première révolution, ils furent remis en vigueur peu après la réinstallation de la monarchie, en 1662.

Les XXXIX Articles de foi de l’Église d’Angleterre

« Article premier – De la Foi en la Sainte-Trinité.

Il n’y a qu’un seul Dieu vivant et véritable, éternel, incorporel, indivisible et sans passion ; infini dans sa puissance, dans sa sagesse et dans sa bonté. Créateur et Conservateur de toutes choses, visibles et invisibles. Dans l’unité de cette divinité, il y a trois personnes de même substance, de même puissance et de même éternité : le Père, le Fils et le Saint Esprit […].

Article VI – Les Écritures Saintes sont suffisantes pour le Salut.

La Sainte Écriture contient tout ce qui est nécessaire pour le Salut ; de sorte que tout ce qui ne s’y lit pas, ou qui ne peut pas se prouver par elle, ne doit être exigé d’aucun homme comme article de foi, ni réputé requis ou nécessaire au salut. Sous le nom d’Écriture Sainte, nous comprenons les livres canoniques de l’Ancien et du Nouveau Testament, sur l’autorité desquels il n’y a jamais eu de doute dans l’Église. Quant aux autres livres (comme dit Jérôme), l’Église les lit comme exemples de vie et pour l’enseignement des mœurs, mais pourtant elle ne les fait servir de fondement à aucune doctrine (ce sont les livres d’Ézéchias, de Tobie, de Judith, d’Esther, de Baruch, l’Histoire de Suzanne, l’Histoire de Bal et du dragon, la prière de Manassès, les deux Livres de Macchabées) […].

Article X.

La condition de l’homme après la chute d’Adam est telle qu’il ne peut ni se convertir ni se préparer par ses propres forces naturelles et par ses bonnes œuvres, à la foi et à l’invocation de Dieu. C’est pourquoi nous n’avons pas le pouvoir d’accomplir de bonnes œuvres agréables à Dieu, et acceptées de lui sans que la grâce de Dieu, par Jésus-Christ, nous prévienne, que nous puissions avoir une bonne volonté, et la grâce qui coopère avec nous quand nous avons cette bonne volonté.

Article XI – De la justification de l’homme.

Nous sommes réputés justes devant Dieu, seulement par les mérites de Notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ par la Foi, et non pas à cause de nos propres œuvres et mérites ; c’est pourquoi la doctrine qui enseigne que nous sommes justifiés par la Foi seulement, est une doctrine très sainte et très pleine de consolation, comme on l’explique plus aisément dans l’Homélie sur la justification.

Article XII – Des bonnes œuvres.

Quoique les bonnes œuvres, qui sont les fruits de la foi, et qui suivent la Justification, ne pouvant ni ôter nos péchés, ni soutenir la vérité du jugement de Dieu, elles sont néanmoins agréables à Dieu en Christ, et procèdent nécessairement d’une Foi vraie et vive, de telle sorte qu’une Foi vive se peut connaître aussi évidemment par elles, qu’un arbre se reconnaît à son fruit […].

Article XIX – De l’Église.

L’Église visible de Jésus-Christ est la société de personnes fidèles, où la parole est prêchée, et où les sacrements sont administrés conformément à l’institution du Christ dans toutes les choses qui sont nécessaires. Comme les églises de Jérusalem, d’Alexandrie, d’Antioche ont erré, de même l’Église de Rome a erré, non seulement quant aux mœurs et à la forme des cérémonies, mais aussi en matière de Foi[…].

Article XXII – Du purgatoire.

La doctrine des Romains touchant le purgatoire, les indulgences, le culte et l’adoration tant des images, que des reliques, aussi bien que l’invocation des Saints, est une invention frivole qui n’est appuyée sur aucun texte de l’Écriture, mais plutôt contraire à la parole de Dieu […].

Article XXIV – Qu’il faut parler dans l’Église une langue comprise du peuple.

C’est une chose évidemment contraire à la parole de Dieu et à l’usage de l’Église primitive de faire des prières publiques dans l’Église ou d’administrer des sacrements dans une langue incomprise du peuple.

Article XXV – Des Sacrements.

Les sacrements institués par le Christ ne sont pas seulement des symboles et des signes de la Confession des Chrétiens, ils sont plutôt des témoins sûrs et certains, et des signes efficaces de la grâce et de la bonne volonté de Dieu envers nous, par lesquels il opère visiblement en nous, et non seulement il vivifie, mais encore fortifie et confirme la Foi en lui.

Il y a deux sacrements institués par le Christ, Notre Seigneur, dans l’Évangile, c’est-à-dire le Baptême et la Cène du Seigneur […].

Article XXXVII – Des magistrats civils.

Sa Majesté royale a la puissance souveraine dans ce Royaume d’Angleterre et dans ses autres domaines ; et c’est à elle qu’appartient le suprême gouvernement de tous les États de ce royaume, soit ecclésiastiques, soit séculiers, et ce gouvernement n’est et ne doit être soumis à aucune juridiction étrangère […].

