Sentir et penser

Peggy Avez, Charles Capet et Gweltaz Guyomarc'h (dir.)

DOI : 10.4000/books.septentrion.35644

Éditeur : Presses universitaires du Septentrion

Lieu d'édition : Villeneuve d'Ascq

Année d'édition : 2013

Date de mise en ligne : 28 mars 2019

Collection : Philosophie

ISBN électronique : 9782757427538

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782757404546

Nombre de pages : 184

Référence électronique

AVEZ, Peggy (dir.) ; CAPET, Charles (dir.) ; et GUYOMARC'H, Gweltaz (dir.). Sentir et penser. Nouvelle édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2013 (généré le 19 septembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septentrion/35644>. ISBN : 9782757427538. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.35644.

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S’il est une dualité majeure qui a traversé et polarisé toute l’histoire de la philosophie, c’est bien celle entre « sentir » et « penser ». Nous sommes accoutumés à opposer l’immanence vivante du sentir, subjective et singulière, à la rationalité anonyme d’une pensée visant l’universel et l’immuable. Mais ce cloisonnement est-il pour autant pertinent ? L’activité de penser se construitelle contre la sensibilité ou à partir d’elle ?
Il n’y a sans doute aucun philosophe pour qui ces questions n’aient représenté une urgence, en ce qu’elles interrogent le sens même du philosopher. Plus encore, le paradoxe « sentir et penser » concerne l’existence humaine dans toutes ses dimensions. Que signifient parler, agir ou éprouver, pour un être qui, « animal rationnel », à la fois sent et pense ? L’enjeu devient alors de savoir comment et jusqu’où s’élabore cet entrecroisement constant de la pensée et du sentir.
Les contributions rassemblées dans ce volume proposent de parcourir ces questions, depuis l’Antiquité jusqu’aux philosophies contemporaines. Elles font suite aux journées « TransPhilosophiques » (2010) qui, sous le parrainage de Nicolas Grimaldi, ont rassemblé doctorants et jeunes chercheurs de France et de Belgique.

Peggy Avez

UMR STL – Université de Namur, agrégée de philosophie, travaille sur l’histoire du concept de liberté et ses enjeux sociaux contemporains.

Charles Capet

UMR STL, professeur certifié de philosophie, a travaillé sur le Scottish Enlightenment, notamment sur l’esprit et la nature chez David Hume.

Gweltaz Guyomarc'h

UMR STL – Université Lille 3, agrégé et docteur en philosophie, travaille sur l’histoire de la métaphysique dans l’Antiquité et le commentarisme antique.

Sommaire

Avant-Propos

Peggy Avez et Gweltaz Guyomarc’h

1 – Sentir et philosopher

Deux versants de la philosophie

Nicolas Grimaldi

Expériences affectives et cristallisations conceptuelles de la liberté

Exhumer le sentir de dessous la pensée de l’être libre

Peggy Avez

2 – Vivre et agir

Ainsi parlait la vie

Sentir et penser chez Michel Henry

Hugues Dusausoit

I) Monisme de la représentation et dualité de l’apparaître

II) Philosophie de la vie et négation de la vie

Conclusion

Au-delà du percept et du concept

Le temps comme structure catégoriale chez Dietrich de Freiberg

Véronique Decaix

L’origine de l’action intentionnelle selon Aristote

Julie Journeau

I) L’intellect et la sensation : deux facultés qui me meuvent

II) Distinguer l’intellect et la sensation par les actions qu’ils engendrent

III) La faillibilité de l’homme

Sentir et penser dans sa langue, et en d’autres

François Thomas

I) Deux conceptions du langage

II) L’expérience de la langue

Conclusion

3 – Théorie et sensation

« Feeling and Thinking » chez Hume

Le feeling comme critère irrationnel du raisonnable et condition de la pensée

Charles Capet

I) Feeling and Thinking : une différence d’intensité sentie qui permet la distinction entre le souvenir et la fiction

II) Feeling et croyance causale : l’adhésion comme « manière particulière de concevoir »

III) Le feeling comme recours sceptique au subjectif assurant le secours de la pensée

IV) L’apparente inconciliabilité entre le feeling personnel et l’existence de croyances communes

Conclusion : une tonalité affective colore toutes les actions et pensées des hommes

La différence entre sentir et penser selon Aristote

Intellection et sensation font-elles l’objet de la même science ?

