Le Seigneur incarné

Tous droits de traduction,
d’adaptation et de reproduction
réservés pour tous pays.

© 2018, Groupe Elidia
Éditions Lethielleux
10, rue Mercœur - 75011 Paris
9, espace Méditerranée - 66000 Perpignan

www.editionslethielleux.fr

ISBN : 978-2-249-62594-7
EAN Epub : 9782249626609
ISSN : 2606-6831

fr. Thomas Joseph White, o.p

Le Seigneur incarné

Étude thomiste de christologie

En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes. Et la lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l’ont pas reçue.

Jean 1, 4-5

L’Incarnation, allusion à moitié devinée, don à demi compris.

Là s’effectue l’impossible union des sphères,

Là, passé et futur sont conquis,

Et réconciliés.

T. S. ELIOT, The Dry Salvages

Si vous croyez en la divinité du Christ, vous devez aimer le monde à la hauteur des efforts que vous déployez pour le supporter.

FLANNERY O’CONNOR, Lettre à A. (Automne 1955)

Je vis, au-dessus de milliers de lampes,

Un Soleil qui les allumait toutes,

Comme le nôtre allume celles que nous voyons au-dessus de nous.

Et à travers la vive lumière apparaissait la splendide substance,

Si brillante que ma vue ne la supportait point.

Ô Béatrice, doux et cher guide !

Elle me dit : « Ce qui te vainc

Est une vertu à laquelle aucune ne résiste.

Là est la sagesse et la puissance si longtemps désirées,

Qui ouvrirent la route entre la terre et le ciel. »

DANTE, Le Paradis, XXIII

Remerciements

Je souhaite manifester ma reconnaissance à tous ceux qui ont rendu possible la préparation de ce livre. Peut-être ne seront-ils pas d’accord avec tout ce qui y est écrit, mais ils n’en ont pas moins contribué de diverses manières aux réflexions et convictions qui le composent. Je souhaiterais remercier d’une façon particulière Sr Maria of the Angels, OP, Nicanor Austriaco, OP, Brian Daley, SJ, Emmanuel Durand, OP, Gilles Emery, OP, Jean-Miguel Garrigues, OP, Andrew Hofer, OP, Reinhard Hütter, James F. Keating, Greg La Nave, Matthew Levering, Bruce L. McCormack, Bruce D. Marshall, Chad Pecknold, Trent Pomplun, et Thomas Weinandy, OFM Cap. En outre, Michael Gorman et Guy Mansini, OSB, ont été d’une grande aide par leur relecture approfondie et perceptive de ce texte. Ce fut un privilège que de travailler avec Paul Higgins pour sa fine correction de ces chapitres. De même, je dois remercier tout particulièrement Sr Mary Dominic of the Holy Spirit, OP, pour sa relecture généreuse et sa défense « oxonienne » de la langue anglaise. Austin Litke, OP, m’a aimablement aidé, en de nombreuses occasions, à traduire en anglais certains textes latins¹.

Je suis reconnaissant aux éditeurs des divers journaux qui m’ont aimablement permis d’utiliser ici des essais publiés antérieurement, en particulier, Timothy Bellamah, OP, Bill Eerdmans, Reinhard Hütter, Greg La Nave, Matthew Levering, Joseph Mangina, et les Éditions de l’Université Catholique Américaine. Je suis reconnaissant à un titre particulier à la Faculté Pontificale de l’Immaculée Conception – Institut d’Études Dominicaines de Washington – qui, par leur soutien fraternel et leur amitié, ont rendu possible ce travail.

J’aimerais, en particulier, dédier cet ouvrage à Reinhard Hütter, Matthew Levering et Bruce Marshall. Dans l’étude de la théologie de Saint Thomas d’Aquin, leur amitié est une source continuelle d’inspiration.

1. Des versions antérieures de chapitres de ce livre ont déjà paru dans les publications suivantes.

Prolégomènes : “Classical Christology after Schleiermacher and Barth : A Thomist Perspective,” [« La christologie traditionelle d’après Schleiermacher et Barth : Une perspective thomiste »], Pro Ecclesia 20 (2011) : 229–63. Chapitre 2 : “The Pure Nature of Christology : Human Nature and Gaudium et Spes 22,” [« La pure nature de la christologie : la nature humaine et Gaudium et Spes 22 »], Nova et Vetera (Edition anglaise) 8, no. 2 (2010) : 283–322. Chapitre 3 : “How Barth Got Aquinas Wrong : A Reply to Archie J. Spencer on Causality and Christocentrism,” Nova et Vetera (Edition anglaise) 7, no. 1 (2009) : 241–70.

Chapitre 4 : “ ‘Through Him All Things Were Made’ (John 1 : 3) : The Analogy of the Word Incarnate according to St. Thomas Aqui nas and Its Ontological Presuppositions,” [« Et par Lui tout a été fait » (Jn 1, 3) : L’analogie du Verbe incarné selon St Thomas d’Aquin et ses présuppositions onto-logiques »], dans The Analogy of Being : Invention of the Antichrist, or the Wisdom of God ?, éd. Thomas Joseph White, 246–79 (Grand Rapids, Mich. : Eerdmans, 2010).

Chapitre 5 : “The Voluntary Action of the Earthly Christ and the Necessity of the Beatific Vision,” [« L’action volontaire du Christ terrestre et la nécessité de la vision béatifique »], The Thomist 69 (Octobre 2005) : 497–534.

Chapitre 6 : “Intra-Divine Obedience in Karl Barth and Nicene-Chalcedonian Christology,” [« Obéissance intra-divine chez Karl Barth et dans la christologie de Nicée et de Chalcédoine »], Nova et Vetera (Édition anglaise) 6, no. 2 (2008) : 377–402.

Chapitre 7 : “Jesus’ Cry on the Cross and His Beatific Vision,” [« Le cri de Jésus sur la croix et sa vision béatifique »], Nova et Vetera (Édition anglaise) 5, no. 3 (2007) : 555–82. Chapitre 8 : “Kenoticism and the Divinity of Christ Crucified,” [« La kénose et la divinité du Christ crucifié »], The Thomist 75 (2011) : 1–41.

Conclusion : Quelques phrases de ce chapitre sont reprises de “The Precarity of Wisdom : Modern Dominican Theology, Perspectivalism and the Tasks of Reconstruction,” [« La précarité de la sagesse : la théologie dominicaine moderne, le perspectivisme et l’œuvre de reconstruction »] in Ressour-cement Thomism : Sacred Doctrine, the Sacraments, and the Moral Life, éd. M. Levering and R. Hütter, 92–122 (Washington, D.C. : The Catholic University of America Press, 2009).

Avertissement pour l’édition française

L’édition anglaise originale de ce travail, The Incarnate Lord : A Thomistic Study in Christology, a paru pour la première fois en 2015 aux éditions de la Catholic University of America Press, Washington, DC.

Je suis reconnaissant à de nombreuses personnes qui ont contribué en France à rendre possible cette traduction. Tout d’abord le fr. Philippe-Marie Margelidon, o.p., qui a joué un rôle déterminant dans la mise au point et la direction du projet, et je le remercie tout particulièrement. Je tiens également à remercier Mme Pascale Robin qui a fait la traduction de manière efficace et élégante, et M. David Augustine, qui a travaillé avec diligence sur des aspects de l’appareil de notes de bas de page. Enfin, je suis très reconnaissant aux directeurs de la collection Sed contra et aux éditeurs d’ArtègeÉlidia-Lethielleux, Bruno Nougayrède et son collaborateur Loïc Mérian, pour leur générosité à accueillir ce livre.

Ce projet n’aurait pas pu se réaliser sans l’aide de toutes ces personnes. Que Dieu bénisse leurs efforts et tous ceux qui travaillent dans l’étude de la théologie catholique.

fr. Thomas Joseph WHITE, o.p.

12 septembre 2017

Abréviations des œuvres de saint Thomas d’Aquin

Comp. Theol. | Conpendium theologiae ad fratrem
| Reginaldum socium suum carissimum
Credo | Collationes super Credo in Deum
De ente | De ente et essentia
De Malo | Questiones disputatae de malo
De Pot. | De Potentia Dei
De Ver. | De Veritate
De Unione | De Unione Verbi Incarnati
Expos. de Trin. | Expositio super librum Boethii de
| Trinitate
In de Anima | Sententia super De Anima
In de Causis | In librum de causis expositio
In Col. | Super Epistolam ad Colossenses
In Cor. | Super I Epistolam ad Corinthios
In II Cor. | Super II Epistolam ad Corinthios
In de Div. Nom. | In librum beati Dionysii de divinis
| nominibus expositio
In Eph. | Super Epistolam ad Ephesios
In Gal. | Super Epistolam ad Galatas
In Heb. | Super Epistolam ad Hebraeros
In Ioan. | Lectura super Ioannem
In Matt. | Lectura super Matthaeum
In Meta. | In duodecim libros Metaphysicorum
| Aristotelis expositio
In Peri Hermeneias | Expositio libri Peryermenias
In Post. | Expositio Libri Posteriorum
In Rom. | Super Epistolam ad Romanos
In I Tim. | Super II Epistolam ad Romanos
Sent. | Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis
SCG | Summa contra Gentiles
ST. | Summa theologiae

Introduction ’Ontologie biblique du Christ

La religion catholique affirme que Jésus de Nazareth est le Fils de Dieu, engendré pour l’éternité par le Père, et qu’il s’est fait homme et a souffert pour la rédemption de la race humaine. Elle proclame également que ce Jésus qui a été crucifié sous Ponce Pilate est toujours vivant. Il a été relevé d’entre les morts et a été glorifié dans son corps humain de sorte à ne plus jamais mourir. L’Église catholique affirme que ces vérités revêtent aussi une signification objective pour tous les êtres humains et qu’une réelle compréhension du sens ultime de l’existence humaine n’est possible qu’à la lumière du mystère de Jésus Christ.

Sans aucun doute, ce sont là des revendications bien hardies, et même scandaleuses pour beaucoup. En les proclamant, les premiers chrétiens y trouvèrent la mort. Elles ont fait l’objet d’intenses discussions spéculatives au cœur de l’Europe médiévale, souvent en réponse aux objections des traditions religieuses non chrétiennes. À l’époque moderne, elles ont longtemps été considérées comme démodées, et même méprisées au sein de nombreux courants de la culture occidentale. Et, au sein de l’université moderne, elles n’occupent certainement plus cette position de référence et de vérité dont on les créditait naguère, sans doute même jusqu’au XVIIIe siècle. En effet, de nombreuses doctrines philosophiques qui ont profondément influencé la culture moderne se sont développées en opposition directe aux tenants dogmatiques classiques du catholicisme au sujet de la personne du Christ, du péché originel, de la réalité de la grâce, ou de l’autorité de la révélation divine. Néanmoins, quelles que soient les critiques - fussent-elles antiques, médiévales ou modernes - auxquelles le christianisme a dû faire face, son enseignement au sujet de la personne du Christ reste aujourd’hui un sujet fort peu étudié. En fait, on pourrait dire sans exagérer qu’il ne subsiste qu’une connaissance théologique très mince du christianisme – et de la personne du Christ – dans les grands courants culturels européens et américains. Et cela est vrai de la culture académique comme de la culture populaire. D’aucuns pourraient s’inscrire en faux devant une telle affirmation. Après tout, la présence de la pratique chrétienne n’est-elle pas attestée tout autour de nous et à travers le monde ? Et pourtant, cette objection manifeste une forme de confusion inconsciente entre ce que l’on considère généralement comme chrétien dans la culture humaine (incluant même la pratique intentionnelle d’une certaine forme de christianisme) et une authentique et profonde connaissance historique et théologique du chris-tianisme. À notre époque, là même où la première influence prévaut, on rencontre bien peu la seconde. De fait, l’étude authentiquement théologique du christianisme classique en général, et de la personne du Christ en particulier reste rare, ce qui ne signifie pas qu’elle n’ait pas son importance.

Car la théologie est non seulement intéressante d’un point de vue intellectuel, mais également profondément éclairante. Elle envisage la réalité à la lumière de la Sainte Trinité. Par conséquent, lorsqu’elle est justement pratiquée, la théologie élargit le champ de vision à l’échelle, non de la paroisse, mais du cosmos. Pourquoi cela ? La théologie cherche à comprendre le monde à la lumière de Dieu. Or Dieu offre à la pensée humaine l’horizon le plus infini qui soit. Tout peut se comprendre en fonction du mystère de Dieu puisque Dieu constitue la cause première et l’aboutissement final de toute chose. Par conséquent, la théologie cherche à expliquer le monde en référence aux paramètres les plus ultimes de la compréhension humaine. Pour toutes ces raisons, les théologiens médiévaux avaient bien compris que la théologie comptait de plein droit au rang de « science », une science ayant pour objet d’étude un sujet distinct : Dieu, et toute chose envisagée à la lumière de Dieu.¹ Par ailleurs, la théologie doit respecter et même assimiler la réflexion perspicace de sciences moindres, notamment les conclusions solides de la philosophie, de l’histoire et des sciences modernes.² Défiée et remise en cause par les arguments soulevés par ces disciplines, il lui revient d’apporter des réponses patientes et raisonnables. Et même si la théologie possède une authentique autonomie quant au sujet qu’elle étudie, elle ne saurait pour cette raison être entièrement étrangère à la raison ordinaire ou totalitaire dans ses impulsions épistémologiques. Il s’agit d’une discipline sapientielle et inclusive qui cherche à replacer toute vérité de la connaissance humaine en relation avec la vérité première et suprême de Dieu.

Contrairement aux formes naturelles d’apprentissage, la théologie est une science fondée sur les principes de la révélation divine. La vérité révélée par Dieu est dispensée librement et, par là-même, transcende la portée de la raison humaine ordinaire. De fait, les mystères du christianisme ne peuvent se prouver ou s’infirmer par le biais de l’argumentation philosophique ou scientifique.³ Mais il est cependant possible de démontrer qu’ils peuvent être en harmonie et s’imbriquer d’une manière splendide aux conclusions les plus solides du réalisme philosophique, scientifique et éthique.⁴ En outre, ce que Dieu révèle est imprégné de sagesse et porte en soi sa propre intelligibilité intrinsèque.⁵ Les mystères du christianisme sont hautement intelligibles, bien que numineux, et il est donc possible de les étudier et de les comprendre pour leur propre intérêt. Selon cette vision des choses, l’étude de la théologie est principalement de nature spéculative plutôt que pratique.⁶ Mais elle fournit pourtant de manière certaine des orientations pratiques à la circonspection humaine. (Pourquoi existons-nous ? Que devons-nous faire ? Comment devons-nous vivre ?) Mais, plus fondamentalement, la théologie a pour but de donner un sens à la réalité à la lumière de ce qui est le plus suprêmement réel. Elle traite des vérités premières et dernières, de l’Alpha et de l’Oméga. C’est parce que la théologie est plus disposée au spéculatif qu’elle est également si éminemment pratique.⁷ La théologie nous invite à prendre toutes nos décisions les plus fondamentales à la lumière de ce qui s’avère le plus essentiel.

Christologie ontologique

Ceci est un ouvrage de théologie spéculative. Il traite de Jésus-Christ et des affirmations fondamentales de la théologie catholique quant à sa personne. Ce travail a pour but de comprendre le mystère de l’incarnation et ce que ce mystère peut nous révéler de Dieu. J’examinerai, par exemple, l’identité personnelle du Christ (l’union hypostatique), ses natures divine et humaine, ainsi que sa propre connaissance divine et humaine. Cet ouvrage se veut aussi une étude du mystère de la rédemption. Qu’est-ce que cela signifie de dire que le Christ a été humainement obéissant, qu’il a souffert et est mort pour le salut du genre humain ? Comment pouvonsnous comprendre cette affirmation chrétienne d’un Christ descendu aux enfers et ressuscité d’entre les morts ? Dans le traitement de ces divers sujets, je suis grandement redevable aux intuitions théologiques de saint Thomas d’Aquin et de la tradition thomiste qui lui a succédé. Par ailleurs, je fais référence à une vaste gamme de positions influentes sur le sujet, qu’elles soient théologiques ou autres. En d’autres termes, il s’agit là d’une étude thomiste de christologie, qui cherche à comprendre de manière spéculative ce que signifie le fait que Dieu se soit fait homme, que cet homme qui est Dieu ait été crucifié et soit mort pour le salut de la race humaine. Dans l’argumentation de cet ouvrage, je m’attache à approfondir ce que le thomisme a historiquement enseigné quant à ces questions, mais aussi à ce que le mystère de Jésus Christ conserve de profondément authentique et d’éternellement actuel. Par conséquent, cet ouvrage fait appel à de nombreuses opinions contemporaines venant à l’appui de la sagesse thomiste quant à la christologie. Un des présupposés de ce livre est qu’il existe une science théologique thomiste pérenne, dont la valeur se perpétue au fil du temps, une science tout aussi fondamentale de nos jours qu’à l’époque de saint Thomas d’Aquin. Par ailleurs, une part notable de ce que je considère ici comme « thomiste » se retrouve également chez d’autres auteurs scolastiques tels qu’Alexander de Halès, Bonaventure, Albert le Grand. De nombreux thèmes évoqués dans ce livre trouveront donc un solide écho chez ceux qui se consacrent à l’œuvre des autres grands auteurs scolastiques.