L’Évêque de Rome n’a pas de juridiction dans ce royaume d’Angleterre. »

M. Devèze, R. Marx, Textes et documents d’histoire moderne, Paris, Sedes,
1967, p. 155-157.

Le dogme et la discipline anglicane s’éloignaient du calvinisme strict des presbytériens écossais et de leurs homologues anglais, appelés par dérision « puritains ». Ils tentaient de faire coexister diverses tendances religieuses. Cette position originale fut célébrée en 1562 par l’évêque de Salisbury John Jewel dans son Apologia Ecclesiae Anglicanae. Codifié par les Avis de l’archevêque Matthew Parker en 1566, renforcé par la publication de la Bible officielle de l’épiscopat en 1568, l’anglicanisme fut par la suite considéré comme la réforme parfaite et intangible, soutenue par Richard Hooker (1554 ?-1600) dans son Traité des lois de la politique ecclésiastique en 1593, ou par les Articles de Lambeth qui interdirent en 1595 toute réforme nouvelle. Principal défenseur de la Suprématie royale, Hooker s’attacha à démontrer aux puritains et aux presbytériens que le titre de « chef » ou de « tête » n’appartenait pas seulement au Christ, car le Christ et le prince n’en disposaient pas de la même manière. Selon lui, le Christ détenait la souveraineté invisible sur l’Église, corps mystique, mais le roi exerçait la souveraineté visible sur l’Église comme société politique. Favorable à la monarchie mixte des Tudors, son ouvrage exaltait la royauté sans négliger les droits du Parlement (Bernard Bourdin, La genèse théologico-politique de l’État moderne, 2004, p. 29). Malgré le déploiement d’une intense propagande, le compromis anglican ne suscita pas l’adhésion unanime des Anglais. L’évêque de Gloucester John Hooper, exécuté sous le règne de Marie Tudor, John Foxe, l’école de Cambridge autour de Robert Brown et Thomas Cartwright prônaient une « prédication inspirée » (prophesying) qui associait plus étroitement clercs et laïcs. Ces calvinistes orthodoxes réclamaient des synodes sur le modèle presbytérien. L’épiscopat fut violemment attaqué par les Marprelate Tracts de 1588. Les plus radicaux parmi les opposants, les congrégationalistes, aspiraient à la séparation d’avec l’Église officielle et souhaitaient une organisation locale, centrée sur la paroisse. Les puritains disposaient de relais au sein du conseil royal. Ils lancèrent en 1572 une Admonition au Parlement. Ils menèrent à la Chambre des communes une campagne en faveur d’un nouveau Prayer Book et contestèrent les droits de la couronne en matière religieuse. La reine fit face avec fermeté. Le primat Grindal, suspect de sympathies puritaines, fut destitué en 1577. Son successeur, John Whitgift, conduisit de 1583 à 1604 une lutte énergique contre le prophesying, soutenant les actions judiciaires contre les séparatistes.

L’opposition la plus résolue aux réformes d’Élisabeth émana cependant des catholiques. Environ 10 % des lords conservaient leur fidélité à l’Église de Rome, en particulier dans le nord de l’Angleterre, où ils étaient suivis par la clientèle de leurs vassaux et dépendants. L’attachement à la « vieille religion » se manifesta par des révoltes. En 1569 éclata la rébellion des comtes de Westmoreland et de Northumberland. Le North Rising se solda cependant par un échec rapide, qui permit la prise de contrôle des marches septentrionales par la couronne. Le Sud, bastion du protestantisme en Angleterre, était par conséquent relié à l’Écosse presbytérienne, où un soulèvement de la noblesse calviniste avait contraint Marie Stuart à abdiquer, en 1567, en faveur de son fils Jacques VI, qui se convertissait au protestantisme. Réfugiée en Angleterre l’année suivante, Marie y avait été arrêtée et conduite en prison. En revanche, en Irlande, les opérations militaires durent se multiplier pour réduire les soulèvements répétés de 1567, 1569, 1579-1583, 1598-1603. Malgré l’exil forcé des meneurs, la plantation de colons protestants en Irlande du Nord, et la création d’une université protestante à Dublin en 1591, l’anglicanisme ne fut jamais accepté. L’attachement au catholicisme devenait même l’une des sources du sentiment national irlandais.

Ce fut le raidissement de l’attitude de la papauté sous Pie V qui facilita l’acceptation des réformes religieuses en Angleterre, de même qu’il plaça les catholiques anglais dans une situation intenable. Le 25 février 1570, la bulle Regnans in excelsis excommunia Élisabeth Ire, déliant du même coup ses sujets de leur devoir d’obéissance. Le pape semblait encourager les complots fomentés par Marie Stuart, considérée à Rome comme la reine légitime, pour s’emparer du trône. Une répression de plus en plus sévère s’abattit sur les catholiques anglais, qui aboutit à plus de 250 exécutions. En 1570, les catholiques furent exclus de la Chambre des communes et de la direction des universités. En 1581, l’Act to retain the Queen’s subjects in their due obedience leur imposa d’assister au service anglican, et menaça de mort les coupables de prosélytisme en faveur de la foi romaine. L’amende pour assistance à la messe fut portée à la somme considérable de 81 livres. En 1585, tous les prêtres catholiques furent bannis. Le 8 février 1587, Marie Stuart était finalement exécutée pour haute trahison. Il semble qu’Élisabeth eût préféré qu’elle mourût à petit feu dans sa prison. Conformément à ses craintes, la décapitation de sa rivale obtint un grand retentissement dans l’Europe catholique. Ses partisans lui dédièrent des textes au contenu hagiographique, s’efforçant de contrer la propagande élisabéthaine en la présentant comme une martyre. Ses Lettres furent très tôt portées à la connaissance du public. Elles furent par exemple reproduites par Robert Turner dans L’Histoire et vie de Marie Stuart, Royne d’Écosse, imprimée à Paris en 1589. Tandis que les catholiques soulignaient l’héroïsme de sa mort au service de la religion catholique – la défunte n’avait pourtant pas donné l’exemple d’une piété sincère au cours de son existence mouvementée –, les Anglais minimisèrent le motif religieux, en rappelant que le régicide était la cause de sa condamnation.