Gweltaz Guyomarc’h

I) Le problème « âme-esprit »

II) Les analogies entre sentir et penser

III) L’intellect comme objet de la physique

Conclusions

4 – Sentiment et émotion

Le sens de l’émotion

Un indice de la situation fondamentale de l’homme au monde

Édouard Jolly

Introduction

I) Sartre et le problème des deux mondes

II) La brèche de Heidegger

III) Polyphonie émotionnelle et nature de l’existence

Conclusion

L’émotion dans le premier chapitre des Deux sources de la morale et de la religion

Arnaud Bouaniche

La pitié entre sentir et penser

Charlotte Murgier

I) L’émotion, jugement incarné

II) La pitié et ses conditions

III) La pitié et son éducation

Les auteurs

Avant-Propos

Peggy Avez et Gweltaz Guyomarc’h

Nos remerciements vont à Christian Berner et Philippe Sabot pour leur aide précieuse et leur confiance. L’organisation des Journées d’étude fut assurée par Peggy Avez, Véronique Decaix, Charles Capet et Gweltaz Guyomarc’h. Cette logistique a bénéficié des conseils précis de Florence Thill et Hélène Colnot et du soutien d'Olivier Leroux et Perrick Penet.

Les idées ne connaissent de frontières disciplinaires que celles que nous leur avons données, par souci de méthode et de rigueur. Si le degré de précision de la recherche requiert une focalisation de l’effort et, par là, un rétrécissement de son objet, il reste que, pour la philosophie du moins, le cloisonnement serait contre-productif s’il n’était dépassé par le dialogue. Traverser les frontières sédimentées au sein de la philosophie, c’est la faire vivre et lui donner sens ; c’est aussi faire de la diversité non pas un motif de dispersion mais l’occasion d’une rencontre.

En réalité, la définition même de l’activité philosophique implique de manière intrinsèque un réquisit trans-philosophique, fondant ainsi le constat kantien : on ne pense bien qu’à plusieurs. On ne pense bien que là où la différence se fait ouverture au débat. N’en va-t-il d’ailleurs pas ainsi des problèmes éminemment philosophiques ? En eux, plus de cloison. Leur universalité n’a rien d’un fourre-tout : elle est la marque d’une exigence de sens, comme le nerf de son explicitation.

De ce type de problèmes relève celui des rapports entre la sensibilité et la pensée, qui ne peuvent être schématiquement opposés. Certes, le sensible nous ouvre au monde dans une immanence vivante, là où la pensée semble exiger de s’en déprendre et d’effectuer un pas en arrière, en-deçà de la singularité de mes affects et vers la neutralité d’une rationalité anonyme. Les couleurs que revêt le monde aux yeux du sujet sentant deviendraient transparentes sous le regard d’une pensée qui cherche l’immuable.

Mais, alors, comment interpréter les métaphores – récurrentes dans l’histoire de la philosophie – de la pensée comme œil de l’âme, intuition intellectuelle, inspection de l’esprit, saisie intellectuelle ou compréhension du sens ? Ne faut-il y voir que les effets d’un transport poétique indu ? Ou bien indiquent-elles qu’une pensée attentive est une pensée qui se rend sensible à son objet et à elle-même ?

Aussi, parce que toute sensation est en elle-même signifiante, parce qu’il n’y a pas d’affect pur de toute dimension discursive et culturelle, parce qu’enfin la fatigue du penseur est d’abord celle de son corps, la sensibilité pourrait bien constituer la teinte variable et le lieu natif de la pensée. Qu’il y ait des formes de pensée qui, dans leur champ propre, oublient et recouvrent ce sol, reste certainement nécessaire. Mais si la philosophie a d’abord pour tâche de décrire ce qu’il en est de notre expérience, il lui incombe de s’immerger dans le sensible pour y trouver une idéalité toujours déjà à l’œuvre. Selon le mot d’Eschyle : pathei mathos, c’est dans l’épreuve toujours déjà sensible que l’homme peut apprendre.