L’argument de base de ce livre est que la christologie possède une irréductible dimension ontologique essen-tielle à son intégrité en tant que science. La christologie est, en quelque sorte, intrinsèquement ontologique car elle se préoccupe de l’être et de la personne du Christ, ainsi que sa nature et de ses actions divines et humaines. Selon cette définition, on peut dire sans équivoque que, sauf à s’attacher à l’étude ontologique de la personne, de l’être et des natures du Christ, la christologie cesse d’être une science intégrale et elle perd de vue son sujet propre : le Verbe de Dieu fait homme. Cette dernière affirmation n’est pas anodine ni exempte de controverse car la christologie moderne a souvent regardé de travers la manière tradition-nelle et ontologique d’évoquer le Christ, ou l’a même ouvertement contestée.⁸ J’affirmerai au cours de cette étude, que la théologie catholique est certainement en mesure d’entreprendre une discussion intellectuellement irréfutable des aspects ontologiques du mystère du Christ. Et en outre, qu’elle doit certainement le faire. Car ce n’est qu’ainsi qu’elle peut rénover et prolonger sans cesse le contact avec ces différentes formes de la pensée classique, doctrinalement normatives dans la pensée chrétienne. Je pense ici particulièrement aux Conciles de Nicée, d’Éphèse, de Chalcédoine et au troisième Concile de Constantinople, et à ce qu’ils nous disent du Christ. Sans une solide pensée métaphysique quant à Jésus, la vérité de ces conciles s’obscurcit. En outre, une telle approche de la christologie est orientée vers l’avenir et porte en elle des promesses de permanence et de vitalité. Pour quelles raisons ? Parce que la christologie classique et orthodoxe possède la capacité singulière et irremplaçable d’illuminer en profondeur notre connaissance de Dieu, et de ce que sont les êtres humains. Elle projette une lumière unique sur le sens ultime de la condition humaine.

En parlant ici d’« ontologie », je ne fais pas de réelle distinction entre cette dernière et la « métaphysique ».⁹ En utilisant les deux termes, j’entends en fait indiquer la même chose : l’étude de ce qui existe, de ce qui est doté d’un être. Mais, en parlant de christologie ontologique, je ne me réfère pas à un sujet philosophique en tant que tel, ou à une réflexion philosophique quant au Christ (par exemple, une analyse d’inspiration aristotélicienne de la personne du Christ). À l’inverse, je fais spécifiquement référence à un mystère biblique : le Christ est révélé dans l’Écriture comme une personne qui existe véritablement. L’être personnel du Christ est donc un sujet d’investigation théologique. Le mystère de Dieu fait homme possède intérieurement une « forme », une détermination ontologique. D’une part, un tel sujet échappe à toute explication qui ne recourrait qu’aux catégories ordinaires de l’expérience humaine et aux formes philosophiques de l’analyse ontologique. D’autre part, ce mystère est lumineux et possède une certaine intelligibilité interne. On peut l’étudier pour son seul intérêt propre, et l’envisager en tant que tel d’une manière proprement théologique. Une telle étude revêt toujours un caractère distinctivement ontologique.¹⁰ Par exemple, que signifie d’affirmer que le Christ est une personne divine, ou qu’entend-on par union de ses natures divine et humaine en une seule hypostase ? Comment pouvons-nous appréhender la relation entre ses deux natures, dans leur réelle distinction et leur nécessaire inséparabilité ? De quelle manière devons-nous comprendre le fait que le Christ possède une nature humaine individuelle, et donc à la fois un corps organique et une âme spirituelle ? Comment toutes ces vérités rentrent-elles en ligne de compte lorsque nous considérons la connaissance humaine du Christ, ou son action humaine ? Et quelles connaissance et action du Christ sont présentes et prennent part à la rédemption et à l’expérience de la crucifixion ?

Toutes ces questions sont-elles étrangères à l’Écriture en tant que telle ? Certains voudraient qu’il en soit ainsi. L’exemple le plus notable d’un tel scepticisme se retrouve chez Adolf Von Harnack, historien de l’Église et des dogmes du début du vingtième siècle, et représentant archétypique du protestantisme libéral moderne.¹¹ Selon Harnack, les dogmes des Conciles de Nicée et de Chalcédoine ont été édictés dans une relative indépendance par rapport à l’enseignement du Nouveau Testament en tant que tel. Ils constituent une excroissance « hellénistique », un ensemble de spéculations extrinsèques accidentelles au message de Jésus et des premiers chrétiens. C’est en particulier leur dimension ontologique qui les signale comme étant distinctivement non-Judaïques et même postbibliques.¹² Là où il y a spéculation quant à la personne et à la nature du Christ en tant qu’homme et Dieu, nous quittons le domaine de la théologie scripturaire authentique. Il y a un monde, pourrait-on dire, entre l’Écriture et la métaphysique. Selon cette (influente) façon de penser, il s’avère donc nécessaire de faire la distinction entre une christologie biblique et éthique (profondément influencée dans le cas d’Harnack par la philosophie et la morale kantiennes) et une christologie philosophique et ontologique, qui est celle que nous trouvons chez les Pères de l’Église et les scolastiques. ¹³

Il s’agit là d’une affirmation touchante, d’une séduisante simplicité, mais qui reste intenable d’un point de vue historique et biblique, et j’entends en faire la démonstration par la suite. Toutefois, faire état de telles choses en termes si mesurés revient déjà à faire trop de concessions. Car si Harnack se trompe sur ce point (ce dont je suis persuadé), alors nous n’avons pas à nous attacher principalement à établir le droit de l’interprète à considérer la dimension ontologique du mystère du Christ, comme s’il s’agissait d’une manière parmi d’autres de lire les Écritures. Bien davantage, nous devons affirmer que, sauf à étudier le mystère de Jésus de manière ontologique, nous ne réussirons pas à comprendre fondamentalement le sens du Nouveau Testament. Car, de façon générale, la Bible se soucie profondément de la structure ontologique de la réalité et de sa dépendance à l’égard de Dieu. Le Nouveau Testament, en particulier, se préoccupe avant tout et par-dessus tout de l’identité ontologique du Christ et du fait qu’il soit à la fois Dieu et homme. Aucun enseignement ne peut être plus central. Telle est la vérité qui sous-tend toutes les autres affirmations scripturaires quant à Jésus. Par conséquent, vouloir étudier réellement le Nouveau Testament revient à étudier l’être et la personne du Christ – ses deux natures et ses opérations, divine et humaine, telles qu’elles se manifestent dans et à travers sa vie, sa mort et sa résurrection. Tout au long de cet ouvrage, je démontrerai que tel est bien le cas. On peut affirmer, en quelque sorte, qu’ignorer l’ontologie induit à ignorer le Christ. Dans ce cas, la compréhension de la Bible telle qu’elle nous a été transmise par les Pères et les scolastiques ne saurait apparaître comme une forme possible de lecture parmi d’autres, que l’on justifierait de manière défensive en opposition au tournant anthropologique pris par la philo-sophie moderne. Bien au contraire, elle constitue la seule forme de lecture qui touche objectivement à la vérité la plus profonde qu’exprime le Nouveau Testament : une vérité qui concerne l’identité du Christ en tant qu’homme-Dieu. De même, seule cette lecture des Écritures peut conduire à une véritable compréhension de la théologie biblique en tant que telle. Tout autre approche en reste au simple niveau accidentel et donc, d’un point de vue du réalisme théologique, ne constitue qu’une ombre de la vérité.

L’ontologie biblique du Nouveau Testament

L’intégralité de ce livre entend affirmer que l’étude du Christ doit être entreprise de manière ontologique, ou métaphysique, selon des voies diverses. Ainsi, pour introduire cette idée, j’aimerais signaler quatre motifs du Nouveau Testament qui sont essentiels à l’enseignement du christianisme des premiers temps et qui démontrent l’inévitabilité de l’approche métaphysique de la personne du Christ si l’on veut comprendre les Écritures elles-mêmes. Considérons tour à tour, brièvement et sous forme résumée, les thèmes suivants : (1) la préexistence de Jésus Christ et la notion de Christ créateur, (2) la souveraineté du Christ, (3) la forme de sa nature humaine, et (4) l’emploi de la communication des idiomes. Dans chacun de ces cas, nous découvrons dans le Nouveau Testament les germes d’une réflexion ontologique concernant le Christ, et nous sommes tenus de constater qu’une telle réflexion s’avère en fait inévitable à toute véritable science de la personne de Jésus.

La préexistence du Christ et la notion de Christ Créateur

On observe communément dans les travaux d’érudition biblique modernes que de nombreux passages du Nouveau Testament font référence sans ambiguïté à la « préexistence » de la personne de Jésus. Dans la Lettre aux Colossiens 1 : 15-20 par exemple, nous lisons ceci :

Il est l’image du Dieu invisible, le premier-né, avant toute créature : en lui, tout fut créé, dans le ciel et sur la terre. Les êtres visibles et invisibles, Puissances, Principautés, Souverainetés, Dominations, tout est créé par lui et pour lui. Il est avant toute chose, et tout subsiste en lui. Il est aussi la tête du corps, la tête de l’Église : c’est lui le commencement, le premier-né d’entre les morts, afin qu’il ait en tout la primauté. Car Dieu a jugé bon qu’habite en lui toute plénitude et que tout, par le Christ, lui soit enfin réconcilié, faisant la paix par le sang de sa Croix, la paix pour tous les êtres sur la terre et dans au ciel.¹⁴

Dans ce passage, le Christ est présenté comme l’agent personnel qui se trouve au commencement de toutes choses, et qui possède en lui le pouvoir de création, un pouvoir propre à Dieu seul selon l’ancienne théologie Israélite.¹⁵ De surcroît, le Christ est aussi celui qui est Dieu habitant parmi les hommes, et celui qui est mort crucifié (« car Dieu a jugé bon qu’habite en lui toute plénitude »). Par conséquent, lorsque nous évoquons la « préexistence » de Jésus, nous nous référons à ce qu’enseigne le Nouveau Testament, c’està-dire que le Fils a existé en tant que personne et en tant que Dieu avant son existence historique en tant qu’homme.¹⁶ Lui qui est Dieu s’est fait homme en « descendant » vers la condition humaine.

Cette notion joue un rôle thématique majeur au sein du Nouveau Testament. Il ne s’agit pas là d’une simple idée périphérique dans la théologie des premiers temps du chris-tianisme, pas plus qu’un élément accidentel qui se serait développé dans les années suivantes. Il s’agit au contraire d’un thème prédominant du Nouveau Testament à la lumière duquel il convient d’appréhender tout le reste.¹⁷ Un certain nombre d’exemples bien connus nous viennent ici à l’esprit. La lettre de Paul aux Philippiens, l’une des toutes premières épîtres chrétiennes, évoque la préexistence de Jésus qui « avait la condition de Dieu » mais qui a pris pour lui-même « la condition de serviteur » (Phil. 2 : 6-7).¹⁸ La lettre aux Galates 4 : 4 évoque « Dieu [envoyant] son Fils, né d’une femme, né sous la loi. » ¹⁹ Jean 1 encadre le quatrième évangile de références à l’incarnation : « Au commencement était le Verbe… et le Verbe était Dieu… Toutes choses ont été faites par lui et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans lui… Et le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous » (Jn 1 : 1, 3-14). ²⁰ L’Évangile de Marc débute avec la notion de Jésus « Fils de Dieu », un credo également prononcé par le centurion gentil qui semble confesser la divinité de Jésus à la fin du livre (Mc 1 : 1, 15 : 39). Cet évangile est donc symétriquement « encadré » en son début et en sa fin par une confession de la qualité de Fils de Dieu de Jésus. ²¹ Le prologue de l’épître aux Hébreux affirme que « dans ces derniers temps, [Dieu] nous a parlé par le Fils, qu’il a établi héritier de toutes choses et par lequel il a aussi créé le monde, ce Fils qui est le rayonnement de sa gloire, l’empreinte de sa substance, et qui soutient l’univers par sa puissante parole. » (Héb 1 : 2-3). ²²

Le fait d’énumérer ainsi ces références n’a pas pour seul but de démontrer que la préexistence du Christ est une doctrine normative, présente dans de nombreux textes clés du Nouveau Testament. Il s’agit de montrer qu’il s’agit-là d’un cadre destiné à donner la bonne perspective à tout le contenu du témoignage apostolique. Les auteurs de ces divers textes considèrent comme une donnée théologique que la vie, la mort et la résurrection de Jésus ne peuvent être correctement comprises hors d’une référence précise à son identité préexistante de Fils de Dieu, par qui le Père a créé le monde. Il n’est aucunement évident que cette unité transcendante de Dieu et de Jésus apparaisse à la conclusion d’une première trajectoire de la pensée chrétienne des débuts du christianisme.²³ Dans le Nouveau Testament, tout au moins dans sa plus grande partie, la préexistence et la divinité du Christ en tant que Créateur semble se concevoir comme une précondition à toute forme de pensée théologique.

Les commentateurs en font communément état, il existe clairement un précédent judaïque quant au type de préexistence que le premier mouvement chrétien attribue au Christ. On le trouve notamment dans la littérature sapientiale de l’Ancien Testament.²⁴ Là, la « sagesse » de Dieu est communément décrite comme un principe préexistant identique à Dieu ou émanant de Dieu, dans lequel et par lequel toutes choses sont créées.²⁵ La sagesse de Dieu est anticipative, pour ainsi dire, de tout ce qui va advenir dans la création, par une sorte de causalité transcendante et exemplaire. « Car [la Sagesse] est le resplendissement de la lumière éternelle, le miroir sans tache de l’activité de Dieu, et l’image de sa bonté… Elle atteint avec force d’un bout du monde à l’autre, et dispose tout avec douceur » (Sag. 7, 27 ; 8, 1). Dans les évangiles de Luc et de Matthieu, Jésus semble parfois s’attribuer lui-même la puissance de cette sagesse (Lc 7, 35 ; Mt 11, 28-30 ; 23, 37-39).²⁶ Paul évoque même le Christ crucifié en ces termes, le désignant comme le « pouvoir de Dieu et la sagesse de Dieu » (I Cor 1, 24).²⁷ En dernier exemple, nous pouvons considérer la conception virginale de Jésus telle qu’elle est relatée dans les scènes consacrées à la nativité chez Matthieu et chez Luc. Certains chercheurs n’ont pas hésité à y voir une idée de préexistence du Fils en tant que Sagesse de Dieu prenant corps dans le sein de la Vierge Marie.²⁸ Par là même, nous n’enten-dons aucune forme de spéculation qui serait proche de la mythologie grecque (qui aborderait la divinité sous un angle anthropomorphique), mais bien une notion spécifiquement judaïque d’un créateur assumant librement la forme de la créature sans cesser d’être le créateur. La conception virginale s’effectue grâce au pouvoir unique de Dieu et, en ce sens, elle est le signe miraculeux que celui qui est ainsi conçu dans le sein de Marie est bien celui qui fait exister toute chose. Car celui qui est conçu est l’« Emmanuel », « Dieu avec nous » (Mt 1, 23 ; Is 7, 14 [LXX]).²⁹

Qu’entendons-nous cependant lorsque que nous parlons de « sagesse » ? Il est bel et bon de tester les hypothèses généalogiques et de considérer, d’un point de vue historique et avec une probabilité raisonnable, de quelle manière ces termes monothéistes judaïques quant à une sagesse préexistante de Dieu ont pu finir par être attribués à Jésus de Nazareth. Mais la véritable question est la suivante : qu’entendons-nous, ontologiquement parlant, par sagesse divine ? En fait, pour en arriver à cette compréhension plus profonde de l’Écriture elle-même, il nous faut commencer à penser en termes distinctivement ontologiques. Pour Thomas d’Aquin, le terme biblique « sagesse » désigne la connaissance aussi bien que l’amour. La personne sage est celle qui sait ce qui est digne d’amour, et qui aime de façon intelligente et prudente.³⁰ Selon cette lecture des Écritures, la sagesse divine représente la connaissance que Dieu a de lui-même, mais il ne s’agit pas d’une forme de connaissance qui serait indifférente moralement. C’est une connaissance de la propre bonté divine de Dieu, imprégnée de l’amour extatique et dénué d’égoïsme de Dieu vis-à-vis de sa propre bonté.³¹ En outre, cette connaissance aimante que Dieu a de lui-même est à l’origine de ses dons dans l’ordre de la création et dans l’ordre de la grâce. Ce qui signifie que la sagesse divine est une connaissance capable de créer et de d’accorder la vie de la grâce. C’est une connaissance qui est elle-même démonstrative de la bonté divine.³²

Cela ne fait aucun doute, en parlant de la sagesse de cette manière, nous avons déjà commencé à penser Dieu et la réalité de la création en termes totalement ontologiques. Et encore, nous n’avons procédé ici qu’à un premier éclaircissement. Car si le Fils de Dieu est la sagesse de Dieu, que signifie de dire qu’il préexiste ? Et à quoi exactement préexiste-t-il ? En résumé, pourrions-nous demander, comment le Fils préexistant se distingue-t-il de la création qui dépend de lui ? D’une manière négative, nous pouvons commencer par répondre que le Fils de Dieu antérieur à l’incarnation n’existe pas en tant que créature. Bibliquement parlant, une créature se définit comme telle : quelque chose ou quelqu’un qui commence à exister ou qui cesse d’être, et qui n’existe qu’en vertu d’une dépendance immédiate envers Dieu, cause actuelle de son existence. Mais, forcément, le Fils n’existe pas de cette manière car il existe éternellement et il est celui par qui toutes choses prennent effet, de qui toutes choses dépendent pour leur existence. En outre, tout être temporel et physique appartenant à notre monde prend vie d’une certaine manière, à travers la génération puis la corruption physique et, simultanément, dépend de l’activité des autres êtres physiques. Mais le Fils préexiste à notre état d’être. Apparemment donc, si le Fils est éternellement engendré par le Père comme son « Verbe » avant tous les âges (Jn 1, 17), cela ne signifie pas que le Fils existe éternellement de la même manière que des créatures qui sont matérielles, physiques et temporelles. Au contraire, il doit éternellement procéder du Père d’une autre manière très distincte, une manière qui n’implique aucun engendrement temporel ou physique.³³

En outre, comme nous pouvons le voir, l’attribution au Fils d’une causalité créatrice est associée à l’attribution d’une autre notion, celle de la sagesse divine. En tant que sagesse par laquelle Dieu crée, le Fils ne peut pas naître à l’existence en tant que créature par l’action du créateur, puisqu’il est lui-même la cause de l’existence des créatures. « Tout a été créé par lui et pour lui » (Col 1, 16). Positivement, cela signifie que le Fils existe d’une manière supérieure et différente des créatures, comme Dieu existe, comme le Père existe, lui par qui toutes choses ont été faites. Le Fils existe cependant, non comme la personne du Père, mais comme celui qui est personnellement distinct du Père, tout en ne faisant qu’un avec le Père. Le Fils est celui par qui tout a été fait.