La tentative d’invasion par la flotte espagnole en 1588 associa plus étroitement la cause nationale anglaise à celle de l’anglicanisme. En 1593, de nouvelles mesures frappèrent les catholiques anglais. L’Act against popish recusants marqua le sommet de la persécution légale à leur encontre. Ils se voyaient privés de droits civiques. Tout recusant de plus de 16 ans ne pouvait s’éloigner de plus de cinq miles de sa demeure sans autorisation. Les orphelins des familles catholiques recevaient une éducation protestante sous le contrôle de la Cour des tutelles. À la fin du règne, l’Angleterre ne comptait plus que quelques dizaines de milliers de catholiques, surtout dans l’ouest et le nord du pays. La vigueur de la répression avait rétabli la paix religieuse.

La réception des décrets tridentins par les royaumes catholiques

Au début du XVIe siècle, pour les clercs partisans des réformes religieuses, la réponse au malaise qui agitait l’Église ne pouvait venir que des décisions d’un concile œcuménique. En ce sens, l’appel au concile général lancé par Martin Luther le 28 novembre 1518 n’eut rien d’exceptionnel. Les chapitres et les universités défendaient la doctrine conciliariste, selon laquelle seule l’assemblée des évêques représentait l’Église universelle. Elle était supérieure au pape et pouvait en infirmer les décisions. Les princes étaient également favorables à cette solution. Louis XII, en conflit avec le pape Jules II, avait pris l’initiative de réunir un concile à Pise, en 1511, pour juger les actes de son adversaire. Seuls les évêques français se rendirent à ce « conciliabule » moqué par la Curie. Jules II réussit à désamorcer la menace en réunissant le cinquième concile de Latran, de 1512 à 1517, où la France put mesurer son isolement. Entre 1520 et 1530, Charles Quint, conseillé par son entourage érasmien, chercha à son tour à imposer un concile à la papauté, afin de répondre au défi de Luther. Le Saint-Siège, craignant qu’on ne lui dicte les réformes qu’il devait mener, ne se rallia à cette idée qu’à partir de Paul III, élu pape en 1534 à la mort de Clément VII. Le 2 juin 1536, le nouveau pape promulgua la bulle Ad Dominici gregis curam, qui prévoyait la réunion d’un concile à Mantoue l’année suivante. La reprise des hostilités entre Charles Quint et François  Ieret les réticences des princes italiens retardèrent sa réunion jusqu’au 13 décembre 1545. L’assemblée siégea finalement à Trente, une petite ville située sur le versant italien des Alpes, incommode mais placée sous l’autorité de l’Empereur. Ce choix donnait satisfaction aux protestants et à Charles Quint. Il mécontenta en revanche les milieux curialistes et le roi de France.

La crainte de la peste, les menaces de guerre et la mauvaise volonté des prélats provoquèrent deux longues suspensions entre 1547 et 1551, puis de 1552 à 1562. Les rivalités nationales dissuadèrent certains prélats de venir à Trente. L’Espagne n’y dépêcha qu’un petit groupe d’évêques sous la conduite du cardinal Pacheco. Les Français, en guerre contre l’Empire, boudèrent la seconde période pour revenir à la fin. Les Allemands se montrèrent discrets lors des première et dernière périodes. Quant aux prélats italiens, les plus nombreux, ils se divisèrent entre partisans du pape, de l’Empereur ou du roi de France. Les travaux conciliaires se prolongèrent jusqu’au 4 décembre 1563. À cette date, non seulement la réconciliation avec les protestants apparaissait impossible, mais les décisions des Pères en matière d’ecclésiologie avaient profondément remodelé l’ancienne Église de Rome. Au même titre que le protestantisme luthérien ou que la confessio anglicana, le catholicisme moderne fut bien une création des réformes religieuses du XVIe siècle. Selon Yves Congar, ce dernier peut être défini comme « tridentin » dans la mesure où, s’il n’est pas né avec le concile de Trente – la création des jésuites, par exemple, remontait à 1534 – il résulta pour l’essentiel de son application sous la direction de la papauté. Le 3 juin 1564 en effet, le pape Pie IV, qui avait présidé les dernières séances du concile, publia la bulle Benedictus Deus dans laquelle il demandait aux évêques d’observer les canons dogmatiques et les décrets disciplinaires votés lors de l’ultime session. Le texte était également destiné aux princes chrétiens, afin qu’ils aident dans ce sens les Églises de leurs royaumes. Les rois de Portugal et d’Espagne furent les plus prompts à répondre à cet appel, et à engager leurs États dans la Contre-Réforme. La monarchie française manifesta beaucoup moins de zèle. Derrière ces différences se dissimulent des considérations religieuses, mais surtout des choix politiques.