Les contributions qu’on va lire sont autant de tentatives pour cerner ce problème, voire pour en dégager des voies de résolution. Elles font suite aux Journées d’étude « TransPhilosophiques » qui se tinrent à Lille en 2010, rassemblant doctorants et jeunes docteurs lillois et belges. Cette première édition fut inaugurée par un parrain d’exception : Nicolas Grimaldi, qui nous fit l’honneur de traverser la France non seulement pour écouter tous les intervenants, mais encore pour ouvrir la première journée. Professeur émérite de l’université Paris IV-Sorbonne, Nicolas Grimaldi excelle dans l’art de repenser l’histoire de la philosophie à l’aune des problèmes inhérents à l’existence. Aussi propose-t-il avec Schopenhauer de voir dans l’articulation du sentir et du penser deux versants de la philosophie, dont l’un – sur le modèle géométrique – définit la pensée par l’exercice de la seule faculté logique, tandis que l’autre part des sentiments originaires que toute conscience éprouve et assigne ainsi à la pensée le point de départ qu’est la vie.

Peggy Avez prend la suite immédiate de la voie tracée par Nicolas Grimaldi en proposant une réflexion sur le soubassement affectif qui se trouve au fondement des conceptions de la liberté dans l’histoire de la philosophie. Dégageant ainsi « trois concepts paradigmatiques » de la liberté, elle se propose de montrer à chaque fois comment ces expressions conceptuelles s’enracinent dans une expérience particulière, un sentiment premier d’aliénation. Les constructions philosophiques seraient ainsi des manières signifiantes d’habiter le monde.

Les Journées d’étude se sont ensuite distribuées en trois demi-journées, chacune cherchant à ouvrir une perspective singulière sur le couple « Sentir et penser ».

Dans la première, il fut question de « vivre et [d’] agir », c’est-à-dire de la manière dont notre existence dans ses dimensions les plus concrètes affronte constamment la dualité de la sensation et de la conception.

Ainsi Hugues Dusausoit nous invite-t-il à repenser l’articulation du sentir et du penser d’après la phénoménologie développée par Michel Henry. Si la pensée est le mode d’apparaître de la représentation, Michel Henry n’en maintient pas moins un autre mode de donation phénoménologique qu’il nomme le plus souvent la « vie ». Il s’agit alors d’expliciter l’articulation de ces deux modalités et l’irréductibilité de leur dualité au sein de la philosophie d’Henry, en consacrant une attention particulière aux apports nietzschéens.

Véronique Decaix centre sa contribution sur la question du temps, en particulier dans son traitement par Dietrich de Freiberg (fin du XIIIe – début du XIVe). Le dominicain allemand s’est en effet efforcé de surmonter une tension inhérente au temps, le double fait qu’il soit constitué par l’âme, au plus intime d’elle-même, et, cependant, intra-mondain. Nous sommes dès lors invités à concevoir le temps par-delà une opposition fruste entre sentir et penser, entre dedans et dehors.

Julie Journeau explore, grâce à Aristote, la dualité entre sentir et penser dans la dimension pratique de notre vie. Qu’est-ce qui nous fait agir ? Quand Aristote analyse l’action dans Du m ouvement des Animaux, la sensation autant que la pensée sont considérées comme pouvant être à l’origine des actions intentionnelles. Le propos entend donc montrer comment cette union est particulièrement manifeste dans le cas du syllogisme pratique.

Enfin, François Thomas prend pour point de départ les langues et notamment la langue maternelle : nous apprenons à penser dans une langue, mais aussi et simultanément à mettre en mots et interpréter nos sentiments et émotions. Mais le problème devient alors de savoir comment respecter l’attachement affectif à la langue maternelle, sans enfermer dangereusement l’individu dans des manières de sentir et de penser prédéterminées.

La deuxième demi-journée, intitulée « Théorie et sensation », s’interrogeait plus particulièrement sur le versant épistémologique et psychologique du problème, c’est-à-dire sur la manière dont les philosophes avaient abordé le couple de la sensation et de la pensée à l’intérieur de leurs théories de l’âme ou de l’esprit.

Charles Capet prend à bras le corps le duo « feeling and thinking » chez Hume. Loin d’être relégué dans la sphère du simplement subjectif et d’être pour cela exclu du raisonnement valide, le feeling correspond chez le philosophe écossais à un « certain je-ne-scai-quoi » qui demeure déterminant au sein de la pensée. Pour le démontrer, Charles Capet étudie donc deux sens de feeling, l’un portant sur la croyance causale, l’autre sur l’adhésion aux démonstrations.

Gweltaz Guyomarc’h, quant à lui, remonte dans le temps et retrouve Aristote en se demandant quelle science, chez le Stagirite, étudie sensation et intellection. Si Aristote s’efforce de concevoir sensation et intellection ni comme séparées, ni comme identiques, mais comme différentes, en ce cas, incombe-t-il pour autant à la même science de les étudier ? La théorie de pensée relève-t-elle de la même science qui étudie la sensation dans Traité de l’âme, à savoir la physique ?