Dire tout cela revient à suggérer ceci : une fois que nous commençons à réfléchir sérieusement à la notion de préexistence de Jésus et à sa distinction personnelle d’avec le Père, nous sommes déjà bien engagés vers la notion de Dieu Trinité. Le Fils est éternellement distinct du Père et du Saint-Esprit, mais il est également Dieu véritable et ne fait éternellement qu’un avec le Père et le Saint-Esprit. Comme précisé plus haut cependant, la préexistence du Fils est une notion fondamentale à toute réflexion sur le Nouveau Testament en tant que tel. Par conséquent, la foi en la Sainte Trinité est requise pour toute lecture correcte du Nouveau Testament. La réflexion sur l’identité ontologique de Jésus est un élément fondateur pour toute lecture convenable des témoins apostoliques, et est nécessaire à toute interprétation éclairée du texte des Écritures.

La souveraineté du Christ

Le concept biblique du Christ comme principe de création préexistant nous invite à réfléchir à la souveraineté du Christ en termes de « causalité efficiente ». Toutes choses naissent dans et par le Verbe et la Sagesse de Dieu. Néanmoins, nous devons également envisager l’identité du Christ en référence directe à sa souveraineté incarnée. Ici, la Bible nous invite à considérer l’identité personnelle de Jésus de Nazareth. « Qui suis-je d’après les hommes ? » (Mc 8, 27) : cette question trouve sa réponse dans le Nouveau Testament, notamment par le biais de la Septuagésime grecque, qui recourt au titre Kyrios, un terme qui désigne explicitement la divinité. Jésus est « Seigneur », exactement de la même façon que le Dieu d’Israël est Seigneur.³⁴ Il est le Seigneur incarné.

Nous pouvons relever ce motif théologique, par exemple, dans Matthieu 25, 31-46, la parabole du jugement dernier, où le Fils de l’Homme sépare les brebis et les chèvres en fonction de leur réponse aux besoins des pauvres, des malades et des prisonniers. Les brebis et les chèvres interrogent alors le Fils de l’Homme (qui, pour Matthieu, est clairement Jésus) : « Seigneur, quand t’avons-nous vu affamé, ou assoiffé, ou étranger, ou nu, ou malade ou en prison » ? (Mt 25, 44). L’autorité du jugement eschatologique qu’Israël réserve normalement à Dieu seul est désormais reconnue chez le Fils de l’Homme, Jésus qui est « Seigneur ».³⁵ Pour les auteurs des Écritures, c’est probablement dans cet esprit qu’il nous faut comprendre la manière - imparfaite mais réelle – dont ceux qui ont rencontré Jésus lors de sa vie apostolique ont pu appréhender son autorité : « Seigneur, si tu veux, tu peux me purifier » (Mt 8, 2). « Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir sous mon toit ; mais dis seulement une parole, et mon serviteur sera guéri » (Mt 8, 8). Le Christ porte en lui-même une autorité et un pouvoir similaires à ceux de Dieu. Il peut accomplir des actions qui sont normalement réservées à Dieu seul. C’est ce que nous constatons dans les premiers chapitres de l’évangile de Marc lorsque Jésus pardonne les péchés de sa propre autorité, ce à quoi les Pharisiens répondent : « Qui peut pardonner les péchés sinon Dieu seul ? » (Mc 2, 7-10). Marc a, semble-t-il, voulu nous faire comprendre que Jésus lui-même possède l’autorité de pardonner les péchés qui est propre au Dieu d’Israël.³⁶

Le premier mouvement chrétien, donc, n’a pas hésité à attribuer au Christ ressuscité le titre de Seigneur. En outre, nous trouvons dans le Nouveau Testament de nombreuses évidences du fait que les premiers chrétiens vénéraient le Christ, une pratique qui, dans le Judaïsme du second Temple, était réservée à Dieu seul sous peine de péché grave.³⁷ Par exemple, les Actes des Apôtres rapportent qu’Étienne, pendant sa lapidation, prie directement le Christ Seigneur en disant : « Seigneur Jésus, reçois mon esprit » (7, 59). Quelques chapitres plus tard, lorsque le Christ s’adresse à Saul sur le chemin de Damas, celui-ci lui répond : « Qui es-tu, Seigneur ? » Et il reçoit cette réponse, « Je suis Jésus, celui que tu persécutes » (Actes 9, 5). Lui qui a vécu parmi nous comme un homme mortel et qui est mort, est donc perçu comme ressuscité et vivant. Et il est aussi perçu comme ayant toujours été Seigneur, même dans sa vie humaine, dans sa crucifixion et dans sa mort.³⁸ Par conséquent, saint Paul peut dire : « Pour ce qui me concerne, loin de moi la pensée de me glorifier d’autre chose que de la croix de notre Seigneur Jésus-Christ, par qui le monde est crucifié pour moi, comme je le suis pour le monde ! » (Gal 6, 14).

Nous trouvons aussi, dans le récit que propose Luc de la conversion de Saul, l’idée que les disciples du Christ se trouvent, d’une certaine manière, « dans » le Seigneur.³⁹ Ceux qui persécutent l’Église persécutent également le Christ. Ce thème néotestamentaire de l’incorporation au Seigneur manifeste clairement sa divinité. Par la grâce, nous pouvons être incorporés au Christ, et ainsi donc à la vie de Dieu. « Que la grâce du Seigneur Jésus-Christ soit avec votre esprit » (Phil 4, 4-23) ; « Femmes, soyez soumises à vos maris, comme il convient dans le Seigneur » (Col 3, 18) ; « Prends garde au service que tu as reçu dans le Seigneur » (Col. 4, 17) ; « Car maintenant nous vivons, si vous tenez fermes dans le Seigneur » (1 Thes 3, 8). Il existe une identité collective du Christ qui peut incorporer les autres en ellemême, car le Christ est le « Seigneur » en qui les disciples résident, comme un don de la grâce.⁴⁰ En définitive, l’orientation de cette forme de pensée est eschatologique. Nous pouvons mourir « dans le Christ » (2 Cor 15, 18-20). L’Apocalypse décrit Dieu le Père et l’Agneau ensemble comme « le Seigneur » en qui les élus font leur demeure. « Je ne vis pas de temple dans la ville, car le Seigneur, le Dieu tout-puissant, est son temple, ainsi que l’Agneau. » (Ap. 21, 22). Voyant toute chose à la lumière du Christ, les élus « n’auront besoin ni de lampe ni de lumière, parce que le Seigneur Dieu les éclairera. Et ils régneront pour les siècles des siècles » (Ap. 22, 5).⁴¹

Dans tous ces passages, la question à laquelle nous devons inévitablement faire face est la suivante : que signifie de dire que Jésus de Nazareth est le Seigneur, le Dieu d’Israël ? Nous pourrions d’ailleurs reformuler la question en rapport explicite avec le sujet personnel du Christ : que signifie personnellement pour le Seigneur Dieu le fait d’être humain ? Notons que nous ne parlons plus ici du Fils comme cause de la création, mais du Fils incarné. Comment se peut-il que Dieu soit tout à la fois Dieu et homme ? Poser cette question revient à approcher un mystère central du Nouveau Testament, ce mystère que la théologie a avantageusement par la suite, désigné sous le terme d’« union hypostatique ». Le titre de « Seigneur », tel qu’il est appliqué au Christ dans la chrétienté primitive, contient en lui-même les prémices de cette théologie. Ce qui nous pousse à examiner l’unité personnelle du Christ, celui qui est à la fois Dieu et homme, le Seigneur qui ne fait qu’un avec le Père, et le Seigneur crucifié. Seule une théologie qui aborde directement les questions ontologiques est en mesure d’une telle réflexion, faute de quoi, le Nouveau Testament demeurera en soi fondamentalement inintelligible.

La forme de nature humaine

Le Nouveau Testament s’intéresse non seulement à la divinité du Christ mais aussi à l’intégrité de sa nature humaine, à son développement et à ses activités. Les évangiles et épîtres prennent sérieusement en compte la réalité et la structure de la nature humaine du Christ. L’épître aux Philippiens 2, 6-7 évoque celui qui, « de forme divine », a accepté d’assumer la « forme d’un serviteur », indiquant en ces termes la forme humaine partagée tout à la fois par Adam et par le Christ. Alors qu’Adam, par son péché originel, a refusé de servir Dieu, le Christ a pris la forme du serviteur souffrant (Is 53, 11-12) afin de réparer ou de restaurer la nature humaine, inversant ainsi la désobéissance d’Adam qui a précipité les êtres humains dans un état de déchéance.⁴² Le récit présuppose donc que le Christ a partagé d’une certaine manière la condition commune d’Adam et de tous les autres êtres humains, la forme naturelle ou l’essence que chacun d’entre eux possède. Le Concile de Chalcédoine n’a pas hésité à lire le passage cité plus haut exactement dans ce sens :

[Ce Synode]… s’élève contre ceux qui imaginent, à propos des deux natures du Christ, un mélange ou une confusion ; il chasse ceux qui disent dans leur délire que la forme d’esclave que le Christ a reçue pour lui de nous est céleste ou de quelque autre substance ; et il anathématise ceux qui inventent la fable de deux natures du Seigneur avant l’union, mais n’en imaginent plus qu’une seule après l’union.⁴³

Les théories d’Apollinaire et d’Eutychès sont ici révoquées, chacun des deux ayant proposé une vision différente de l’unité des natures divine et humaine du Christ selon l’angle d’une singularité de nature. ⁴⁴ En soutenant la distinction des natures, le Concile mentionne à juste titre le témoignage biblique quant à l’intégrité de la nature humaine du Christ. Mais cette affirmation des deux natures en une seule personne a, à son tour, soulevé de profondes interrogations ontologiques : quelle relation existe-t-il entre les propriétés essentielles de la nature humaine et la personne individuelle ? Comment devons-nous appréhender (ontologiquement et logiquement tour à tour) la relation entre les caractéristiques individuelles d’un sujet donné (Pierre, Paul, Jésus) et la nature qui leur est commune à tous. En quoi cette dernière consiste-t-elle ? Nous touchons ici aux questions spéculatives qui constituent le cœur de la chris-tologie du Nouveau Testament, et que l’on ne peut aborder qu’au travers d’une réflexion ouvertement métaphysique sur les Écritures.

Ce n’est pas seulement pour des raisons spéculatives que ces questions sont importantes. La réflexion christologique quant au contenu normatif de la nature humaine est intégralement corrélée à la réflexion du Nouveau Testament sur la forme pratique que peut prendre la rédemption humaine. Car l’une des présuppositions fondamentales des premiers chrétiens est que les êtres humains ne parviennent pas à prendre convenablement conscience de ce qu’ils sont vraiment. Dans leur condition déchue, ils sont incapables de comprendre ce pour quoi ils sont faits, et ne peuvent donc s’orienter vers Dieu comme leur seule véritable finalité (Rom 1, 18-32).⁴⁵ Par conséquent, le Christ seul peut révéler pleinement à la personne humaine ce qu’elle est et ce pour quoi elle est faite, à la lumière du mystère de l’adoption filiale par la grâce.⁴⁶ De plus la révélation du Christ doit servir à corriger les nombreuses erreurs - pratiques ou spéculatives - de l’intelligence humaine qui, de par sa condition déchue, tend à corrompre la réflexion sur ce qu’être humain veut dire. Si tel est le cas, alors le salut de la nature humaine dépend en grande partie d’un recentrage christologique et théocentrique de notre compréhension du sens de l’existence humaine. L’étude de la nature humaine du Christ est ontologique, mais elle s’inscrit aussi dans une démarche éminemment pratique : la juste compréhension du sens de l’existence humaine.

En définitive, une étude christologique du sens de la nature humaine implique aussi d’examiner le type de vie assumée par le Christ, dans ses actions et dans ses souffrances. Ces dernières découlent de l’amour du Christ, de son obéissance et de son humilité. Et ces traits dépendent à leur tour de cette forme unique de compréhension prophétique qui caractérise les actes de connaissance de Jésus. Le Christ voit le bien et l’accomplit librement d’une manière parfaite et unique. Par conséquent, sa pensée et son action en tant qu’homme viennent nous illuminer. Elles révèlent une nature humaine rayonnante de perfection spirituelle et morale, « pleine de grâce et de vérité » (Jn 1, 14).⁴⁷ Cette révélation de perfection humaine trouve son apogée dans le mystère Pascal. Là, Jésus est soumis à une souffrance insoutenable et à la mort, qu’il embrasse par charité, mais il est aussi conformé à une nouvelle vie glorieuse dans le mystère de la résurrection. Selon les termes du Concile Vatican II, « en réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné. Adam, en effet, le premier homme, était la figure de celui qui devait venir, le Christ Seigneur… Quiconque suit le Christ, homme parfait, devient lui-même plus homme. »⁴⁸ Comment devons-nous donc comprendre le corps physique et l’âme immatérielle du Christ dans et par sa passion, sa mort et sa résurrection ? De quelle manière ces événements nous permettentils ensuite d’envisager notre propre nature humaine sous un angle christologique ? La christologie mène inévitablement à l’eschatologie mais, par ailleurs, elle nous invite aussi à nous interroger fondamentalement sur la structure naturelle de la personne humaine et sur notre destinée ultime.

La Communication des Idiomes

La communication des idiomes débute dès le Nouveau Testament. « Mais nous prêchons la sagesse de Dieu, mystérieuse et cachée, que Dieu, avant les siècles, avait destinée pour notre gloire, sagesse qu’aucun des chefs de ce siècle n’a connue, car, s’ils l’eussent connue, ils n’auraient pas crucifié le Seigneur de gloire » (I Cor 2, 7-8). Ici Paul souligne que le Seigneur a été crucifié, et il affirme aussi implicitement que tous les attributs humains et les souffrances du Christ doivent être attribués au Seigneur en tant que sujet. Selon la même logique, les attributs divins qui appartiennent au Christ en tant que Dieu doivent également être attribués à ce même sujet, car le Christ est une seule personne, à la fois humaine et divine. C’est ce que nous précise l’« hymne chris-tologique » de l’Épître aux Philippiens (2, 6-11) mentionnée plus haut :

[Jésus], bien qu’existant en forme de Dieu, n’a point regardé comme une proie à arracher d’être égal avec Dieu, mais s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes ; et ayant paru comme un simple homme, il s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort de la croix… C’est pourquoi aussi Dieu l’a souverainement élevé, et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père.

Le passage débute par le sujet préexistant, le Fils de Dieu, qui prend la forme du serviteur (une nature humaine) et qui, dans ses actions, s’abaisse lui-même et obéit. Cette même personne est soumise à la crucifixion, à la mort et à la glorification, mais aussi à la manifestation publique de son identité en tant que Seigneur. C’est le même sujet, le Seigneur Jésus Christ, qui est venu dans le monde, qui obéit et est crucifié, et qui est glorifié dans sa résurrection.

Ma lecture de ce passage peut certes faire l’objet de controverses, mais elle représente pourtant la position textuelle majoritaire des exégètes, qu’ils soient anciens ou modernes. Cependant, pour notre propos, le point clé de notre démonstration concerne la question du sujet. Quelle que soit la manière dont on comprenne cette séquence quant à une potentielle préexistence de Jésus et une éventuelle reconnaissance de son identité divine, il n’existe aucune ambiguïté sur le fait suivant : tout ceci n’est attribué qu’à un seul sujet. Sous la forme du serviteur ou sous celle de Dieu, il s’agit du seul Christ. Il est à la fois soumis à la mort, exalté, et porteur du nom qui surpasse tous les noms, le nom du Dieu d’Israël. Par conséquent, il est clair que les propriétés divine et humaine s’attachent à sa seule personne.

D’où notre réticence à ne voir dans la tradition de la communication des idiomes (l’attribution des propriétés divine et humaine à la seule personne de Jésus) et dans son développement, que la seule projection a posteriori d’une « théologie patristique grecque » sur le Nouveau Testament. Le Concile d’Éphèse, par exemple, affirme avec insistance qu’il ne saurait exister deux sujets dans le Christ, l’un humain et l’autre divin.⁴⁹ Par conséquent, il est exact de dire que la Vierge Marie est la « Mère de Dieu », ou Theotokos, car l’être humain auquel elle a donné naissance est la personne du Verbe qui a pris chair. De la même manière, nous pouvons et devons évoquer Jésus de Nazareth comme « Dieu crucifié » car l’homme qui a été crucifié sous Ponce Pilate est en fait Dieu le Fils.⁵⁰ Le Christ a été crucifié dans son corps humain et a souffert physiquement et spirituellement en vertu de sa nature humaine. Mais c’est le Verbe lui-même, Jésus-Christ, qui est le véritable sujet de ces souffrances. Ces affirmations s’écartent-elles de la Bible ? En aucun cas. L’Évangile de Matthieu, décrivant les « mages » venus d’Orient découvrant l’enfant Jésus « avec Marie, sa mère », précise bien « qu’ils tombèrent à genoux et l’adorèrent » (Mt 2, 11) Le sujet qu’ils adorent est Dieu, et Marie est la mère humaine de cette personne. De la même manière, dans l’Évangile de Luc, Elisabeth s’exclame : « Comment m’est-il accordé que la mère de mon Seigneur vienne jusqu’à moi ? » (Lc 1, 43). Marie de Nazareth apparaît effectivement ici comme la mère du Seigneur. Et quant à la crucifixion de Dieu, la citation de Paul par laquelle nous avons commencé ce chapitre est très claire à cet égard : Jésus est le « crucifié… le Dieu de Gloire » (1 Cor, 2, 8). L’Évangile de Jean présente une théologie similaire. Dans ce passage (8, 28), Jésus déclare à ses interlocuteurs sceptiques : « Quand vous aurez élevé le Fils de l’homme, alors vous connaîtrez ce que je suis. » Ici, le « Je suis » de Jésus qui s’auto-désigne (ego eimi), fait implicitement référence au nom divin de Dieu tel qu’il apparaît dans l’Ancien Testament.⁵¹ C’est Dieu qui est élevé sur la croix. C’est Dieu qui est crucifié.