L’engagement tridentin de la monarchie portugaise

En 1564, Pie IV expédia au roi Sébastien de Portugal, alors âgé de 10 ans, un bref intitulé Sacri Tridentini Concilii. Il lui faisait parvenir un exemplaire des textes du concile que le régent, le cardinal Henri, fit imprimer et traduire en portugais. L’Église portugaise bénéficiait alors d’une conjoncture très favorable, en raison de la minorité du roi. La régence était exercée par le cardinal Henri qui cumulait les fonctions de légat pontifical, d’archevêque de Lisbonne et de grand inquisiteur. Il réunissait donc en sa personne le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Les décrets tridentins furent officiellement reçus le 7 septembre 1564. Cinq jours plus tard, leur respect et leur observance étaient rendus obligatoires. Intégrés dans la législation de l’État portugais, ils avaient dorénavant force de loi. Une lettre adressée au pape le 2 octobre 1564 l’informa que la monarchie portugaise entendait « restituer à l’Église son ancienne dignité et faire en sorte que tous les décrets du concile de Trente […] soient observés […] dans leur intégrité ».

Pour que l’application des décisions du concile fût effective, la monarchie devait transférer à l’Église des compétences relevant jusque-là de son autorité. Le renforcement de l’encadrement disciplinaire du clergé et des fidèles impliquait d’accroître les attributions de la juridiction ecclésiastique. Celle-ci prétendait juger personnellement les pécheurs publics, leur infliger des sanctions temporelles jugées plus efficaces que les anciennes peines spirituelles, et faire appliquer ces sanctions par ses propres moyens. Une telle exigence entraîna des abandons de la souveraineté judiciaire de l’État, qui se firent par étapes successives. Une première étape concerna les délits sexuels. Les Ordonnances manuélines, lois promulguées en 1521 par le roi Manuel Ier, accordaient aux évêques portugais le droit de juger les laïcs coupables de concubinage ou d’adultère, ainsi que les maîtresses notoires des ecclésiastiques. Cependant, les juges d’Église n’avaient pas la possibilité de faire exécuter eux-mêmes une peine temporelle contre ces pécheurs ; ils devaient entamer une procédure complexe auprès d’une cour supérieure, le Tribunal da Corte. Cette contrainte ne pouvait servir une politique disciplinaire ambitieuse. Par la provision – c’est-à-dire une loi soumise à l’accord des Cortès – du 24 novembre 1564, le pouvoir royal leva partiellement cette entrave. Il maintenait l’obligation du recours au bras séculier, mais instaurait la possibilité d’une simple requête auprès des magistrats locaux, corregidores et ouvidores. Cependant, la mesure ne concernait encore que quelques délits bien définis.

Une seconde étape fut franchie à la fin de la régence du cardinal Henri, par la provision du 2 mars 1568. Ce texte élargissait considérablement l’éventail des délits de laïcs relevant de la compétence de l’Église. En plus des affaires de concubinage et d’adultère, les cas d’inceste, de magie et de sorcellerie, de blasphème, d’usure et de prostitution pouvaient être traités par une juridiction ecclésiastique ou par une juridiction civile. Ces délits relevant d’un « for mixte » montrent à quel point la frontière restait floue entre le temporel et le spirituel : ceux que le clergé considérait comme des pécheurs publics étaient perçus comme des délinquants par la justice séculière. Par ailleurs, l’Église recevait la possibilité de faire exécuter les peines par ses propres moyens quand elle pouvait justifier, dans le cadre du diocèse concerné, d’une coutume ancestrale en ce sens.

La situation portugaise allait à l’encontre de l’évolution de la plupart des royaumes européens, notamment de la France, où la juridiction ecclésiastique se voyait progressivement dépossédée de ses compétences, au profit des tribunaux royaux. Pourtant, à sa majorité, le roi Sébastien voulut aller encore plus loin. En 1569, âgé de 15 ans, le jeune souverain prit les rênes du pouvoir et voulut se libérer de l’influence de sa grand-mère, Catherine d’Autriche, veuve du roi Jean III (1521-1557). Il s’entoura alors de conseillers ecclésiastiques qui exercèrent sur lui un fort ascendant, en particulier son confesseur, le père Luís Gonçalves da Camara. Dès le début de son gouvernement personnel, il décida de renforcer encore la juridiction de l’Église par la provision du 19 mars 1569. Cette loi élargissait les compétences disciplinaires de l’Église à toutes les infractions commises par les laïcs, ne la limitant plus à certains délits. Elle permettait en outre aux évêques de faire appliquer par leurs propres moyens les sentences temporelles prononcées, sans avoir besoin d’aucune justification. Le roi avait parfaitement conscience que ces dispositions étaient contraires aux intérêts de la justice royale, puisque dans une lettre adressée le 1er mai 1569 aux évêques de son royaume, il exhortait les prélats à appliquer rigoureusement ces nouvelles dispositions quand bien même elles semblaient porter « un notable préjudice à ma juridiction ». Dans un bref du 5 janvier 1570, le pape Pie V félicita chaleureusement Sébastien « d’avoir été le premier roi de la Chrétienté à concéder entière liberté aux autorités ecclésiastiques pour qu’elles exercent les facultés conférées par les décrets conciliaires. » La décision royale provoqua un long débat parmi les hommes de loi portugais. Certains juristes doutaient de sa validité, le roi n’ayant pas la possibilité, selon eux, d’aliéner des droits relevant de la Couronne et non de sa personne.