La dernière demi-journée a réuni trois contributions qui entreprennent d’analyser une expérience à la croisée de la sensation et de la pensée : l’émotion.

Édouard Jolly trouve ainsi des ressources chez le philosophe G. Anders pour dépasser l’opinion selon laquelle l’émotion ne serait que l’expérience d’une faiblesse du « penser » face à un « sentir » trop intense. Démontrant ainsi que tout objet est appréhendé sur un fond émotif, la contribution cherche à redéfinir cette attitude naturelle dans toutes ses dimensions, jusques et y compris son versant politique.

Arnaud Bouaniche, de son côté, se concentre sur la conception originale de l’émotion au cœur des Deux sources de la morale et de la religion. Bergson y affirme qu’« il y a des émotions qui sont génératrices de pensée » et, loin de tout romantisme, réévalue ainsi les rapports entre la pensée et la sensibilité, en rupture avec toute une tradition intellectualiste repoussant l’affectivité en dehors de toute rationalité.

Enfin, Charlotte Murgier prend en charge l’analyse d’une émotion singulière, la pitié, à travers la confrontation d’Aristote et de Rousseau. « Connaissance sensible », la pitié en effet implique une réflexivité qui nous reconduit de l’autre, reconnu comme souffrant, à nous-mêmes. Mais cette pensée est en même temps prise tout entière dans le sensible puisque cette reconnaissance, loin d’être vécue sur le mode de la contemplation désengagée, s’accompagne elle-même d’une affection.

En interrogeant ainsi, à travers les entrelacs du sentir et du penser, la vie, la liberté, le temps, l’action, la langue, la croyance, la science, l’émotion et l’affectivité, les contributions qui vont suivre témoignent de la qualité des dialogues qui se sont instaurés pendant ces deux journées, forgeant ainsi des moments qu’on aura espérés effectivement « trans-philosophiques ».

Auteurs

Peggy Avez

Université de Namur. UMR 8163 Savoirs Textes Langage

Gweltaz Guyomarc’h

Université Lille 3. UMR 8163 Savoirs Textes Langage

1 – Sentir et philosopher

Deux versants de la philosophie

Nicolas Grimaldi

La pensée ne s’entend pas de façon univoque. Tantôt, comme attribut, on l’oppose à l’étendue. Alors que tout est divisible dans l’étendue, la pensée est indivisible. Alors que tout coexiste simultanément dans l’étendue, la pensée n’est assignée à aucun lieu ni à aucun moment. Étant ici, je puis penser à ce qui se passe ailleurs. Quant à ma pensée de maintenant, elle peut être tout occupée de ce qui n’est plus comme de ce qui n’est pas encore. Les limites de mon corps ne sont donc pas celles de ma pensée. Dans la mesure où tout ce qui affecte mon corps affecte aussi ma pensée (comme les excitants, les sédatifs, ou quelque accident neurologique), on reconnaîtra une immanence de mon corps à ma pensée. Mais dans la mesure où ma pensée « ne se tient jamais au temps présent », où je me sens insatisfait alors même que mon corps est repu, dans la mesure même où, dans l’ascétisme, le sacrifice, ou la mortification, ma pensée s’affirme dans ce qui nie le corps, on reconnaîtra une transcendance de ma pensée par rapport à mon corps.

En un autre sens, on caractérise la pensée en la distinguant du sentiment. Je conduis ma pensée, mais je subis mes sentiments. Presque tout est contrôlé dans la première et incontrôlé dans les seconds. Il n’y aurait de véritable pensée que délibérée, argumentée, démontrée, consentie ; alors que nos sentiments sont irréfléchis, et nous inclinent ou même nous emportent malgré nous. Ce que je pense, c’est parce que la vérité s’en impose à moi comme elle s’imposerait à tout autre. À l’inverse, rien de moins partageable que nos sentiments. Car ce n’est pas parce qu’une femme est aimable que je l’aime, mais c’est parce que je l’aime que je la trouve aimable. Qu’il s’agisse d’une impression subjective et non d’une qualité objective de la personne, nous en avons la preuve dans le fait que les autres n’éprouvent pas le même amour que moi, et s’étonnent même parfois du mien. Donc, la pensée s’oppose au sentiment non seulement comme le volontaire à l’involontaire, mais aussi comme ce qui est universel en droit par rapport à ce qui ne peut être que particulier.