Tous ces passages nous conduisent vers un mystère ontologique encore plus profond. Comment se peut-il que Dieu le Fils et Verbe puisse demeurer un être humain, tout en conservant les prérogatives de ses divines identité et nature ? Le Christ est capable de guérir les malades, de ressusciter les morts, et même de pardonner les péchés. Le Christ est aussi soumis à la souffrance humaine et à la mort, et il ressuscite d’entre les morts. Le sujet agissant est un, mais il agit toujours à la fois en tant que Dieu et en tant qu’homme, capable simultanément d’accomplir ce que Dieu seul peut accomplir, et de souffrir comme seul un être humain peut souffrir. S’approcher de ce mystère dans toute sa profondeur revient à toucher le cœur de l’enseignement du Nouveau Testament. Et seule une réflexion distinctivement métaphysique et christologique permet d’aborder cette question.

Une étude thomiste en Christologie

Le présent ouvrage cherche à répondre à une série de questions fondamentales, bibliques et christologiques. Que signifie d’affirmer que le Christ possède une nature humaine complète ? Quelle est la relation ontologique qui unit les natures divine et humaine dans la personne du Christ, et comment cette corrélation spécifique se rapporte-t-elle à l’analogie d’être qui existe entre nature humaine créée et créateur ? Une théologie de l’incarnation réaliste impliquet-elle d’avoir recours, d’une manière ou d’une autre, à une réflexion théologique naturelle implicite ? Pouvons-nous dire que le Christ, en tant qu’homme, savait qu’il était Dieu ? Et si oui, comment ? Sa volonté humaine correspondait-elle toujours aux inclinations et aux opérations de sa volonté divine ? Que signifie de dire que le Christ a obéi au Père ? Le Père a-t-il abandonné Jésus durant la passion ? Comment comprendre que Jésus se soit « dépouillé lui-même » durant cette même passion (Phil 2, 7) ? A-t-il alors renoncé à une certaine part de sa divinité ? Que signifie de dire que le Fils de Dieu a fait l’expérience de la mort humaine et est « descendu aux enfers » ? Le Christ a-t-il alors souffert la damnation ? De quelle manière la résurrection du Christ vient-elle éclairer la condition humaine dans son intégralité et, ce faisant, nous révèle-t-elle le sens de l’existence humaine ?

Les réponses à ces questions sont liées à un ensemble de thèmes ontologiques : les notions de personne divine ou hypostase, de nature divine et humaine, de corps humain matériel et d’âme immatérielle, de grâce et de vision béatifique, d’intelligence divine et humaine, ainsi que de coordination entre les deux volontés du Christ. L’emploi de ces notions vise à instancier ce qui constitue la thèse centrale de cet ouvrage : démontrer à quel point la christologie scolastique demeure d’une importance et d’une nécessité pérennes pour parvenir à une bonne compréhension des mystères centraux du Nouveau Testament : l’incarnation et la rédemption. Ces notions sont donc rappelées et rapprochées des thèmes qui ont cours dans la christologie moderne, afin précisément de souligner combien le patrimoine thomiste est en mesure de contribuer profitablement à cette étude de la personne du Christ. Dans le contexte des discussions christologiques modernes, on ne peut que souligner l’actualité et la place centrale de Thomas d’Aquin dans la christologie.

Le plan de cet ouvrage suit, d’une manière approximative, le plan de l’enquête christologique que développe Thomas d’Aquin dans le troisième volume de sa Summa theologiae. Là, Thomas d’Aquin débute sa réflexion avec la question suivante : « pourquoi Dieu s’est-il fait homme », de telle sorte à étudier les motivations centrales, ou « raisons de convenance », de l’incarnation (ST III, q. 1). Il poursuit en considérant la personne du Christ et l’ontologie de l’union hypostatique, mais aussi le fait que cette union s’effectue dans deux natures, la nature divine et la nature humaine (qq. 2-6). Pour Thomas d’Aquin, l’union hypostatique constitue le point de départ de l’étude de la christologie, le principe premier à la lumière duquel la christologie atteint sa forme d’intelligibilité la plus profonde. C’est là un point central de notre démonstration. Qui est le Christ ? Il est le Seigneur incarné, Dieu le Verbe devenu pleinement homme, sans cesser d’être Dieu.

La section suivante de la Summa s’attache à la grâce du Christ en tant qu’homme (qq. 7-8) et à la manière dont cette grâce agit sur le fonctionnement humain de sa connaissance et de sa volonté (qq. 9-16, 18-19). Comment le Christ fait homme sait-il ce qui a trait à sa mission en tant que sauveur de l’humanité ? Que signifie, pour sa volonté en tant qu’homme, de consentir pleinement aux intentions de sa divine volonté en tant que Dieu ? Comment devons-nous comprendre l’obéissance et la prière du Christ ? (qq. 20-21). L’ordre de cette investigation est parfaitement logique car, comme Thomas d’Aquin le précise, agere sequitur ad esse : l’action suit l’existence.⁵² L’action d’un être donné dérive de sa subsistance en tant qu’être. Un animal rationnel effectue des actions rationnelles de délibération et de choix. Par analogie, le Verbe fait chair, Jésus, qui est à la fois Dieu et homme, agit comme un être à la fois divin et humain. Il peut toucher le visage de l’aveugle-né, et il peut, de manière effective, le guérir de son infirmité. Ses actions sont donc, dans ce sens, « théandriques », ou divines-humaine, les actions de l’homme-Dieu.⁵³ Mais elles sont dues à ce qu’est le Christ. L’ontologie constitue donc la base de l’activité.⁵⁴

C’est donc à juste titre, après avoir traité de la composition et de l’action ontologiques du Christ, que Thomas d’Aquin entreprend d’en étudier la vie. Il commence avec la conception et la naissance de Jésus (qq. 31-36), et considère en détail la vie apostolique (qq. 38-45). Son étude atteint son apogée avec l’examen de la crucifixion, de la mort, de la mise au tombeau et de la résurrection du Christ (qq. 46-59). Les mystères de la vie du Christ découlent de sa personne et sont l’expression de son identité. Mais, ces mystères adviennent aussi dans et à travers le temps historique, et se manifestent tout au long de la vie humaine du Christ. L’ontologie de la personne du Christ et la signification profonde du mystère Pascal sont, par conséquent, mutuellement reliées. C’est précisément dans la plénitude de son développement humain – et tout particulièrement dans son mystère Pascal – que l’identité divine du Christ et le but ultime de sa mission deviennent complètement manifestes.

L’argumentation de ce livre s’inscrit dans cet esprit, d’une façon sélective qui lui est propre. L’ouvrage comprend deux parties : la première concerne le mystère de l’incarnation, et la seconde s’attache au mystère de la rédemption. Cette étude s’assortit de prolégomènes et d’une conclusion qui l’encadrent de manière cohérente. Les prolégomènes introduisent l’ouvrage en posant une question spécifique : « qu’entend-on par christologie thomiste moderne ? » Quels sont les facteurs clé qui caractérisent cette christologie moderne, et comment une enquête christologique d’inspiration thomiste doit-elle se situer – d’un point de vue critique et créatif - par rapport à ces mêmes facteurs ? À cet égard, je prends ici l’exemple de Friedrich Schleiermacher et de Karl Barth, qui proposent deux types de théologie moderne, très différents mais néanmoins liés, et j’apporte en réponse à chacun des deux un ensemble de théories quant au caractère ontologique et historique de la christologie. Cette introduction prépare à l’argumentation théologique et métaphysique qui constitue le corps de cet ouvrage. D’une manière différente de celle de Schleiermacher et de Barth, la chris-tologie moderne devrait énoncer une forme de christologie Chalcédonienne qui respecte intégralement les dimensions ontologiques du mystère du Christ en tant que Fils de Dieu subsistant sous deux natures, à la fois divine et humaine. Elle peut y parvenir à condition de prendre en compte les contributions légitimes de la réflexion historico-critique moderne sur la personne de Jésus de Nazareth au sein de son cadre historique.

La première partie de cet ouvrage, donc, poursuit l’objectif de retrouver une forme de réflexion sincèrement ontologique quant à Jésus, en discussion critique avec divers courants de christologie moderne et contemporaine. Le premier chapitre traite de l’union hypostatique et de la grâce du Christ, dans une récapitulation ouverte partant du même point de départ que Thomas d’Aquin : qui est Jésus Christ ? Pour aborder cette question, il convient de considérer le mystère de l’union hypostatique. Je soutiens ici que la manière dont Karl Rahner traite ce sujet est en fait profondément problématique. La pensée de Rahner a eu un énorme impact sur la christologie catholique moderne, mais de bien des façons, elle se rapproche en même temps de cette forme de pensée scolastique médiévale que Thomas d’Aquin lui-même qualifiait de « nestorienne ». Se peut-il donc qu’une inclination nestorienne de cette nature ait pu avoir une influence prédominante sur certains courants de christologie catholique contemporaine ? Je pense que tel est bien le cas, et que l’ontologie hypostatique de Thomas d’Aquin peut nous aider à diagnostiquer et à corriger ce que la pensée de Rahner peut présenter de contestable à cet égard.

Le deuxième chapitre du livre examine la question de l’essence humaine et de la nature du Christ. Le Concile Vatican II, dans Gaudium et Spes n° 22, a proclamé que le mystère de l’existence humaine ne peut pleinement se concevoir qu’à la lumière de l’incarnation et du mystère Pascal de Jésus de Nazareth. Quelle est donc la corrélation entre une compréhension métaphysique de l’essence humaine que partagent l’ensemble des êtres humains, et une compréhension historique et christologique de l’essence humaine du Christ ? Ici, je m’inscris en faux contre les ontologies historicistes que proposent Karl Rahner et Marie-Dominique Chenu, pour affirmer ce qui suit : seule une métaphysique de la nature humaine qui comprend qu’il puisse exister des caractéristiques pérennes de l’être humain à travers le temps, peut permettre une théologie historique de l’économie divine qui souligne les perfections uniques et salvatrices de la nature humaine du Christ. La christologie et la métaphysique se renforcent l’une l’autre, et ne sont pas mutuellement incompatibles.

Le troisième chapitre de l’ouvrage considère l’analogie de l’être. Et notamment, en quoi la nature humaine du Christ ressemble-t-elle, par similitude ontologique, à sa nature divine ? Ici, le livre recense et examine les critiques de la métaphysique de Thomas d’Aquin formulées par Karl Barth et son disciple Eberhard Jüngel. Ces derniers affirment qu’une métaphysique thomiste de l’analogie de l’être constitue obligatoirement un obstacle à une bonne compréhension de Jésus Christ et de la causalité créatrice de Dieu. J’affirme en retour que la manière dont Thomas d’Aquin comprend l’analogie et la similitude ontologique constitue la condition nécessaire à cette préservation de la transcendance divine que Barth et Jüngel entendent précisément soutenir.

Le quatrième chapitre de ce livre poursuit sur ce thème. Des théologiens catholiques comme Gottlieb Söhngen et Hans Urs von Balthasar ont apporté une réponse à Barth et à sa critique de la pratique catholique de la théologie philosophique. Selon eux, il est possible de développer une authentique théologie naturelle au sein – et en tant que dimension intrinsèque - d’une christologie des deux natures du Christ. La christologie constitue la présupposition de toute théologie naturelle, mais cette dernière, forme de raisonnement authentique, possède aussi son intégrité propre. Sans prendre position quant au postulat de Söhngen et de Balthasar, j’ajoute en retour un corollaire nécessaire à leur proposition. Si, par la grâce, nous sommes en mesure d’élaborer une pensée théologique quant à la réalité de l’incarnation, alors – et c’est là une supposition préalable – nous sommes naturellement capables d’élaborer une pensée philosophique au sujet du créateur, par le biais des termes analogiques découlant de la création. Autrement dit, on ne saurait en aucun cas réduire la christologie orthodoxe à la théologie naturelle, mais cette dernière lui est néanmoins indispensable.

Le cinquième chapitre du livre considère la noétique humaine et les actes volontaires du Christ. Jésus, en tant qu’homme, savait-il qu’il était Dieu ? Et, si oui, comment ? Ici, je m’intéresse aux critiques contemporaines de la position de Thomas d’Aquin. Celui-ci a soutenu que Jésus de Nazareth était en possession de la vision béatifique durant sa vie terrestre. Sur ce principe, j’affirme que la vision constitue une condition préalable à toute compréhension du mystère de la connaissance du Christ de sa propre identité divine, de ses actions volontaires, de son obéissance humaine et de sa prière. Comment se fait-il que le Christ ait possédé à la fois une volonté divine et une volonté humaine, et que ces deux volontés aient toujours été en profonde harmonie ? Comment devons-nous comprendre la véritable historicité humaine et la « conscience » développementale de Jésus, à la lumière de cette affirmation classique des deux volontés du Christ ?

La seconde moitié de ce livre s’attache au mystère de la rédemption. La première partie ayant été consacrée à la « structure » de l’incarnation, la deuxième partie considère ensuite le mystère de la passion, de la mort et de la résurrection de Jésus. L’étude commence ainsi au sixième chapitre, avec le thème de l’obéissance du Christ. Cette notion d’obéissance a joué un rôle central dans les christologies modernes, depuis Barth et Balthasar jusqu’à Moltmann et Pannenberg. Ces théologies attribuent toutes une certaine forme d’obéissance, non seulement à la volonté humaine du Christ, mais également à sa nature divine en tant que telle. Elles veulent ainsi faire valoir que ce qui se produit dans la passion est l’expression de ce que Dieu est éternellement lui-même. Le Christ, dans sa divinité, est éternellement obéissant au Père. Quels sont le sens et la portée d’une telle affirmation ? Pouvons-nous soutenir une telle position et, en même temps, maintenir le principe fondamental de l’unité divine telle que la proclame le Concile de Nicée ? Ici, je propose une critique de ce thème christologique d’« obéissance divine » promu par la théologie moderne. J’affirme que la manière dont Thomas d’Aquin traite de cette obéissance du Christ nous conduit à une position plus nuancée. Les actions humaines du Christ, durant sa vie historique et durant sa passion, sont révélatrices de son identité divine et de sa relation éternelle avec le Père, puisqu’il est celui qui reçoit tout du Père. Cependant, il n’est que métaphoriquement - et non littéralement - vrai de dire que le Fils de Dieu, en tant que Dieu, obéit au Père. La distinction des natures doit être maintenue, même lorsque nous affirmons sans ambiguïté que la Trinité se révèle dans et par les actions et les souffrances de l’humanité sainte de Jésus.

Le chapitre sept étudie la passion du Christ et, en particulier, le cri de déréliction. Que signifie cette exclamation du Christ sur la croix, « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné » (Mc 15, 34) ? Cette affirmation est-elle compatible avec cette autre affirmation biblique : « Dieu était en Christ, réconciliant le monde avec lui-même » (2 Cor 5, 19) ? De même, est-elle conciliable avec l’enseignement traditionnel catholique qui veut que le Christ, durant sa vie terrestre, ait possédé la vision béatifique ? Ici, l’objectif est de comprendre l’unité organique qui existe entre une théologie de l’union hypostatique et une théologie de la croix. On ne peut justement appréhender aucune des deux si on les juxtapose, ou si on les met en tension dialectique l’une par rapport à l’autre. Bien au contraire, elles constituent des voies organiquement indissociables et mutuellement complémentaires pour comprendre qui est Jésus.

Le chapitre huit s’attache au mystère de la mort de Jésus, en référence précise au concept de la « kénose », du dépouillement du Christ dans son humanité. La théologie kénotique moderne a soutenu que la mort de Jésus atteint l’identité de Dieu au point d’affecter sa divinité même. C’est Dieu lui-même qui, en quelque sorte, subit la mort dans le mystère de la crucifixion. J’examine diverses versions de cette idée reprises chez Wolfhart Pannenberg, Eberhard Jüngel, et Hans Urs von Balthasar. Contrairement à certaines de leurs positions, j’affirme que le Fils de Dieu, en tant que Dieu, ne subit aucune diminution ontologique ou renonciation à lui-même au cours de sa passion. En comparant la « tradition » kénotique moderne et l’interprétation traditionnelle de la mort du Christ que propose Thomas d’Aquin, nous constatons la présence de deux formes de réflexion christologique très différentes, ces points de vue divers ayant, par ailleurs, des répercussions sotériologiques très importantes sur la théologie.