L’application de la provision de 1569 provoqua de nombreux conflits sur le terrain entre les représentants des justices royales et ecclésiastiques. Les plaintes de ses magistrats conduisirent Sébastien à prononcer un arbitrage en 1578, qui marqua un retour en arrière. Pour Marcelo Caetano, ce choix traduirait une plus grande maturité du souverain. Le nouveau document, Apontamentos de D. Sebastião, introduisait un droit d’appel auprès de la justice royale pour tout laïc, jugé par l’Église, s’estimant victime d’un abus. De plus, il interdisait aux clercs qui procédaient aux visites pastorales dans les paroisses d’admonester publiquement les pécheurs, la procédure devant rester secrète. La disparition prématurée de Sébastien, dans les conditions dramatiques d’une expédition militaire aventureuse au Maroc à l’été 1578, aboutit deux ans plus tard, en 1580, à l’union du Portugal et de la Castille, et à la reconnaissance des droits de Philippe II. Promulguées en 1603 sous le règne de Philippe III, les « Ordonnances philippines » constituent le dernier acte de la réception portugaise des décrets tridentins. Elles réalisaient la synthèse des textes précédents, mais écartaient toutefois celui de 1569, et semblaient se contredire sur la question du recours au bras séculier. Dans la pratique, il apparaît que les juges d’Église se passèrent volontiers de l’intermédiaire des juges laïcs pour l’exécution des sentences temporelles prononcées contre les pécheurs publics. Au total, la nouvelle législation s’avérait moins favorable à l’Église : les cas relevant de la justice ecclésiastique étaient strictement délimités, et le droit d’appel à la justice royale confirmé. Ces mesures indiquent que le monarque espagnol n’avait pas suivi exactement la même voie que le Portugal à l’égard des décrets tridentins.

L’Espagne à l’heure du concile

Les théologiens et les évêques espagnols occupèrent une place importante dans les débats conciliaires. Ils militèrent en faveur d’une refonte de la Curie pontificale, dans un contexte de rapports tendus avec le Saint-Siège. Quand une guerre éclata en 1556 entre Charles Quint et la papauté, peu après l’avènement de Paul IV, le dominicain espagnol Melchior Cano, brillant participant du concile et partisan des réformes, prit sans hésitation le parti de son souverain. Il rédigea à son intention un mémoire qui établissait une distinction entre la puissance spirituelle du Saint-Siège, et la papauté comme puissance temporelle. Si la première s’imposait à tous les princes chrétiens, la seconde restait soumise au droit commun des relations internationales Le raisonnement de Cano reflétait les aspirations de la monarchie espagnole. Celle-ci soutenait l’œuvre de la Contre-Réforme, mais elle entendait conserver son indépendance à l’égard du Saint-Siège. Selon Ignasi Fernandez Terricabras, Philippe II jugea même précipitée la clôture du concile en décembre 1563, car elle laissait sans réponse des questions cruciales aux yeux du monarque. Demeurait, en particulier, l’épineux problème de la réforme de la Curie, sur laquelle ce dernier revendiquait un droit de regard.

Par la cédule du 12 juillet 1564, Philippe II accepta l’œuvre du concile de Trente pour l’ensemble des territoires placés sous son autorité. Loin de faciliter l’application des décrets tridentins, cette décision ouvrit une période de frictions avec Rome, car le monarque se réservait le droit d’adapter à son gré les décisions conciliaires. La création de la Sacrée Congrégation pour l’interprétation du concile, par la bulle Alias Nos de Pie IV du 2 août 1564, conforta en théorie la position du Saint-Siège. Le nouveau dicastère permettait à ce dernier de contrer l’ingérence du pouvoir séculier, tout en ouvrant la voie à une intrusion de la Curie dans les diocèses. L’antagonisme des points de vue de Rome et de Madrid explique leurs relations difficiles sous Pie V (1566-1572). Plusieurs conflits agitèrent le pontificat de cet ancien inquisiteur, peu porté sur le consensus. Le premier éclata en 1566, à propos de la validation des décrets adoptés par les conciles provinciaux espagnols. Les deux autorités en revendiquaient le droit. En qualité de protecteurs de l’Église et du royaume, les souverains espagnols avaient toujours supervisé les conciles et les synodes diocésains tenus dans leurs États. Ces assemblées se déroulaient en présence d’un représentant du monarque, qui intervenait dans la direction des séances et dans l’ordre du jour. Décrets conciliaires et statuts synodaux ne pouvaient être publiés qu’avec la licence royale. Philippe II obtint finalement la confirmation de cette prérogative, à la fois pour les conciles provinciaux de la métropole, et pour ceux de Mexico et de Lima qui organisèrent l’Église américaine dans l’esprit tridentin.

La tutelle des ordres religieux fut l’autre grand motif de discorde. Au début de son règne, Philippe II avait créé une junte (junta) de la réforme des réguliers. Il était convaincu de la nécessité d’une réforme des monastères. Son objectif était d’encourager le retour à l’observance par la suppression progressive du « conventualisme », qui prônait l’adaptation des règles primitives aux contingences du siècle. La préférence du roi allait aux réformes axées sur l’obéissance et aux formes de gouvernement centralisées. Le projet royal se heurta à deux bulles pontificales, promulguées le 17 septembre 1565 et le 2 décembre 1566. Le Saint-Siège confiait les tâches réformatrices aux évêques et aux supérieurs provinciaux des ordres réguliers, et non aux personnalités choisies par le souverain. Le pape redoutait que la réforme ne fût livrée aux mains de ce dernier, qui cherchait à évincer de la direction des ordres les supérieurs majeurs non espagnols, de même qu’il réunissait dans des congrégations nationales les ordres réguliers qui ne l’étaient pas. Les cisterciens de Castille, en mars 1561, les bénédictins d’Aragon, en août 1592, furent soustraits à la tutelle des chefs d’ordre français et réorganisés dans un cadre ibérique.