Toutefois, comme Pascal se plaisait à le rappeler à l’arrogante raison, « c’est sur les connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie », car « les propositions se concluent, mais les principes se sentent. »1 Pour pathétiques qu’elles soient, n’y a-t-il pas d’ailleurs des expériences si communes à tous les vivants qu’on les peut dire universelles ? Le besoin, le désir, l’effroi, ne sont-ils pas des sentiments si originaires qu’il suffit de vivre pour les éprouver ? Peut-on même comprendre la vie qui s’y exprime si on ne prend appui sur ce qu’ils en révèlent ? Dans une telle perspective, la pensée ne devra-t-elle pas chercher en quelque sentiment l’intuition originaire ou le fait primitif sur lesquels fonder ses analyses ? La mélancolie ne nous fait-elle rien connaître de notre attente, de son échec, de notre rapport à nous-mêmes, aux autres, et à la mort ? En nous faisant éprouver que nous manquons subjectivement de tout alors même que nous ne manquons objectivement de rien, l’ennui ne nous fait-il pas comprendre quelque chose d’essentiel sur la nature du temps et le sens de la vie ?

Il y aurait donc deux versants de la philosophie. Cherchant à développer une pensée affranchie de tout sentiment, l’un d’eux ferait de la géométrie le modèle de toute connaissance, et de la connaissance logique le modèle de toute pensée. L’autre trouverait son fondement dans l’expérience de la vie et dans le sentiment originaire qu’en a toute conscience, qu’on le nomme attente, désir, effort, ou volonté. Jamais ces deux versants n’ont été aussi nettement caractérisés que par Schopenhauer dans le XVIIIe chapitre du Monde comme volonté et représentation.

Souhaitant apporter quelques compléments à la doctrine selon laquelle les phénomènes de ce monde ne font qu’objectiver ce qui se manifeste immédiatement à la connaissance comme volonté, je vais commencer par présenter une série de faits psychologiques qui prouvent que la volonté est l’élément le plus originaire et le plus fondamental de notre conscience, et combien elle l’emporte sur notre entendement au point de se le subordonner. Une telle démonstration est d’autant plus nécessaire que tous les philosophes avant moi, du premier jusqu’au dernier, ont identifié l’être de l’homme à la connaissance et l’ont défini comme essentiellement pensant. Source de toutes les autres, il n’y a pas d’erreur plus ancienne ni mieux partagée. Après des millénaires de pensée philosophique, c’est donc elle qu’il faut d’abord dénoncer pour en débarrasser la philosophie… Le vouloir-vivre étant le principe premier et absolu, c’est lui qui doit être le point de départ de la philosophie.2

Tel est le texte que je vais me borner à commenter. On y aura remarqué deux thèmes essentiels : le premier étant qu’il y a une preuve ou une argumentation par l’expérience affective (ce que l’on sent), et le second dénonçant l’arrogance de la logique (de la pensée pure) quand elle se prétend seule capable de rendre raison de la réalité.

Il nous faut toutefois bien comprendre au préalable que la volonté dont il s’agit ici n’est pas transitive. Elle ne consiste pas à vouloir ceci ou cela. Dans ce cas, en effet, comme chez Saint-Thomas ou chez Descartes, il faudrait d’abord connaître ce qui est désirable avant de le vouloir, et on retomberait dans le primat de la connaissance par rapport à la volonté. Au contraire, la volonté dont il s’agit ici, cette volonté qui se veut elle-même, n’est autre que « le vouloir-vivre »3. Aussi Schopenhauer dit-il que « l’organisme est la volonté individuelle qui s’est objectivée », ou encore qu’il est « le phénomène immédiat de la volonté. »4 Par conséquent, ce qu’il appelle ici volonté, c’est la vie prenant conscience de soi. La vie s’éprouve alors comme désir5. C’est pourquoi, explique Schopenhauer, « l’unique chose que la conscience nous fasse connaître de nous-mêmes, ce sont des mouvements de notre volonté, à savoir tout ce qui constitue immédiatement le bonheur ou la souffrance, le plaisir ou la douleur. »6 Ce que nous sentons par conséquent dans tous nos sentiments, c’est ce que veut en nous la vie.

Nous allons donc examiner :

s’il est vrai que la connaissance pure soit inapte à comprendre la vie,

en quoi la vie répudie les règles d’une logique analytique, et se révèle dans l’expérience pathétique que nous en avons spontanément.