Les chapitres neuf et dix s’attachent respectivement à la descente aux enfers du Christ et à sa résurrection d’entre les morts. Dans la première de ces deux parties, j’entreprends la comparaison de la théologie d’Hans Urs von Balthasar et de celle de Thomas d’Aquin quant à la descente du Christ aux enfers. Quelles sont les mobiles fondamentaux qui fondent chacune de ces théologies sur ce sujet ? Comment chacun des deux penseurs comprend-il la séparation entre corps et esprit qui se produit dans la mort ? Comment définissent-ils les « enfers » et quelle fonction sotériologique cette descente aux enfers remplit-elle ? Dans ce chapitre, j’affirme dans ce chapitre que, chez Balthasar, l’absence d’une doctrine claire de l’âme immatérielle affecte sévèrement sa réflexion sur ce mystère. La descente aux enfers devient quelque chose de trans-temporel, ou, en un sens, d’anhistorique. À l’inverse donc, Thomas d’Aquin propose une doctrine de la descente du Christ aux enfers beaucoup plus profonde et cohérente, qui attribue à ce mystère une fonction sotériologique traditionnelle de portée universelle, notamment quant à ceux qui sont morts en état de grâce avant l’époque historique de la vie du Christ en tant qu’homme.

Le chapitre dix conclut cette étude de la vie historique du Christ en s’attachant au mystère de sa résurrection d’entre les morts. Que signifie de dire que Jésus n’a pas seulement subi la mort, mais qu’il a aussi fait l’expérience de la réconciliation du corps et de l’âme après la mort, et que son corps a été transformé, ressuscité, glorifié ? En quoi la résurrection révèle-t-elle la parfaite humanité et la parfaite divinité du Christ ? Ici, je remets en question deux influentes théologies modernes. La théologie de la résurrection que propose Rudolph Bultmann cherche à démythologiser l’événement, avec un désintérêt marqué pour la résurrection physique de Jésus. La théologie de Karl Rahner considère la mort comme l’annihilation totale de la personne humaine (corps et âme), et la résurrection comme une sorte de re-création de la personne, immédiatement après la mort (selon la théorie de la « mort dans la résurrection »). Par ailleurs, Joseph Ratzinger oppose une importante critique à ces deux courants de pensée, en s’appuyant notamment sur la théorie hylémorphique de Thomas d’Aquin. Dans ce chapitre, je prends la suite de Ratzinger en explorant l’eschatologie de Thomas d’Aquin. De quelle manière la résurrection du Christ éclaire-t-elle le sens de la condition humaine ? Comment le Christ se révèle-t-il lui-même comme Fils de Dieu précisément dans l’action de son humanité ressuscitée ?

Le chapitre final entend offrir une conclusion extensive à l’argumentaire de ce livre. Rappelons-le, la première moitié de cette étude examine le mystère de l’incarnation, la seconde étant consacrée au mystère de la rédemption. Les deux parties plaident en faveur de la centralité du réalisme métaphysique, afin d’appréhender au plus juste le cœur du mystère du Christ. La conclusion récapitule cet argumentaire en mettant en cause le tournant pris par la théologie post-moderne. J’entreprends ici une analyse de la christologie historiciste et herméneutique d’Eduard Schillebeeckx. J’affirme que sa tentative de réinterpréter et de moderniser les dogmes christologiques demeure vulnérable face aux critiques antimétaphysiques que proposent notamment Friedrich Nietzsche et Michel Foucault. En opposition à Schillebeeckx, Nietzsche et Foucault, je soutiens la valeur pérenne de la tradition métaphysique d’Aristote et de Thomas d’Aquin, et j’affirme que cette dernière nous permet de formuler une science christologique de valeur tout aussi durable. La christologie n’est donc pas simplement une science historique, bien qu’elle prenne en compte de nombreuses réflexions historiques. Elle est avant tout une science et une sagesse qui s’attache à Dieu, ainsi qu’à la nature et à la destinée des êtres humains envisagés à la lumière de Dieu. Si tel est bien le cas, la christologie se construit alors de manière réellement ontologique, sondant le mystère de Dieu, le mystère de l’homme et le mystère de Dieu fait homme.

Nous identifions à juste titre Thomas d’Aquin comme un théologien « scolastique ». Cependant, le scolasticisme ne se résume pas à la comparaison dialectique de sources différentes. Il s’agit au contraire d’un examen scientifique des véritables causes de l’être. Si tel est le cas, le scolasticisme théologique constitue alors, en son cœur même, une réflexion quant à la structure intérieure et la forme du mystère de Dieu. Le scolasticisme est donc incontournable pour toute théologie qui se veut vraiment authentique. En effet, cette dernière cherche avant tout à sonder le mystère même de Dieu. Ce livre tente, à sa modeste manière, d’examiner qui est Dieu, à la lumière de son incarnation. Jésus est le Seigneur incarné. Par conséquent, sa vie, sa mort et sa résurrection nous permettent une compréhension profonde de qui est Dieu, ainsi que de nous-même en tant que créatures de Dieu, sauvées par le sang du Christ. Cette rédemption constitue notre refuge et notre demeure. C’est là une réalité éclatante, car celui qui est mort pour nous est le Verbe de Dieu, dont la lumière brille dans les ténèbres de ce monde et vient éclairer tous les êtres humains (Jn 1, 4-5).

1. Summa theologiae, In Sancti Thomae Aquinatis opera omnia, vols. 4-12 (Rome, Éditions Leonines, 1888-1906), I, q. 1, a. 2-3 [désignée ensuite sous l’abréviation ST]. Sur la doctrine de la théologie comme science au Moyen Âge, voir Ulrich G. Leinsle, Introduction to Scolastic Theology [Introduction à la théologie scolastique], trad. M.J. Miller, The Catholic University of America Press, Washington D.C, 2010, 120-81. Sauf indication contraire, toutes les traductions en français des volumes anglais sont fournies par le traducteur de ce travail.

2. Ce que Thomas d’Aquin avait déjà noté dans ST I, q. 1, a. 6, ad. 2.

3. Ce principe est souligné de manière thématique par le Concile Vatican I – voir Dei Filius (1870). Il est réitéré et développé dans le document du Concile Vatican II, Dei Verbum, par. 2 et 17. Voir aussi le Catéchisme de l’Église Catholique, édition française Mame/Plon, Paris, 1992, par. 51-53 et 153-65. Voir le traitement de la révélation divine dans Ambroise Gardeil, Le donné révélé de la théologie, 2e ed., Cerf, Paris, 1932, 41-76, et Jean-Hervé Nicolas, Synthèse dogmatique : de la Trinité à la Trinité, Fribourg, Éditions Universitaires, 1985, 191-98. Toutes les citations et les traductions du Concile Vatican II dans ce livre proviennent de www.vatican.va.

4. Dei Filius ch. 4 ; voir Gardeil, Le donné révélé, 252-318.

5. Dei Filius, ch. 4 ; voir Dei Verbum, par. 2.

6. ST I, q. 1, a. 4.

7. ST I-II, q. 1, a. 3-4 ; q. 2, a. 8.

8. Sur l’influence de la philosophie critique « post-métaphysique » d’Emmanuel Kant sur le Protestantisme libéral moderne, voir Karl-Heinz Menke, Jesus Ist Gott Der Sohn (Friedrich Pustet, Regensburg, 2008), 335-50, et Gerhard Ludwig Müller, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, (Herder, Fribourg, 2005), 265-71.

9. En marge de la fréquente distinction heideggérienne qui est souvent faite entre les deux. Voir à cet égard Martin Heidegger, « La constitution onto-théo-logique de la métaphyique » dans « Identité et différence », trad. André Préau, Questions I, Paris, Gallimard, 1968. Néanmoins, les termes « métaphysique » et « ontologie » se retrouvent d’une manière très imbriquée dans la majorité des écrits d’Heidegger.

10. Voir sur ce point Charles Journet, Introduction à la Théologie, ch. 2, dans Œuvres Complètes, Éd. Saint-Augustin, Paris, 2007, 9 : 977-92.

11. Adolf Von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 vols. J.C.B. Mohr, Fribourg, 1886-89. Pour la traduction en français, voir Histoire des dogmes, trad. Eugène Choisy, Paris, Cerf 1993.

12. Voir par exemple, Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. 1, « Zur Vorstellung von der Präexistenz » [« Du Concept de préexistence »].

13. Considérons l’analyse du Pape Benoît XVI dans son discours de Ratisbonne du 12 septembre 2006, (Foi, Raison et Université : souvenirs et réflexions) : « L’idée centrale qui apparaît chez Harnack est le retour à Jésus simple homme et à son message simple, qui serait antérieur à toutes les théologisations et aussi à toutes les hellénisations. Ce message simple représenterait le véritable sommet de l’évolution religieuse de l’humanité… Le souci de Harnack est au fond de mettre le christianisme en harmonie avec la raison moderne, précisément en le libérant d’éléments apparemment philosophiques et théologiques comme, par exemple, la foi en la divinité du Christ et en la Trinité de Dieu. En ce sens, l’exégèse historico-critique du Nouveau Testament, telle qu’il la voyait, réintègre de nouveau la théologie dans le système de l’Université. Pour Harnack, la théologie est essentiellement historique et, de ce fait, rigoureusement scientifique. Ce qu’elle découvre de Jésus par la voie critique est pour ainsi dire l’expression de la raison pratique. Du même coup, elle a sa place justifiée dans le système de l’Université. En arrière-plan, on perçoit l’autolimitation moderne de la raison, qui a trouvé son expression classique dans les Critiques de Kant, mais qui, entre-temps encore, a été radicalisée par la pensée des sciences de la nature. » http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg.html

14. Les extraits de la Bible utilisés dans cette introduction proviennent de la version standard révisée.

15. Voir l’argumentation de Richard Bauckham, God Crucified : Monotheism and Christology in the New Testament Éd. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1998.

16. Voir les arguments de Gordon D. Fee, Pauline Christology. An Exegetical Theological Study, Éd. Hendrikson, Peabody, Massachussets, 2007, 88-94, 304-313.

17. Sur ce point, voir Martin Hengel, Jésus, Fils de Dieu, trad. Arthur Liefooghe, Lectio Divina 94 (Paris : Cerf, 1977).

18. Voir l’analyse de ce texte controversé par N.T. Wright, The Climax of the Covenant : Christ and the Law in Pauline Theology, Fortress, Minneapolis, Minnesota, 1993, 56-98.

19. Simon J. Gathercole, The Pre-existent Son : Recovering the Christology of Matthew, Mark and Luke [Le Fils préeexistant, retrouver la théologie de Matthieu, Marc et Luc], Éd. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2006, 28-29.

20. Voir Rudolf Schnackenburg, Das Johannes Evangelium, 4 vols., Freiburg im Breisgau, Herder, 1965-84, 1 : 257-69.

21. Les questions textuelles entourant cette interprétation sont hautement débattues. Voir l’utile essai de Tommy Wasserman, « The Son of God » was in the Beginning (Marc 1 :1), Journal of Theological Studies 62, n° 1 (2011) : 20-50.

22. Bauckham, God Crucified, 32-34.

23. Contrairement aux spéculations de Wilhelm Bousset, Kyrios Christos : Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Göttingen, Vanden hoeck et Ruprecht, 1913, et comme l’a affirmé avec force Larry W. Hurtado, Le Seigneur Jésus Christ : La dévotion envers Jésus aux premiers temps du christianisme, trad. Dominique Barrios, Charles Ehlinger, et Noël Lucas, Paris, Cerf, 2009.

24. Voir Menke, Jesus ist Gott der Sohn, p. 168-89.

25. Job 28, 20-28 ; Prov. 8, 22-36 ; Sir 24, 1-12 ; Sag. 7, 22-30, 8, 1 ; 9, 1-10.

26. Voir André Feuillet, « Jésus et la sagesse divine d’après les Évangiles synoptiques ; le « Logion » johannique et l’Ancien Testament », Revue Biblique 62, 1955, p. 161-96, ainsi que les réflexions critiques de Gathercole, The Pre-existent Son, p. 102-6.

27. James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids, Mich, Eerdmans, 1998, p. 274, sur la préexistence dans ce passage ; voir, cependant, les préoccupations de Fee, Pauline Christology, p. 102-6.

28. Voir Gathercome, The Pre-existent Son, 284-89.

29. Déjà Ignace d’Antioche relie le miracle de la conception virginale de Jésus à son statut ontologique de Fils de Dieu dans la chair (Ad Smyrn. 1-2) : Vous êtes « fermement convaincus au sujet de notre Seigneur qui est véritablement de la race de David selon la chair, fils de Dieu selon la volonté et la puissance de Dieu, véritablement né d’une vierge… il a été véritablement cloué pour nous dans sa chair sous Ponce Pilate… Et il a véritablement souffert, comme aussi il s’est véritablement ressuscité. » Ignace d’Antioche, Lettres, trad. Pierre Thomas Camelot, Sources Chrétiennes, 10 bis, Paris, Cerf, 1998, 133-35.

30. ST I, q. 1, a. 6, corp et ad 3 ; q. 20, a. 1 ; q. 22, a. 2, sed contra et corp.

31. ST I, q. 19, a. 2, corp. et sol. 2.

32. ST I, q. 20, a. 2, corp. et sol. 1 ; q. 44, a. 4.

33. ST I, q. 27, a. 1-2 ; q. 45, a. 5-6.

34. Voir Hurtado, Le Seigneur Jésus Christ, 120-30, 187-94.

35. Voir Frank J. Matera, New Testament Christology, (Louisville, Ky. : Westminster John Knox, 1999), 27.

36. Voir le traitement spéculatif approfondi de ceci par Hurtado, Le Seigneur Jésus Christ, 420-21 ; 299-300.

37. Ibid., p. 41-92.

38. Ibid., p. 120-38, 193-94, 206-15.

39. Voir l’analyse de C.F.D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge : Cambridge University Press, 1977), tout spécialement 57, 86-89.

40. Ibid., 54-69.

41. Ibid., 89.

42. Fee, Pauline Christology, 373-401.

43. Le Concile de Chalcédoine, cité dans Denzinger, Symboles et Définitions de la Foi Catholique, ed. Peter Hünermann, et Joseph Hoffman pour l’édition française, Paris, Cerf, 2005, 300.

44. Aloys Grillmeier, Le Christ dans la Tradition Chrétienne, t. 1 : De l’âge apostolique au concile de Chalcédoine (451), trad. Sr. Pascale-Dominique, Paris, Cerf, 2003, 991-95, 1005-19.

45. Voir les réflexions de Thomas d’Aquin sur ce sujet dans ST I-II, q. 109, aa. 3-4.

46. L’argument est vivement souligné par Athanase, De Incarn., 3-13.

47. Thomas d’Aquin affirme, à partir de ce verset dans ST III, q. 7, a. 9, que le Christ possède une plénitude de grâce, et que cette grâce s’étend à travers lui vers la race humaine.

48. Gaudium et Spes, nos. 22 et 41.

49. Anathème 4 du Concile d’Éphèse : « Si quelqu’un répartit entre deux personnes ou hypostases les paroles contenues dans les évangiles et les écrits des apôtres, qu’elles aient été prononcées par les saints sur le Christ ou par lui sur lui-même, et lui attribue les unes comme à un homme considéré séparément à part du Verbe issu de Dieu, et les autres au seul Verbe issu du Dieu Père parce qu’elles conviennent à Dieu, qu’il soit anathème. » (Denz., 255)

50. Anathèmes 1 et 12 du Concile d’Éphèse : « Si quelqu’un ne confesse pas que l’Emmanuel est Dieu en vérité et que pour cette raison la sainte Vierge est Mère de Dieu (car elle a engendré charnellement le Verbe de Dieu fait chair), qu’il soit anathème… Si quelqu’un ne confesse pas que le Verbe de Dieu a souffert dans la chair, qu’il a été crucifié dans la chair, qu’il a goûté la mort dans la chair et qu’il a été le premier-né d’entre les morts, en tant qu’il est la vie et vivifiant comme Dieu, qu’il soit anathème. » (Denz., 252, 263)

51. Particulièrement dans la traduction des Septante de passages tels qu’Isaïe 43, 10, 25 et 45, 18. Voir Hurtado, Le Seigneur Jésus Christ, 385-88.

52. Summa contra Gentiles, dans Sancti Thomae Aquinatis opera omnia, vols 13-15 (Rome, Éd. Leonine, 1918-30), III, c. 69, par. 20 [désignée ensuite sous l’abréviation SCG]

53. ST III, q. 19, a. 1, corp. et sol. 1

54. Pour une interprétation similaire de la réflexion de Thomas d’Aquin dans ST III, voir John F. Boyle, « The Twofold Division of St Thomas’s Christology in the Tertia pars », The Thomist 60 (1996), 439-47.

Prolégomènes Une théologie thomiste moderne est-elle possible ?

Pour débuter notre étude de christologie thomiste, nous pouvons déjà poser la question suivante : existe-t-il à proprement parler une théologie thomiste moderne ? Derrière cette question se cachent de nombreuses problématiques substantives. Par exemple, que signifie être moderne ? De quoi le « thomisme » est-il constitué ? Quelle relation existet-il entre pensée thomiste, et philosophie et théologie caractéristiquement modernes ? Il s’agit là, bien sûr, de sujets considérables. Sans prétendre en ignorer l’importance, il est pourtant possible de réduire l’angle de notre étude en recentrant de la manière suivante la question initiale posée en préambule : quelles sont les caractéristiques distinctives de la christologie moderne, et quelles contributions ou théories spécifiques le thomisme est-il en mesure d’apporter au débat, dans le contexte actuel ?