En Castille et en Aragon, les bénéfices ecclésiastiques et les pensions qui les grevaient étaient interdits aux étrangers et réservés aux nationaux. Les souverains pouvaient, au besoin, délivrer des lettres de naturalisation aux étrangers qu’ils voulaient récompenser. La règle de préférence nationale offrait bien des avantages. La qualité du sang espagnol, dans une Europe en partie livrée à l’hérésie, était aux yeux de Philippe II une garantie de catholicité. De plus, les sujets de la Couronne assurant la dotation des bénéfices par leurs dîmes et leurs donations, ils avaient un titre de droit à les posséder. Enfin, l’attribution aux étrangers représentait une perte d’or pour le royaume. En 1565, le roi fixa de manière précise la définition de « naturel » : avoir un père né dans les royaumes espagnols, ou justifiant de dix années de résidence. Pour les enfants illégitimes, ces qualités étaient requises de la mère comme du père. « Notion globale opposant l’Espagne à l’étranger, souligne Christian Hermann, la naturalité apparaît dans la relation des divers États constitutifs de la péninsule ibérique. » Les royaumes de Majorque, d’Aragon, de Valence, de Navarre, le principat de Catalogne réservaient leurs bénéfices à leurs « naturels ». Les territoires de la couronne de Castille bénéficiaient d’une naturalité commune.

Soucieux d’écarter toute influence étrangère sur son clergé, Philippe II entreprit dès son accession au pouvoir le remodelage diocésain des Pays-Bas. Après de laborieuses négociations avec Rome, il obtint le démembrement de l’ancien diocèse de Thérouanne, d’abord en deux, puis en trois nouveaux diocèses : ceux de Saint-Omer et Ypres, en Flandre espagnole, érigés par la bulle De statu ecclesiarum de Pie IV le 14 mars 1560, suivis de Boulogne en territoire français, en 1567. Le roi mena également un combat obstiné pour que les paroisses basco-navarraises de ses États, qui dépendaient du diocèse de Bayonne, fussent rattachées au diocèse de Pampelune. En 1566, le pape Pie V céda à ses pressions et les quatre archiprêtrés de Fontarabie, Cinco Vilas, Lerin et Batzan, soit une trentaine de paroisses, furent transférés à l’évêque de Pampelune. En revanche, le monarque ne parvint pas à obtenir le rattachement des archiprêtrés espagnols du Val d’Aran au diocèse catalan d’Urgell. Ceux-ci restèrent dans le diocèse français de Saint-Bertrand de Comminges, en partie à cause de la longue vacance d’Urgell, de 1575 à 1584, mais aussi parce qu’après 1570, Philippe II bénéficia d’un allié sur le siège de Saint-Bertrand, en la personne de l’évêque ligueur Urbain de Saint-Gelais.

On le voit, les débats entre les cours de Madrid et de Rome tournèrent essentiellement autour de la question de la juridiction et de l’autorité. L’opposition ne se situait pas sur la nécessité de la réforme ou sur la validité de l’œuvre conciliaire, mais sur son interprétation et son application. Par conséquent, elle n’empêcha pas l’Espagne de se mettre à l’heure tridentine dans la seconde moitié du XVIe siècle. On peut mesurer cette adaptation à travers la réorientation de l’action des tribunaux inquisitoriaux. L’Inquisition espagnole avait été établie par le pape Sixte IV à la demande des Rois catholiques, en 1478, essentiellement pour s’occuper des Juifs convertis au christianisme mais accusés de judaïser en secret. À partir du concile de Trente, Jean-Pierre Dedieu constate que les inquisiteurs castillans se préoccupèrent davantage du sort des « vieux chrétiens ». Ils les poursuivirent pour blasphème, pour bigamie, pour avoir pratiqué la magie ou tenu des propos hétérodoxes. Comme dans le Portugal du roi Sébastien, la morale sexuelle, le respect dû au clergé devinrent les thèmes de prédilection des tribunaux. Dans une même perspective tridentine, l’Inquisition se transforma en une sorte de cour disciplinaire du clergé. Elle intenta des procédures contre les prêtres qui sollicitaient ad turpia leurs pénitentes en confession, ceux qui disaient la messe sans être régulièrement ordonnés, et les défroqués mariés. Cet aspect, marginal à l’origine de l’institution, finit par représenter l’essentiel de son activité au XVIIIe siècle.