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Considérons trois des philosophies les plus emblématiques qui, à l’exemple de la géométrie, ont prétendu se constituer purement a priori : celle de Descartes, celle de Spinoza, et celle de Malebranche.

Chacun se rappelle la méthode cartésienne. Elle se résume tout entière à réduire le composé au simple, et à déduire toutes nos connaissances des plus immédiates et plus certaines d’entre elles. Or, innés à notre esprit, ces natures simples, ces premiers principes, ces semences de vérité, nous sont donnés dans une intuition. Cette intuition, il n’y a qu’un entendement pur pour la concevoir. Pur, c’est-à-dire rendu à sa nature originaire, avant que son union avec le corps ne nous ait fait imaginer toutes sortes d’idées confuses. Toute l’entreprise ne pourra donc se développer que sous la condition de penser comme si nous n’avions pas de corps : abducere mentem a sensibus. Ainsi font en effet les géomètres, qui ne se mettent pas en peine d’observer la réalité pour en savoir la vérité. En nous prouvant d’une part l’existence de Dieu, et d’autre part qu’il n’est pas trompeur, le grand appareil de la 3e et de la 5e Méditations n’avait en effet d’autre but que de fonder la vérité de nos déductions, c’est-à-dire de garantir la conformité de l’ordre des choses à celui de nos idées claires et distinctes. Pour que le réel soit en accord avec notre pensée, il suffit à notre pensée d’être en accord avec elle-même. Aussi la 5e Méditation s’achève-t-elle par l’assurance que nous y avons acquise de « parvenir à une science parfaite touchant une infinité de choses, non seulement de celles qui sont en Dieu, mais aussi de celles qui appartiennent à la nature corporelle en tant qu’elle peut servir de démonstration aux géomètres, lesquels n’ont point d’égard à son existence. »7 Voilà comment l’idée claire et distincte, chez Descartes, a le même statut que l’idée adéquate chez Spinoza. La vérité n’est plus ce qui est conforme à la réalité, mais ce à quoi toute réalité ne peut qu’être conforme.

Pour ne jamais s’écarter de la vérité, les 2e et 3e règles du Discours nous prescrivent uniquement de composer et de décomposer par ordre nos idées, postulant ainsi que le tout n’est jamais autre chose que la somme et l’ordonnancement de ses parties. De la sorte, il va de soi que la vie et ses organismes étaient rejetés comme de simples illusions8, et qu’on ne devait pas trouver plus de différence entre un vivant et un cadavre qu’entre une montre dont les aiguilles indiquent l’heure et celle dont un rouage s’est rompu. Parce que sentir c’est penser, tout ce qui est dépourvu de pensée est incapable de sentiment. N’y ayant rien de plus dans les animaux que dans diverses machines, il n’y a pas lieu de leur supposer plus de sentiment que nous n’en supposons à une horloge ou à un moulin.

Nous trouvons chez Malebranche un des exemples les plus saisissants d’un tel délire rationnel. Si les animaux avaient une âme, dit-il, ils souffriraient. Or ils sont innocents. Puisque leur souffrance serait une injustice, Dieu n’a pas dû la permettre9. Que les animaux aient une âme serait donc contraire à l’Ordre, et par conséquent au principe même de la création. Donc, les animaux ne sentent rien.

Peut-être n’y a-t-il pas de principes logiques plus incompatibles avec le fait même de la vie que les 2e et 3e axiomes cartésiens. L’un pose comme une évidence originaire que « le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé. » Jamais, par conséquent, le passé ne se continue, ne se perpétue, ni ne s’accomplit dans le présent. Descartes ne se serait donc pas laissé aller à dire que le bourgeon est la vérité de la graine, et que la fleur est la vérité du bourgeon. Ainsi récuse-t-il a priori qu’il puisse y avoir aucun passage de la puissance à l’acte, aucune continuité génétique, aucun développement spontané, aucune croissance, et par conséquent aucune vie.

Le 3e axiome nie qu’« aucune chose, ni aucune perfection d’aucune chose actuellement existante, puisse avoir le néant, c’est-à-dire aucune chose non existante, pour la cause de son existence. » Pas plus que le présent ne peut être déterminé ni configuré par le passé, pas plus ne peut-il donc être attiré ou dynamisé par l’avenir. En même temps que s’en trouve répudiée la notion aristotélicienne d’entéléchie, s’en trouvent aussi récusées toute tendance et toute finalité.

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