Ce chapitre initial entend servir de prolégomènes au reste du livre. Il introduit plusieurs thèmes qui vont traverser les chapitres suivants. Chacun de ces thèmes est, d’une certaine façon, concerné par le type de christologie thomiste que nous pouvons poursuivre dans le contexte théologique contemporain. Dans la première moitié de ce chapitre introductif, j’aimerais décrire brièvement ce que je considère comme les deux plus importants défis qui se posent à la christologie moderne, et examiner ensuite deux dilemmes typiques qui en découlent directement. À cet effet, j’aurai recours à des exemples respectivement empruntés à Friedrich Schleiermacher et à Karl Barth, afin d’illustrer les différentes antinomies présentes au sein de la christologie moderne, des conflits et des contradictions qui restent (pour l’heure) en suspens, ou traités de manière inappropriée. Dans la seconde moitié de ce chapitre, je tenterai de dégager deux directions présentes dans la christologie de Thomas d’Aquin – tout particulièrement telle que certains de ses interprètes modernes la lisent – qui, à mon sens, fournissent un ensemble de distinctions cathartiques capables de nous aider à résoudre les tensions qui se font jour dans la christologie moderne. En outre, elles peuvent nous permettre de proposer un traitement potentiellement plus complet du mystère du Christ, en termes modernes ou du moins en réponse aux défis qu’impose la modernité. Ces réflexions aident à établir le cadre de l’étude plus approfondie qui prendra la suite.

Deux défis modernes lancés à la christologie et deux antinomies christologiques persistantes

Identification de deux défis de la christologie moderne

La doctrine Chalcédonienne de la foi affirme que le Christ est une personne, le Fils de Dieu, qui subsiste selon deux natures, tout à la foi Dieu et homme. En substance, on peut caractériser d’une double manière les défis que la pensée moderne inspirée par l’esprit des Lumières lance à la chris-tologie et à la doctrine chalcédonienne. D’une part, du moins depuis Hermann Reimarus et Gotthold Lessing, l’interprétation de la personne de Jésus Christ que développe la théologie moderne, s’est heurtée de façon répétée à la question du lien existant entre le Jésus historique, et la présentation doctrinale de Jésus comme Christ, Fils de Dieu et Seigneur, telle qu’exprimée dans le Nouveau Testament.¹ Lessing, par exemple, a envisagé le Jésus historique principalement comme un sage moral, un précurseur de la doctrine philosophique des Lumières. Le Nouveau Testament aurait ensuite projeté sur sa vie historique le vernis théologique de l’ontologie et du dogme christologique. De telles spéculations ont ensuite soulevé la question la suivante : quelle relation existe-t-il entre le Christ du Nouveau Testament et le dogme ultérieur de l’Église, d’une part, et les reconstructions historiques modernes de la figure qui a donné naissance à la première chrétienté, d’autre part ? Ceci revient en quelque sorte à se demander si les explications naturalistes traitant des origines du christianisme sont parvenues à renverser l’intelligibilité rationnelle et historique de la doctrine classique et des articles de foi. Comment le christianisme traditionnel peut-il se défendre lui-même de manière « apologétique » vis-à-vis de ses critiques historicistes modernes ? Cependant, dans un certain sens, répondre à cette question revient aussi à faire face à une autre interrogation plus profondément théologique : quelle importance doit-on (éventuellement) accorder à la construction hypothétique du Jésus historique au sein d’une chris-tologie moderne qui se fonde elle-même sur l’appréhension du Christ dans toute sa dimension, telle que la propose le Nouveau Testament ? De quelle manière la théologie moderne doit-elle parler de la vie du Christ, et tout spécialement, des événements « révélateurs » que sont la transfiguration et l’ascension, dans lesquels le véritable mystère et l’être de la personne du Christ se dévoilent ? Quelles sont les conditions historico-critiques nécessaires à une discussion théologique, et pas seulement apologétique, de tels événements, en tant que manifestations révélatrices du Christ ?

Deuxièmement, face à la critique de la métaphysique classique que propose Emmanuel Kant, et aux reformulations ultérieures hégéliennes et heideggériennes de l’ontologie selon un mode historique et moderne, quelle est désormais l’importance de cette longue tradition métaphysique qui a servi à exprimer le sens de l’incarnation en termes théologiques : « une personne en deux natures », « deux volontés et opérations » et ainsi de suite ?² En cette époque post-métaphysique, ces termes conservent-ils la force de leur expression classique, et si tel est le cas, pour quelles raisons ?³ La modernité nous invite-t-elle, ou nous oblige-t-elle à réinterpréter la doctrine chalcédonienne dans un sens post-kantien et post-onto-théologique et, dans l’affirmative, sous quelle forme ?⁴ Parallèlement, quelle différence le Christ peut-il apporter à nos contemporains qui, admettonsle, baignent dans une culture empreinte d’empirisme ? Et, si le christianisme entend se présenter comme une connaissance authentique de Dieu dans le monde moderne, la chris-tologie contemporaine doit-elle sauvegarder, ou reformuler radicalement, les définitions ontologiques traditionnelles quant la personne et aux natures du Christ ?

Bien sûr, ce sont-là de vastes questions, et je ne les pose ici qu’en vue de brosser à grands traits le contexte, mais aussi les directions vers lesquelles la christologie moderne s’est orientée pour y répondre, notamment à travers deux de ses représentants les plus marquants : Schleiermacher et Barth (bien que ces deux auteurs ne puissent en aucun cas représenter l’ensemble des développements christologiques modernes.)⁵. Ces deux penseurs historiques proposent des options contrastées quant aux problèmes mentionnés plus haut, mais je considère que leur réflexion demeure inadéquate en de nombreux points. En fait, ces inadéquations suggèrent des communautés entre elles - les structures de pensée - plus profondes que les contrastes. Le tout mérite d’être contesté à son tour par certaines réflexions thomistes.

Études historiques de Jésus : les solutions alternatives de Schleiermacher et Barth

Considérons donc deux façons contrastées d’être un théologien moderne face aux deux défis mentionnés précédemment. La première différence entre Schleiermacher et Barth réside dans la manière dont chacun envisage la relation entre les études historiques de Jésus et la doctrine christologique traditionnelle. Poursuivant mon objectif, je m’intéresse principalement à l’épistémologie de la révélation et à la méthode théologique que privilégie chacun des deux penseurs.

Avec Schleiermacher, on perçoit l’émergence d’une méthodologie dans la christologie allemande moderne. Cette même méthodologie allait ensuite évoluer au sein du protestantisme libéral chez des penseurs comme Albrecht Ritschl et Wilhelm Hermann, jusqu’à Adolf von Harnack.⁶ En résumé, Schleiermacher met en corrélation les études de l’histoire de Jésus postérieures aux Lumières, et un positionnement d’interprétation résolument post-chalcédonienne quant à l’ontologie christologique traditionnelle (pré-moderne). Essentiellement, il embrasse une version primitive de l’étude historique moderne (inspirée des Lumières) du Jésus de l’histoire (donc, distinct du Christ des Écritures) mais il affirme, en opposition à l’orthodoxie luthérienne germanique et aux historiens séculiers des Lumières, que l’on peut utilement employer la méthode historico-critique pour identifier rationnellement la signification théologique de la figure historique de Jésus. La doctrine chalcédonienne doit être radicalement réinterprétée théologiquement à la lumière des études historiques modernes. Derrière cette démarche, on retrouve le présupposé qu’il n’existe pas de frontière bien définie entre le monde naturel et l’activité surnaturelle de la grâce. Ce qui est « dispensé » dans le Christ (« par grâce ») correspond à ce qui naît déjà en vertu des orientations religieuses naturelles de la nature humaine : une perfection de la conscience religieuse humaine.⁷ Le véritable Jésus de l’histoire nous montre l’exemple et la dimension d’un être humain parfaitement religieux.

La principale préoccupation de la théologie, donc, doit être de re-capturer, par le biais du discernement historico-critique, la conscience religieuse et les sentiments originels du fondateur du christianisme, dans leur beauté brute, distincte du vernis postérieur des doctrines et des symboles scripturaires et ecclésiaux, qui ne sont en fait qu’« accidentels » à toute doctrine théologique en tant que telle. Schleiermacher compte ainsi au nombre des « accidents » certaines doctrines traditionnelles telles que la naissance virginale, les prophé-ties que le Nouveau Testament attribue au Christ, et au moins quelques-uns de ses miracles, la résurrection, l’ascension, et le jugement dernier.⁸ Cette approche attribue donc, dans un certain sens, aux études historiques de Jésus un rôle fondateur dans le discernement de ce qui est - ou n’est pas – constitutif d’une connaissance proprement théologique du Christ. Il convient de distinguer les jugements historiques sur le Jésus réel, des présentations apostoliques ultérieures du mystère du Christ relatées dans les Écritures. Schleiermacher est clair à ce sujet, du moins lorsqu’il s’agit de discernements élémentaires quant à ce qui est essentiel à l’Évangile, et ce qui n’est qu’« accidentel ». On invite, par exemple, le lecteur de l’Écriture à déterminer par lui-même si les doctrines non essentielles de la résurrection ou de l’ascension doivent être considérées comme historiques (vraisemblablement à travers une étude exégétique moderne ainsi qu’une méditation théologique quant à leur justesse) et, dans l’affirmative ou la négative, les répercussions théologiques qu’elles peuvent avoir sur sa propre doctrine du Christ.⁹ Cependant, la réponse à cette question particulière ne peut déterminer en tant que telle le contenu intrinsèque d’une doctrine du Christ, qui reste intégrale avec ou sans croyance en la résurrection ou en l’exaltation historique et physique de Jésus. L’objet propre de la foi théologique est recalibré en concertation avec la critique historique moderne, de telle sorte que cette dernière en arrive à définir le contenu du mystère de la foi – à tout le moins par la négation, si ce n’est la construction - d’une manière significative.

D’autre part, Schleiermacher réinterprète la métaphysique chalcédonienne du Christ tout à la fois Dieu et homme (une personne existant en deux natures), en terme d’« expérience originale » de Dieu au sein du christianisme, tout d’abord instanciée dans la vie de Jésus (dans la conscience qu’il a de Dieu), et transmise à ses disciples, qui ont à leur tour codifié cette expérience en termes doctrinaux.¹⁰ L’étude historique de Jésus à une époque que l’on présuppose post-métaphysique, nous permet de redécouvrir la vérité chrétienne qui se cache derrière les artifices de la doctrine ontologique, une vérité fondamentale à l’existence de tout christianisme authentique. Sans surprise, c’est cette même vérité pré-doctrinale et primitive qui, simultanément, s’avère aussi la plus importante pour nos contemporains post-doctrinaux.

Au premier abord, Barth semble se situer aux antipodes de cette position épistémologique. Sa doctrine concernant le Jésus historique ressemble, sur des points fondamentaux, à celle qu’exprime Martin Kälher dans son célèbre ouvrage de 1892, Le Jésus de l’histoire et le Christ réel de la Bible.¹¹ Dans ce livre, Kähler estime que les « biographies » modernes du Jésus historique, évaluées selon les canons de l’historiographie moderne, ne sont pas vraiment scientifiquement garanties. Par conséquent, elles ne servent qu’à distraire l’esprit et à l’éloigner d’une véritable compréhension de l’objet de la théologie : la personne du Christ telle qu’elle est présentée dans les Écritures, et interprétée ensuite, en termes distinctivement théologiques, par la communauté ecclésiale.¹² Cette dernière est elle-même principalement liée par la foi à la connaissance du Christ ressuscité, glorifié et vivant, bien davantage que par les reconstructions humaines - contestables et toujours conjoncturelles - des historiens quant au « Jésus de l’histoire », figure du passé dont la véritable vie historique nous échappe désormais complètement.¹³

Comme Kähler, Barth traite du problème des reconstructions modernes du Jésus historique en se réappropriant d’une manière créative le traditionnel adage luthérien : Sola Fide ; Solo Christo ; Sola Gratia. Le Jésus moderne que présentent les études historiques ne correspond qu’à un ensemble de conjectures de la seule raison humaine, hypothétique, d’une incertitude inhérente, et potentiellement sérieusement erroné.¹⁴ La racine du problème épistémologique se trouve dans l’incapacité à prendre conscience de ce qu’est réellement le Nouveau Testament : non pas un livre qui nous permet de justifier la véracité de nos propres croyances au travers des reconstructions historico-critiques de la figure de Jésus, mais un livre par l’intermédiaire duquel le Verbe de Dieu se communique lui-même, mettant en place chez l’auditeur ses propres conditions préalables pour une authentique connaissance de Dieu dans le Christ.¹⁵ Chez Barth, la neutralisation méthodologique de l’importance théologique des études de la vie historico-critique de Jésus constitue presque le reflet inversé de Schleiermacher (un contraire logique au sein d’un même genre). Pour Schleiermacher, les reconstructions historiques modernes ont le pouvoir d’offrir un portrait plus précis du Christ, et de nous délivrer d’une trop grande dépendance vis-à-vis des échafaudages doctrinaux désuets qui nous masquent Jésus. Pour Barth, les reconstructions historiques demeurent extérieures à l’objet propre de la christologie, et cet objet possède un contenu intrinsèquement doctrinal totalement étranger à toutes les spéculations humaines quant à la personne de Jésus, basées notamment sur les constructions conjecturales des historiens modernes.¹⁶

Tout en s’opposant l’une à l’autre sur des points précis, ces deux formes de pensée ont pour autant en commun le même problème. Aucune des deux ne nous instruit de quelle manière il convient d’harmoniser méthodologiquement – et même s’il convient d’intégrer – le contenu des études modernes de Jésus de Nazareth dans son contexte historique, à la défense moderne de la doctrine chalcédonienne traditionnelle. Dans la droite ligne de ce qui a été exposé plus haut, cette lacune se caractérise d’une double manière. Nous affirmons, pour le bien de notre démonstration et sur la base de la foi théologique, que le Christ est vraiment Dieu incarné, et que ce mystère historique et ontologique du Fils de Dieu fait homme est précisément décrit et inter-prété dans le Nouveau Testament (sous l’influence de l’inspiration divine). Comment, alors, devons-nous répondre aux doutes des chrétiens eux-mêmes quant à l’historicité, lorsqu’ils sont confrontés à différents récits des origines chrétiennes, et tout particulièrement à ceux qui nient la véracité historique du Nouveau Testament ? Une construction apologétique du « Christ de l’histoire » est-elle possible, ou même nécessaire à une christologique moderne responsable, alors même que les reconstructions du Jésus historique ne sont que conjecturales et relatives quant à leur probabilité (et leur improbabilité) ? Et, de manière connexe mais distincte, lorsque nous supposons l’historicité du Verbe incarné et partons des prémisses de la foi en une véracité historique de l’interprétation du Christ que propose le Nouveau Testament, quelle signification théologique constructive ces interrogations peuvent-elles avoir, quant à la manière dont la vie du Christ s’est déroulée dans son contexte historique ? Car, c’est une chose que d’exposer une théologie dogmatique du mystère de la personne du Christ et de la portée de la rédemption, et c’en est une autre que d’exposer un réseau - conjectural et reconstruit -de théories quant à la manière dont Jésus aurait pu s’exprimer originellement, et dont il aurait été perçu au sein de son contexte culturo-linguistique. Mais sommes-nous tenus de choisir entre ces deux objectifs, qui, semble-t-il, ne sont pas intrinsèquement opposés, même s’ils ne sont clairement pas les mêmes ? Et, de fait, une possible harmonisation des deux ne constitue-t-elle pas le défi inévitable que doit relever la christologie moderne, face aux critiques issues des Lumières ?

Ontologie post-kantienne et christologie :

Les solutions alternatives de Schleiermacher et de Barth

Nous trouvons chez Schleiermacher et chez Barth des réponses contrastées à la critique kantienne de l’héritage métaphysique classique. Et pourtant, leurs approches respectives de ce sujet ne sont pas si différentes par ailleurs. Chez Schleiermacher, ainsi que je l’ai déjà signalé, l’ontologie chalcédonienne est radicalement réinterprétée en ce qui concerne la conscience de Dieu chez Jésus, son exemplaire expérience religieuse de Dieu. La théorie de Schleiermacher dépend de la notion d’une conscience de Dieu pré-catégorique, qui précède tout article de foi ou toute formulation doctrinale en théologie. Cette idée a été l’objet d’intenses critiques, au regard des notions philosophiques de Wittgenstein quant à la linguistique : l’usage du langage revenant à exprimer les faits du monde.¹⁷ En opposition à l’« expressivisme expérientiel » de Schleiermacher, George Lindbeck soutient que le langage et le contexte culturel d’interprétation sont toujours inhérents à la manière dont chacun comprend une expérience et sa signification, et que ces explications sont même, dans un certain sens, génératrices de ces mêmes expériences. En d’autres termes, la cognition doctrinale précède et donne une forme intérieure à toute expérience religieuse. Étant donné la réalité du caractère sociétal de la plus grande partie de la connaissance humaine et de ses modes de transmissions inévitablement linguistiques, la notion qu’avance Schleiermacher d’un sentiment religieux d’absolue dépen-dance qui serait pré-conceptuel – et donc, pré-dogmatique – semble simpliste et philosophiquement problématique. Pour s’exprimer dans une perspective plus thomiste, nous pourrions dire qu’il s’agit-là d’une position trop anti-intel-lectuelle, qui dénie au jugement humain toute « formation intérieure » conceptuelle. Or, ce même jugement humain doit être présent au cœur de toute expérience spirituelle, y compris l’appréhension de sa propre dépendance ultime vis-à-vis de Dieu.

Cependant, quelque justifiées qu’elles puissent êtres, les critiques de Lindbeck et consorts ne revêtent qu’une importance secondaire pour le sujet de mon argumentation. Le point le plus fondamental concerne la nature de l’union de Dieu et de l’homme dans le Christ. Car Schleiermacher abandonne véritablement le locus ontologique de l’union divine-humaine tel qu’il s’exprime traditionnellement dans la christologie chalcédonienne. Selon lui, l’union entre Dieu et l’homme dans le Christ n’intervient plus dans le sujet personnel en tant que tel (le sujet hypostatique du Fils existant en tant qu’homme), mais plutôt dans l’univers de la conscience humaine, et spécifiquement dans la conscience humaine du Christ. Le Christ est uni à Dieu au travers de la conscience qu’il a de lui-même. Le problème est que, ontologiquement parlant, tout processus de conscience humaine – bien qu’ayant une existence réelle – ne saurait en aucun cas totaliser l’intégralité de ce qu’est une personne : il ne s’agit que d’une caractéristique « accidentelle » d’un être humain substantiel, même si cette caractéristique est par ailleurs très importante.¹⁸ Et ceci est également vrai dans le cas du Christ. Sa pensée et sa volonté, quelque essentielles qu’elles soient, ne sauraient résumer tout ce qu’il est, mais ne sont que des « propriétés accidentelles » de son être personnel. Par conséquent, de telles opérations ne sont pas hypostatiques et ne peuvent adéquatement se substituer à un locus authentique d’unité divine-humaine dans l’incarnation.