Les hésitations françaises

À la différence des souverains portugais et espagnol, le roi de France ne reçut jamais officiellement les décisions du concile de Trente dans son royaume. Cela ne signifie pas qu’elles y furent ignorées : dès 1564, le théologien Gentien Hervet en proposait une traduction française. Mais leur application en fut retardée. Le monarque français était pourtant le « Fils aîné de l’Église » en vertu du baptême de Clovis, premier parmi les rois « barbares » à se convertir à la religion de Rome. Il portait en outre le titre de « Très chrétien », un honneur décerné pour la première fois à Pépin par le pape Étienne II à la fin du VIIIe siècle, devenu titre officiel sous le pontificat de Paul II (1464-1471). Il était enfin qualifié d’« évêque du dehors », c’est-à-dire de protecteur de l’Église, depuis que Charlemagne avait mis son épée au service du pape contre la menace des Lombards. Or, ce furent précisément l’antériorité de l’Église de France et l’étroitesse de ses liens avec la monarchie qui compliquèrent la réception des décrets tridentins.

Le clergé français se targuait de son ancienneté et de la protection du souverain pour revendiquer des « libertés gallicanes ». Si le mot « gallicanisme » est d’invention tardive – ce néologisme apparut sous la Restauration, au début du XIXe siècle –, il désigne un esprit d’indépendance qui remonte au moins aux conciles parisiens de 1398 et 1406. Selon Victor Martin, l’abbé bénédictin du Mont-Saint-Michel Pierre Le Roy (≈1410) fut le premier champion de cette doctrine. Celle-ci se fondait sur la certitude que le premier des royaumes chrétiens avait gardé, mieux que les autres nations, la pureté de la primitive Église. Le « gallicanisme ecclésiastique » ne recouvre pas exactement le « gallicanisme politique ». Le premier était revendiqué par des clercs qui se réclamaient du cardinal Pierre d’Ailly (1351-1420) et de Jean Gerson (1363-1429). Présents au concile de Constance, ces deux docteurs parisiens avaient contribué à la formulation des thèses conciliaristes. Le second était incarné par les hommes de loi et les magistrats des parlements, comme le juriste Pierre Pithou sous Henri IV. Le gallicanisme ecclésiastique adhérait à l’idée que l’autorité pontificale était bornée en France par les canons des anciens conciles nationaux, tandis que le gallicanisme politique affirmait surtout l’indépendance absolue du roi dans son royaume. Les doctrines gallicanes recherchèrent une voie intermédiaire propre à la France, entre le schisme anglican qui plaçait l’Église sous le contrôle de l’État, et les monarchies confessionnelles de la péninsule ibérique, où les lois de l’Église s’imposaient à l’État.

Cette « orgueilleuse solitude », selon la formule d’Alain Tallon, renvoie également à la spécificité religieuse du royaume des derniers Valois. Sous le règne d’Henri II (1547-1559), une minorité protestante en voie d’affirmation coexistait difficilement avec la majorité catholique. Le roi se méfiait du concile de Trente qu’il jugeait soumis à son adversaire Charles Quint, et entendait résoudre par ses propres forces la question protestante, au moyen d’une répression légale accrue. Cette politique n’empêcha pas les progrès du calvinisme : l’Église de Paris fut dressée en 1555, et un premier synode national se tint l’année de la mort du roi. Elle fut néanmoins poursuivie sous le règne de François II à l’instigation des Guises, François et son frère Charles, cardinal de Lorraine, qui contrôlaient le conseil royal. La puissance acquise par cette famille étrangère inquiétait toutefois les catholiques modérés. La mort soudaine de François II, le 5 décembre 1560, rabaissa leur influence. La minorité de son frère cadet, Charles IX, imposa une régence confiée à la reine mère, Catherine de Médicis.

La veuve d’Henri II demeure entourée d’une « légende noire », liée à une lecture contestable de son rôle dans les massacres de la Saint-Barthélemy. Dans les caricatures révolutionnaires étudiées par Annie Duprat, elle véhicule l’image de la reine machiavélique et criminelle, en compagnie de Frédégonde ou de l’infortunée Marie-Antoinette. Cependant, la régente aspirait surtout à résoudre pacifiquement les désordres religieux qui secouaient le royaume. Bien loin de la réputation de fanatisme qui l’entoure, l’attitude de Catherine se caractérise par la liberté spirituelle. Une lettre de 1548 prouve qu’elle avait lu et apprécié une traduction française de l’Alphabeto christiano de Juan de Valdès (≈1541), un humaniste espagnol de tendance érasmienne. Sa volonté de protéger des hérétiques notoires auprès des autorités romaines finit d’ailleurs par attirer l’attention du Saint-Office sur sa propre orthodoxie. Cette suspicion s’exprime en termes feutrés dans les rapports diplomatiques, et de façon plus brutale dans les enquêtes inquisitoriales. Bien que les preuves manquent pour relier la reine au spiritualisme valdésien, Alain Tallon souligne leur convergence sur la simplification du culte, l’indifférence à l’égard des formulations dogmatiques rigides, et la volonté de réformer sans violences les abus et les superstitions.