Ici, nous revenons en fait à des considérations chris-tologiques traditionnelles. Car la théologie de l’union hypostatique telle qu’elle est apparue dans l’histoire -particulièrement dans les écrits théologiques de Cyrille d’Alexandrie – se voulait et était comprise comme traitant de la substance même de l’homme Jésus, de son être corps et âme, et pas seulement de sa propre conscience de soi, de sa conscience de Dieu, de son auto-expression ou de sa communication linguistique. Dieu s’est fait homme – c’est-à-dire, qu’il s’est uni lui-même à une nature humaine, de manière hypostatique – de telle sorte que Dieu subsiste dans la chair en tant que Jésus-Christ homme.¹⁹ Selon Thomas d’Aquin en particulier, c’est cette théologie de l’union substantielle qui caractérise la compréhension de l’union hypostatique des Conciles d’Éphèse et de Chalcédoine, en opposition aux formes nestoriennes et homo assumptus d’interprétation christologique.²⁰ (Je traiterai de cette question en profondeur dans le prochain chapitre.) Ces dernières christologies présupposent une union accidentelle de Dieu et de l’être humain Jésus, à travers une coordination de la sagesse et de la volonté de Dieu, et de la sagesse et de la volonté de l’homme Jésus. Elles réduisent inévitablement l’union de Dieu et de l’homme en Christ à une union plus morale que substantielle, et sapent donc toute possibilité d’évoquer, en ces termes exacts, Dieu « existant » ou subsistant en tant qu’être humain.²¹

S’opposant au contexte théologique traditionnel, la chris-tologie de Schleiermacher introduit donc une nouveauté et représente une rupture. Il entreprend ce qui revient à un « transfert » du locus de l’unité divine-humaine, le faisant passer du domaine du substantiel à celui de l’accidentel. Ce locus de l’unité divine-humaine en Christ ne relève plus en priorité de la personne et de l’hypostase substantielle du Christ (en tant que catégories ontologiques). Structurellement, c’est désormais la conscience du Christ qui devient importante dans l’identification du pouvoir transformateur de sa vie historique, et ceci est évidemment une décision théologique qui vient affecter la christologie à un niveau plus profond que de simples divergences quant à la manière dont cet univers accidentel de « conscience » est construit ou structuré (avant ou après Wittgenstein). Dans la philosophie postcartésienne, la conscience constitue le dernier refuge de l’identité personnelle, un locus intensifié par Kant, comme conscience morale introspective. Après Schleiermacher, c’est la conscience morale introspective du Christ qui doit nous importer en cette époque scientifique, après l’effondrement de la culture métaphysique tradition-nelle. Cette interprétation du Christ a donné naissance, au dix-neuvième siècle, aux grandes christologies « morales » du protestantisme libéral, qui ont à leur tour fourni les bases d’une transition vers le « pluralisme religieux » dans les christologies du vingtième siècle, où l’on comprend l’unité de conscience du Christ avec Dieu (ou « Réalité Ultime ») en terme de sa capacité à énoncer et à symboliser au sein d’une culture et d’une langue particulières, la communion avec Dieu qu’il a expérimentée d’une manière exemplaire.²²

Au premier abord, la christologie de Barth peut sembler radicalement différente de celle de Schleiermacher. Premièrement, Barth a clairement rejeté le projet de base de Schleiermacher en critiquant de manière continue et polémique cette « religion humaine » telle que le protestantisme libéral la conçoit. Par ailleurs, il a systématiquement refusé de spéculer sur la nature de la conscience religieuse et historique de Jésus. Deuxièmement, Barth est certainement post-kantien dans sa méthodologie théologique, mais il comprend la prohibition moderne de la métaphysique très différemment de Schleiermacher.²³ Schleiermacher perçoit la limitation kantienne de la raison spéculative comme une ouverture permettant de mettre l’accent sur l’expérience religieuse, les pratiques morales chrétiennes et la religion de la piété. Barth y voit, lui, le spectre de l’humanité déchue, incapable par ses propres moyens de répondre aux questions essentielles que posent la religion, l’existence et la nature de Dieu, ou le contenu et le sens de la nature et de la morale humaines. Par conséquent, la christologie émerge donc dialectiquement envers et contre les limites de la connaissance philosophique humaine. Plutôt que de réinterpréter le Christ à la lumière des présuppositions philosophiques modernes - qui l’auraient contraint à s’ajuster au véritable lit de Procuste du rationalisme - Barth cherche à réinterpréter l’énigme du sujet humain moderne (post-kantien) du point de vue de la révélation dispensée dans le Christ. L’agnosticisme méthodologique de Kant demeure un des traits permanents de l’anthropologie de Barth, mais il est désormais transposé en clé de voûte christocentrique. On ne peut résoudre la crise d’identité du sujet moderne que dans - et par - la révélation dispensée dans le Seigneur.²⁴ En opposition à l’anthropologie de Schleiermacher, Barth propose une théologie christocentrique.

Troisièmement enfin, Barth vise une forme de réflexion théologique ouvertement trinitaire et christologique, et à caractère distinctement ontologique, contrairement à Schleiermacher. Il réintroduit les thèmes nicéens et chalcédoniens dans la théologie post-kantienne - sans d’ailleurs échapper à l’influence des sources traditionnelles - ainsi qu’une ontologie de l’événement marquée par la pensée de Hegel.²⁵ Ses œuvres de maturité cherchent à retrouver une ontologie de l’union hypostatique et des « essences » distinctes du Christ, en tant que celui qui est tout à la fois divin et humain.²⁶ Cette ontologie n’est pas établie par la raison naturelle, mais elle ne nous est rendue accessible que par le biais de la seule divine révélation divine, telle qu’elle s’exprime dans le Nouveau Testament.

En dépit de toutes ces différences, qui sont loin d’être anodines, d’importants points de similarité persistent encore entre Schleiermacher et Barth. Comme signalé plus haut, Barth rejette vivement l’appréhension protestante libérale de l’être humain en tant qu’entité historiquement religieuse et, ce faisant, cherche à purger la christologie de toute dépendance envers une anthropologie humaine ou une théologie naturelle « a prioriste ». Il partage toutefois avec Schleiermacher, une conviction commune concernant la critique kantienne de toute possible connaissance naturelle spéculative de Dieu. Barth cherche (en opposition au protestantisme libéral) à développer une réflexion ontologique au sujet de Dieu à la lumière de l’élection (CD II, 2), à réfléchir de manière christologique sur l’existence de l’homme (CD III, 1), ainsi que sur l’être du Christ et ses essences divine et humaine (CD IV, 1 et 2). Toutefois, tout au long de sa réflexion, il insiste aussi sur le fait qu’un discours concernant l’être véritable de Dieu ne peut s’énoncer que de manière christologique, et non naturellement ou philosophiquement. En d’autres termes, il retient de Schleiermacher une impossibilité et une prohibition de l’accessibilité intel-lectuelle de Dieu au moyen de la raison spéculative. Il est donc significatif, et pas seulement accidentel, qu’il ait continué durant toute sa vie à émettre des réserves quant à l’analogia entis catholique.²⁷ Barth entend façonner une théologie qui permette de surmonter le problème de la sécularisation radicale de l’intelligence humaine à l’époque moderne. Pour ce faire, il reconsidère l’agnosticisme spéculatif de Kant comme une chose « normale », un symptôme de la déchéance de la connaissance humaine en dehors du Christ. Barth ressuscite la critique luthérienne de toute possible theologia gloriae, ou théologie spéculative humaine, en faveur d’une unique theologia crucis, de l’unique révélation de Dieu en Christ.²⁸

Le problème de tout cela est que, comme Schleiermacher en avait eu la juste intuition, on ne saurait formuler une authentique métaphysique chalcédonienne sans s’attacher simultanément à la métaphysique traditionnelle en général. L’ontologie de Chalcédoine doit partager le même sort que toutes les autres formes d’ontologies prémodernes. Si cette dernière est défendable, alors la christologie traditionnelle doit l’être tout autant. Dans le cas inverse, la doctrine traditionnelle de l’église chrétienne est alors mise en danger. Si cette présupposition est exacte, alors Barth évite la question plus cruciale. Comment devons-nous répondre de manière critique à cette prohibition kantienne de la pensée spéculative au sujet de Dieu en général ? Si nous ne possédons aucune capacité philosophique (naturelle) à parler de la présence de Dieu dans le monde, cette prohibition s’applique également au traitement théologique de l’ontologie du Christ.

Kant lui-même – en réponse à Hume – a tenté de laisser un espace conceptuel suffisant à la considération spéculative du problème de Dieu face à la réalité empirique, et ce en défendant la possibilité d’un concept analogique de Dieu issu de réalités empiriques. En cela, il en appelait à une théorie d’analogie proportionnelle.²⁹ Toutefois, il affirmait aussi - en cohérence logique avec ses propres principes épistémologiques – que toute apparition de Dieu au sein de l’histoire nécessiterait d’être interprétée en pure continuité avec les formes que prennent les phénomènes naturels tels qu’ils nous apparaissent (strictement en termes de causalité naturelle), ou comme existant en opposition dialectique à ces formes (pensée surnaturelle comme pensée magique). Toute « révélation » gratuite de Dieu est donc, soit nécessairement réductible à la sphère purement rationnelle, soit en fait illusoire.³⁰ Si l’on embrasse loyalement jusqu’au bout les conséquences d’une telle prohibition de la pensée spéculative quant à la présence de Dieu dans l’histoire, alors la transcendance de Dieu incarné telle qu’on la comprend, révélée dans le Christ, est une chose que l’esprit n’est tout simplement pas capable de concevoir intellectuellement. Nous ne pouvons comprendre la présence du divin dans ce monde que de façon univoque, selon les formes naturelles de notre monde. Et, si l’on tient compte des limites de la raison kantienne, la réalité de la déité du Christ historiquement présent dans la chair constitue alors une vérité intrinsèquement inintelligible.

Bien sûr, adopter de telles présuppositions épistémologiques induit de graves conséquences pour la christologie. Dans la mesure où Dieu se conçoit dans le Christ, il se conçoit en termes qui sont strictement naturalistes. Schleiermacher semble entreprendre ce genre de transposition d’une manière fluide : il propose ainsi une réduction du mystère de Jésus au monde du sentiment et de la morale religieuse humaine. Ce qui importe au sujet de Jésus n’est pas l’affirmation qu’il ait accompli des miracles, ou l’ontologie de l’incarnation, ou l’événement historique de la résurrection. Au lieu de cela, c’est l’évolution de sa conscience religieuse qui prime. C’est lorsque la nature humaine devient la plus parfaite possible dans sa propre trajectoire religieuse naturelle (dans Jésus de Nazareth), qu’elle est alors divine.

Il semble que Barth rejette ce type d’approche. Cependant, il ne nous fournit pas d’alternative satisfaisante. Car, à sa manière, Barth cherche aussi à comprendre la déité et l’être du Christ en n’ayant recours qu’à des catégories appar-tenant au monde, fondées sur les actions humaines et les événements historiques. Ici se profile étrangement l’ombre de Kant : la pensée humaine ne peut s’élever spéculativement au-delà d’une considération des formes de ce monde, et donc Dieu condescend à prendre la forme de notre être dans sa propre déité, afin de nous montrer qui Dieu est en lui-même. Considérons, par exemple, comment Barth essaie (dans CD IV, 1) d’interpréter toute théologie trinitaire et toute christologie à la lumière de l’acte humain d’obéissance du Christ. Dans ce cas, nous ne trouvons Dieu dans l’histoire que dans l’humanité du Christ, et tout spécialement dans les actes d’obéissance humaine que pose le Christ. Or, comment les actes humains du Christ peuventils nous révéler ce qu’est Dieu ? Selon Barth, Dieu a créé ce monde de telle sorte que l’essence humaine du Christ puisse nous révéler ce qu’est la déité de Dieu, de toute éternité. Par conséquent, l’obéissance du Christ jusqu’à la mort est l’expression de la vie même de Dieu le Fils, dans sa constitution éternelle. Ce que nous révèle la croix, c’est que Dieu le Fils est éternellement obéissant au Père.³¹ Et l’argumentation est poussée plus avant : la passion, évènement temporel, est en fait un événement de la vie de Dieu lui-même. Dieu, dans sa déité même, obéit et souffre. La véritable déité de Dieu est soumise à la mort et au regain de la vie éternelle. C’est ainsi, à tout le moins, que certains disciples tels que Moltmann, Jüngel, et Jenson interprètent Barth (avec une justesse discutable), de sorte à présenter un portrait historicisé de la déité de Dieu.³²

Il est clair qu’une telle perspective est très différente de celle de Schleiermacher. Le problème, cependant, est qu’elle ne réussit pas non plus à préserver une forme traditionnelle de pensée chalcédonienne. Que signifie de dire que Dieu existe « personnellement » en tant qu’être humain parmi nous ? Comment devons-nous comprendre la différence entre la nature humaine du Christ et sa nature divine ? Ces deux questions nous indiquent le besoin d’une métaphysique de l’analogie de l’être. Dans un cas, il convient de comprendre l’existence hypostatique d’une manière analogique : en quoi l’existence de la personne du Verbe diffèret-elle de la nôtre ? Dans l’autre cas, il nous faut examiner le sens du terme « nature » : comme s’attribue-t-il à l’essence humaine du Christ, distincte de son essence divine ? Cherchant à retrouver l’ontologie chalcédonienne « d’après Kant » sans s’ancrer dans la métaphysique classique, la « tradition » barthienne ne peut répondre à ces questions de manière satisfaisante. Elle a fourni des réponses créatives, mais qui sont aussi extrêmement ambivalentes.

Pour poursuivre cette critique, signalons au passage une touche d’ironie dans cet accent particulier que Barth place sur les opérations humaines de Jésus, expressions de sa déité. Barth rejette clairement la conception protestante libérale de notre conscience religieuse humaine, en tant que centre de la rencontre divine-humaine. Et pourtant, cherchant à déterminer le « site » de l’union hypostatique, il aboutit à d’étranges conclusions : l’identité transcendante de Dieu se révèle dans un acte volontaire du Christ humain (la soumission libre et consentante du Christ à Dieu). Par conséquent, tout comme pour Schleiermacher et sa théorie de la conscience de Dieu piétiste (le sentiment de dépendance absolue), c’est donc un trait « accidentel » de l’être humain du Christ (l’autodétermination consciente et libre) qui devient le centre de l’unité divine-humaine. Barth cherche à retrouver le sens de l’onto-logie traditionnelle christologique en opposition au protestantisme libéral, mais il aboutit – anthropomorphiquement parlant - à une contestable projection sur la déité, d’un élément de vie humaine créée.

Nous pouvons donc récapituler l’argumentation de cette manière : Schleiermacher rejette la métaphysique et a recours à la conscience, alors que Barth rejette la métaphysique humaine et s’en tient à une sorte de métaphysique christologique révélée. Mais la stratégie de Barth, conçue semble-t-il pour éviter de tomber dans le réductionnisme schleiermachien, aboutit tout de même – ironiquement -à une application de catégories humaines, et - encore plus ironiquement - celles-ci se trouvent être des catégories de conscience. Or, on peut éviter ces problèmes en acceptant la possibilité que les êtres humains soient dotés d’une capacité naturelle à la réflexion métaphysique, si tant est que cette métaphysique fasse montre d’un sens de l’analogie, de telle sorte que les choses divines ne soient plus réduites aux choses humaines.³³

La christologie chalcédonienne serait donc en mesure de répondre à Barth comme à Schleiermacher en soulevant les interrogations suivantes. L’unité de Dieu et de l’homme dans le Christ est-elle assurée, d’abord et avant tout, par ses actes d’obéissance, ou par une chose plus fondamen-tale : son identité personnelle en tant que Verbe fait chair ? Le Christ a-t-il obéi et souffert en vertu de sa divinité, ou seulement en vertu de son humanité ? Existe-t-il, dans la nature divine, des propriétés distinctes de l’essence divine, lui permettant de subir et de développer une « histoire » au travers des actes d’obéissance ? Dans la droite ligne de la tradition patristique et scolastique, nous constatons que Barth n’a pas pris en compte la doctrine de l’actualité pure de Dieu.³⁴ Dieu, dans son incompréhensible déité, n’est pas constitué de puissance et d’acte. Par conséquent, il n’est pas soumis au développement accidentel ou à l’enrichissement progressif.³⁵ Donc, si nous devons attribuer des traits accidentels de la pensée ou de la volonté humaines à Dieu (même de façon licite), il convient de les réinterpréter de manière analogique pour les appliquer à la vie éternelle de Dieu, afin précisément de préserver le sens de la transcendance divine.³⁶

En ayant ici recours à la doctrine de la pure actualité de Dieu, je n’entends pas présumer que la métaphysique de Thomas d’Aquin soit nécessairement correcte, ou qu’il faille adopter une version particulière de la métaphysique traditionnelle si l’on désire parvenir à une théologie chrétienne moderne qui tienne la route. Je me borne à suggérer qu’en dépit de leur intentions par ailleurs louables, ni Barth, ni Schleiermacher ne règlent correctement le point suivant : si l’on entend s’attacher à la christologie chalcédonienne, de quelle manière et à quel degré l’ontologie tradition-nelle est-elle une constituante nécessaire à cet engagement ? Pouvons-nous réellement retrouver (sauver ?) cette tradition sans faire usage des catégories et des concepts ontologiques traditionnels pour parler de Dieu, d’une manière que bien des penseurs post-kantiens rejetteraient ? Si l’on doit comprendre le mystère du Christ en termes ontologiques, il se peut alors que la christologie moderne doive, de façon déclarée, retrouver le bon usage de la « métaphysique de l’être », ainsi que le langage des prédications analogiques attribuées à Dieu, quand bien même tout ceci vient contrevenir aux prohibitions de Kant. (J’argumenterai sur ce sujet plus en détail aux chapitres 3 et 4.)