Alors que le concile de Trente s’apprêtait à reprendre ses travaux sous l’égide de Pie IV, le clergé gallican se défiait de cette assemblée d’étrangers, éloignés des réalités françaises. Quelques voix s’élevèrent en faveur d’un concile national pour résoudre la crise religieuse. Catherine de Médicis, avec l’appui du chancelier Michel de L’Hospital, préféra organiser une grande conférence sous l’autorité royale. Le 9 septembre 1561, s’ouvrit à Poissy, dans les murs du prieuré Saint-Louis, un colloque entre des théologiens catholiques, sous l’autorité du cardinal de Tournon, et des théologiens protestants de diverses tendances. Calvin y envoya une députation conduite par Théodore de Bèze. Des luthériens allemands, également invités, n’arrivèrent qu’après la fin des discussions. Le pape, qui n’avait pu empêcher ce colloque, s’y fit représenter par Hippolyte d’Este, cardinal de Ferrare, ainsi que par Diego Lainez, supérieur général des jésuites. Les espoirs de la régente furent déçus car les prélats français, poussés par le cardinal de Lorraine, n’étaient pas décidés à transiger. Théodore de Bèze, de son côté, reçut des instructions précises de Calvin qui précipitèrent la rupture. Catholiques et réformés ne pouvaient s’entendre sur le sujet de la Présence réelle, et l’assemblée se sépara le 14 octobre sur un échec. Le chancelier promulgua alors, le 17 janvier 1562, l’édit de Saint-Germain-en-Laye qui autorisait le culte protestant, limité à deux lieux par bailliage. Mais les magistrats ne se montrèrent pas plus dociles que le clergé et plusieurs parlements refusèrent de l’enregistrer. Le massacre de Wassy, perpétré par le duc de Guise le 1er mars 1562, précipita une guerre civile qui avait déjà commencé dans le Sud-Ouest.

Les troubles reléguèrent le problème de la réception des mesures tridentines au second plan. Quand, en 1584, le huguenot Henri de Navarre devint l’héritier présomptif de la Couronne, ce fut la catholicité même du royaume de France qui se vit menacée. En septembre 1585, une bulle du pape Sixte V excommunia Henri comme hérétique et relaps. La sanction fut renouvelée en 1590 par Grégoire XIV, à l’encontre de celui qui était désormais roi de France. Réconcilié avec l’Église de Rome le 17 septembre 1595, Henri IV fut tenté de prouver la sincérité de son abjuration en cédant aux prières du pape qui réclamait l’adoption du concile. Il se heurta alors à la résistance des parlements, au nom des principes gallicans. Les lettres patentes de réception restèrent dans les archives de la chancellerie. Aux états généraux de 1614, alors que les députés du clergé tentaient d’obtenir la reconnaissance légale des décrets, ils rencontrèrent cette fois l’opposition du tiers état. Profitant de la jeunesse de Louis XIII, les évêques français tranchèrent le différend par un coup de force. Réunis en assemblée dans le couvent des Augustins de Paris, le 7 juillet 1615, ils prirent la résolution de recevoir le concile, promettant de l’observer dans la mesure du possible « par leurs fonctions et autorité spirituelle et pastorale ». Ils émirent le souhait que les décrets fussent publiés dans des synodes à tenir dans les six mois, puis dans tous les diocèses du royaume. Cette audace réjouit le nonce Ubaldini, pourtant, il ne faut pas y voir la revendication d’une indépendance à l’égard du pouvoir temporel. Les prélats français voulaient surtout bénéficier des mesures conciliaires qui renforçaient leur autorité au sein de chaque diocèse.

Ni les revendications gallicanes ni les troubles civils n’empêchèrent finalement l’adoption, à la fois progressive et prudente, de la législation tridentine dans le royaume du Très-Chrétien. La grande ordonnance réformatrice de Blois, promulguée par Henri III en 1579, en reprit l’essentiel des dispositions disciplinaires. Les actes des conciles provinciaux organisés dans les années 1580, à Aix, Bourges, Bordeaux ou Toulouse complétèrent ce dispositif. Catherine de Médicis et ses fils ne voulurent pas recevoir les textes du concile, mais les réserves de la monarchie et des gens du roi ne privèrent pas la France de participer, avec un décalage de quelques décennies, au mouvement de la Réforme catholique.

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La disparition de la societas christiana résulta donc des choix religieux assumés par les princes et les monarques européens au cours du XVIe siècle. À l’Europe chrétienne se substitua l’Europe des confessions chrétiennes. La crainte partagée des catholiques et des protestants devant la progression de l’Empire turc – Chypre était conquise en 1571 – ne parvint pas à rénover le mythe d’un Occident uni par le pape et l’Empereur. Pour le capucin Joseph de Paris, auteur sous Louis XIII d’une Complainte de la pauvre Grèce au Roy Louis Le Juste et aux François restée manuscrite, c’étaient les dissensions religieuses et les guerres domestiques qui avaient permis à la Sublime Porte d’étendre son influence. Les Mémoires de Jean de Saulx, vicomte de Tavannes, publiés en 1625, dressent le même constat. Néanmoins, les appels à la croisade, susceptible de refaire l’unité confessionnelle des Européens, restèrent lettre morte et n’influencèrent pas les relations entre les États. Au début du XVIIe siècle, alors que la reconnaissance de la Confession d’Augsbourg divisait l’Empire, que l’Angleterre avait rompu avec Rome, que la France sortait épuisée des troubles civils, seul le roi d’Espagne pouvait revendiquer l’héritage médiéval. Jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, observe Christian Hermann, il s’efforça de maintenir sur la partie de l’Europe qu’il gouvernait, comme dans le Nouveau Monde, « la République Chrétienne, l’accord du sacerdoce et de l’empire ». Un tel dessein lui imposa de lourds sacrifices financiers et humains. L’effondrement de l’hégémonie espagnole au milieu du XVIIe siècle scella la faillite de la monarchie hispanique, laquelle, « ayant perdu l’espoir de sauver l’Europe chrétienne, [survécut] en manque de légitimité ».