Reconsidérer ainsi l’« analogie de l’être » nous permet de vaincre l’opposition problématique qui se fait jour dans la christologie moderne, entre un focus excessivement anthropologique (dont Schleiermacher est le représentant typologique), et un focus uniquement christologique (représenté par Barth). Selon la métaphysique de Thomas d’Aquin, l’esprit humain est fait pour transcender l’histoire, et il n’atteint sa complète perfection que par la connaissance de Dieu et la considération analogique des noms divins.³⁷ Cette ouverture naturelle à la transcendance de Dieu s’envisage comme un signe de la capacité de l’intelligence humaine à être élevée de manière gratuite dans l’ordre de la grâce surnaturelle, et même jusqu’à la vision béatifique.³⁸ De ce fait, il n’y a plus d’opposition dialectique entre la révélation christologique du Dieu Trinité, et notre authentique accomplissement anthropologique. La théologie de la personne humaine et la théologie christocentrique ne s’opposent pas méthodologiquement, mais sont reliées de façon hiérarchique. Dieu dévoile qui il est dans le Christ, de telle sorte que nous puissions devenir semblables à lui par la contemplation de son mystère. En découvrant Dieu dans le Christ, nous nous découvrons aussi nous-mêmes. « Le Verbe, la parole de vie… a été manifestée, et nous l’avons vue… la vie éternelle, qui était auprès du Père… Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté ; mais nous savons que, lorsque cela sera manifesté, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu’il est » (1 Jn 1, 1-2 ; 3, 2).

Réflexion sur les conditions d’une christologie moderne

Deux réflexions thomistes

Si la première partie de ce chapitre a été étiologique, la deuxième se veut prescriptive. Dans ce qui suit, je voudrais brièvement aborder deux points qui, dans la christologie de Thomas d’Aquin, permettent d’éviter les deux antinomies identifiées plus haut, chacune des deux tendant à influencer grandement la pensée christologique actuelle. Pour ce faire, je reprendrai chez Thomas d’Aquin quelques distinctions-clé, telles que les thomistes actuels les interprètent. Premièrement, donc, je considérerai le sujet de l’harmonisation ou de l’intégration potentielle des recherches sur la vie historique de Jésus à la réflexion doctrinale chalcédonienne. Deuxièmement, j’envisagerai la christologie chalcédonienne et la métaphysique de l’être et de la désignation des noms divins. Les réflexions développées ici sont évidemment très partielles, mais elles ont pour but de mettre en exergue, dans les écrits de Thomas d’Aquin, des éléments distincts qui répondent de manière éloquente aux problèmes soulevés plus haut. Elles indiquent des voies et déterminent des conditions qui permettent d’envisager une christologie thomiste dans un contexte moderne. Et, en tant que telles, elles introduisent et préparent les chapitres qui suivent.

Le Fils incarné historique : Objets formels et matériels de la foi

Pour répondre à la première question, faisons appel à une distinction thomiste bien connue (que l’on trouve notamment dans la ST II-II, q. 1. a.1) entre l’« objet formel » de la foi et l’« objet matériel » de la foi. Thomas d’Aquin écrit dans cet article :

L’objet de tout habitus cognitif contient deux choses, ce qui est matériellement connu, qui est comme le côté matériel de l’objet ; et ce par quoi l’objet est connu, qui en est la raison formelle. Ainsi, dans la science de la géométrie, ce qui est matériellement su, ce sont les conclusions ; mais la raison formelle du savoir, ce sont les moyens de démonstration par lesquels les conclusions sont connues.

Pour ce qui est de l’acte de foi épistémologique, l’objet matériel est la réalité à laquelle nous croyons par la grâce de la foi et vers laquelle nous tendons, dans l’espoir et l’amour. Cet objet matériel est, en définitive, Dieu lui-même, en qui nous croyons et qui nous a été manifesté dans le Christ. Par ailleurs, l’objet formel est le médium par lequel nous avons accès à Dieu et au Christ dans l’habitude surnaturelle de la foi. Pour parler simplement, l’objet formel est Dieu se révélant lui-même, le don de la connaissance de Dieu qui nous parvient par l’avènement du Christ et, conséquemment, par le transfert de la vérité divine dans l’Écriture, dans la tradition et dans le magistère de l’Église.³⁹ Dans la foi, nous connaissons la Trinité et le Verbe incarné qui a vécu une vie humaine parmi nous pour notre salut. Dans la foi, nous savons tout ceci par le médium, ou l’objet formel de Dieu se révélant lui-même.

Dans son Commentaire sur le De Trinitate de Boethius, tout comme dans la Summa theologiae, Thomas d’Aquin emploie cette distinction pour expliquer comment il nous est possible de connaître Dieu par le biais simultané du médium formel de la révélation et du médium formel distinct de la spéculation philosophique.⁴⁰ Les deux formes de connaissance touchent au même objet matériel (qui est Dieu) mais elles ne sont en aucun cas en conflit l’une avec l’autre, puisqu’elles approchent Dieu de manières différentes (et à des degrés divers d’imperfection).⁴¹ Cependant, même si les deux formes de connaissance sont distinctes, elles ne sont pas étrangères l’une à l’autre. Car, comme Thomas d’Aquin le signale au début de la Summa théologiae, la connaissance de Dieu par la grâce nous permet d’employer la grammaire de la réflexion métaphysique quant à Dieu – assimilant les vérités de ce discours au sein d’une globalité sapientielle plus vaste, et distinctivement théologique. La doctrine sacrée peut aussi faire usage de la philosophie pour illustrer des vérités théologiques, tout comme, de manière analogue, la science politique peut utiliser les compétences militaires pour défendre l’état, sa population et ses biens matériels.⁴² On peut donc employer, par exemple, la réflexion métaphysique humaine quant à la simplicité, la bonté, l’unité, la connaissance et la volonté de Dieu, dans un contexte spécifiquement théologique, pour énoncer en termes plus profonds et numineux le mystère du Dieu trine.⁴³

Cette distinction entre les deux objets formels – qui touchent au même objet matériel de deux façons différentes – constitue le point de départ d’une pensée thomiste moderne, telle que le dominicain français Ambroise Gardeil l’a entreprise et développée au début du vingtième siècle. En réponse à ce que l’on peut appeler la crise moderniste, Gardeil applique l’analyse de Thomas d’Aquin à la relation existant entre foi et histoire.⁴⁴ Ce sujet de réflexion s’est ensuite transmis à son étudiant, Yves Congar, qui l’a repris de manière renouvelée dans son ouvrage - devenu classique – La tradition et les traditions.⁴⁵ Dans cette distinction entre objet formel et objet matériel, Gardeil a trouvé une base à plusieurs affirmations importantes quant à la relation de la foi à l’histoire.

Premièrement, l’étude rationnelle historique moderne -avec ses reconstructions conjecturales du Jésus historique ou des chemins sinueux que la doctrine ecclésiale a pu emprunter au cours de son développement – appréhende Jésus-Christ et le sujet de la doctrine de l’Église d’un point de vue différent de celui du dépôt de la foi scriptural et ecclésial en tant que tel. Le premier type d’étude, même lorsqu’il tient compte de la révélation scripturaire ou de vérités philosophiques signifiantes au sujet de l’homme, procède sur la base de spéculations historiques ration-nelles qui partent de la certitude empirique de faits historiques, et tente de déduire de ces faits des connexions probables de causes et d’effets qui expliquent les développements historiques.⁴⁶ Le mystère du Christ, tel que le comprennent les Écritures et l’Église, possède par ailleurs une forme objective différente. Le sujet de cette étude n’en est pas moins concret par nature. (Rien ne saurait être plus concret que l’incarnation et la résurrection du Christ.) Néanmoins, cette forme de réflexion touche aux profondeurs de la réalité et à des occurrences historiques qui ont une cause divine, à un niveau que les sens et la seule raison empirique ne peuvent percevoir, et que les reconstructions de la raison historique - même bien renseignées du point de vue philosophique - ne peuvent ni démontrer, ni vérifier. La connaissance théologique des mystères de la foi est beaucoup plus proche d’une forme de savoir naturel métaphysique - ou ontologique - que des mathématiques ou des sciences de l’observation. Après tout, l’être, l’essence, l’unité et la bonté sont partout présents dans toute réalité créée, mais ne peuvent être réduits aux objets de l’expérience sensible. Le mystère de Dieu révélé dans le Christ est de cet ordre. Nous ne pouvons contempler la divinité du Christ avec nos seuls yeux, mais nous pouvons la toucher par le biais du discernement intel-lectuel. D’un point de vue formel, ce mystère transcende totalement le domaine de la raison naturelle en tant que telle (connaissance métaphysique comprise) et est véritablement surnaturel. Par conséquent, on ne peut employer la méthodologie propre à l’étude historico-critique moderne de la vie de Jésus pour poser les bases d’une adhésion aux vérités de la foi chrétienne en tant que telle. De telles fondations ne peuvent être transmises et reçues que d’une façon surnaturelle, par la grâce, et ne peuvent être comprises qu’ainsi.⁴⁷

Notons que Kähler et Barth avaient déjà bien compris le caractère surnaturel de la théologie en tant que « science », et l’avaient défendu face aux tentatives du protestantisme libéral de faire découler les principes fondamentaux de la christologie de l’étude moderne de l’histoire. (Le catholique John Henry Newman avait soulevé des critiques analogues envers l’anglo-catholicisme, qui avait tenté de faire dépendre les normes de la doctrine catholique de l’étude personnelle de l’histoire de la doctrine).⁴⁸ Cependant, l’acceptation d’un tel réalisme surnaturel n’empêche pas de chercher aussi à comprendre l’objet matériel de la foi (dans ce cas, le mystère de Jésus-Christ) en ayant recours, par ailleurs et en complément, au « médium formel » de l’étude historique de Jésus, de l’étude historique de la formation du canon du Nouveau Testament, de la doctrine ecclésiale, et ainsi de suite. Au contraire, de telles formes de savoir peuvent contribuer à une meilleure compréhension de l’objet matériel que l’on considère (Jésus de Nazareth, lui-même), mais seulement comme un enrichissement des « données » originelles de la révélation divine, venant illustrer les principes de la science théologique, et non les démontrer.⁴⁹ L’étude historique peut intervenir après le fait – c’est le cas de le dire - se mettre au service de la foi théologique afin d’aller chercher comment ces principes de la foi ont été dévoilés, donnés ou reçus, dans des contextes historiques ultérieurs.⁵⁰ La réflexion historique peut aussi nous sensibiliser aux dimensions de la vie de Jésus de Nazareth, et une telle connaissance peut à son tour nous inciter à approfondir notre réflexion théologique. Le mystère ontologique du Verbe incarné bénéficie de conditions et de dimensions historico-culturelles, que l’on peut étudier de façon rationnelle. Et, de même, la connaissance des conditions empiriques, historico-culturelles entourant le Christ peut nous inviter à une réflexion plus approfondie quant au mystère du Verbe incarné. Mais, en définitive, nous ne sommes pas en mesure d’appréhender pleinement aucune des conditions de la vie du Christ, si ce n’est par le biais de la foi surnaturelle, car ce n’est qu’à ce niveau de réflexion qu’il nous est possible d’atteindre le cœur ontologique de sa personne. Par conséquent, l’étude historique en soi ne nous permet pas de déterminer ce en quoi nous devons avoir foi, même si elle peut nous aider à clarifier ce qu’il est – ou n’est pas – raisonnable de croire quant au mode historique selon lequel un mystère donné s’est révélé dans l’histoire.

Permettez-moi d’illustrer cet argument par une brève considération thomiste des théories de N.T. Wright au sujet de l’« intentionnalité sacrificielle » du Jésus historique à la veille de sa mort.⁵¹ Comme chacun sait, le système sacrificiel qui avait cours au temps de Jésus s’organisait autour des préceptes de sacrifice physique extraits du Lévitique et du Deutéronome, dans le contexte du Second Temple et de sa large sociologie cultuelle, politique et économique. Et pourtant, une génération après la mort de Jésus, les chrétiens qui rédigèrent le Nouveau Testament considéraient la mort de Jésus comme un « sacrifice » unique, suprême et sans égal.⁵² Utilisant l’imagerie sacrificielle de l’Ancien Testament pour décrire l’importance de cette mort, ils ont soutenu que cet événement venait en quelque sorte se substituer à l’économie des sacrifices du Temple, et qu’il était porteur d’effets rédempteurs pour l’ensemble de l’humanité. Ils ont aussi affirmé - sans aucun doute - que l’Eucharistie symbolisait et rendait présent le corps sacrifié et le sang du Christ.⁵³

Mais même si tout cela est vrai, pouvons-nous nous contenter de développer une théorie du sacrifice à partir du Nouveau Testament si Jésus de Nazareth, lui-même un Juif du premier siècle, n’a peut-être jamais conçu en soi sa propre mort en termes sacrificiels ? Il est clair que l’objet formel de la foi réside dans la signification de la mort de Jésus, telle qu’elle est présentée et comprise dans la foi et pour la foi, comme Dieu l’a révélée à travers les écritures. En outre, le Nouveau Testament attribue au Christ lui-même en de nombreuses occurrences, une volonté d’offrir sa vie « en sacrifice » pour la multitude. Néanmoins, ceci ne diminue pas l’intérêt de poser la question de l’origine historique d’une telle croyance dans la vie de Jésus lui-même, dans le contexte du judaïsme du Second Temple, tout comme de savoir, dans ce même contexte historique, comment le mode d’expression judaïque de Jésus a pu illustrer sa propre conviction de la signification sacrificielle et sotériologique de sa mort. C’est ce genre d’argument probabiliste et conjectural qu’avance Wright, par exemple, par le biais du médium formel de la spéculation historique, dans la lignée de chercheurs comme Martin Hengel⁵⁴ et George Caird⁵⁵, dont son travail s’inspire.⁵⁶

Si, par exemple, nous pouvons retracer le récit de l’institution eucharistique jusqu’à la toute première communauté chrétienne de Palestine (« voici le sang de l’alliance, qui sera versé pour la multitude »), alors nous avons la preuve de l’existence d’une première théologie de la mort du Christ, dont nous pouvons raisonnablement penser (en ayant recours aux modes d’argumentation historico-critiques) qu’elle trouve son origine chez le Christ lui-même. Cette théologie de Jésus de Nazareth se réfère à son tour à l’Ancien Testament et au sacrifice fondateur de l’alliance (Exode 24, d’où proviennent les termes « sang de l’alliance ») qui, durant l’Exode, a établi la communion contractuelle des douze tribus avec le Dieu d’Israël. Si Jésus a non seulement prévu sa mort, mais l’a interprétée à l’avance comme un renouvellement radical et un accomplissement de l’alliance de l’Exode, et même une universalisation de cette alliance « pour la multitude » (cf. Is 53, 10-12), et s’il a signifié ceci à ses disciples en prescrivant un nouveau mode de sacrifice qui prenne désormais place hors du Temple, alors nous commençons à comprendre comment le Christ, dans l’histoire, a pu être conscient d’énoncer le caractère sacrificiel de sa mort en termes distinctivement judaïques, et simultanément, a pu interpréter sa propre vie et sa mission comme ayant une signification intégralement singulière, et investie d’une autorité.⁵⁷

Un regroupement de telles illustrations de l’auto-perception personnelle du Christ serait en mesure de suggérer, d’une manière encore plus riche et profonde, comment le Verbe incarné s’est conçu lui-même, a conçu son identité et son autorité, à son époque et dans le contexte du judaïsme du premier siècle, tout en montrant par ailleurs, de manière plausible, comment les paroles et les gestes du Jésus historique ont pu donner naissance aux croyances ultérieures qui furent promulguées, à son sujet, dans les écrits du Nouveau Testament. Des conjectures historiques de ce type déterminent-elles le contenu de l’objet de la foi, ou en prouventelles la véracité ? Par exemple, si nous pouvons démontrer, en vertu des seuls principes de la raison naturelle, qu’il est historiquement probable que Jésus de Nazareth ait interprété son exécution à venir en termes sacrificiels, cela démontre-til que la mort de Jésus doit être considérée théologiquement comme un sacrifice ? Bien sûr que non. Cette connaissance n’est dispensée aux hommes que par l’intermédiaire exclusif de la grâce, par l’action de l’Esprit-Saint qui nous enseigne par le biais des Écritures, de la tradition, et de la proclamation vivante de l’Église. De telles réflexions historiques nous permettent-elles d’envisager théologiquement comment la vie historique de Dieu le Fils a pu se dérouler dans son contexte historique, et de défendre apologétiquement un récit historique plausible, envers et contre les constructions historiques séculières qui viennent contredire le témoignage et la doctrine même du Nouveau Testament ? Oui, elles le permettent, ou à tout le moins, elles le peuvent en principe. La science historique moderne (investigation rationnelle plus modeste dans ses certitudes que beaucoup d’autres sciences, mais capable tout de même de certaines conclusions démonstratives), peut-être mise au service de la foi, de telle sorte à essayer de décrypter et de parvenir à une compréhension plus parfaite de son objet matériel, le Fils fait homme. Mais il reste clair que cette étude historique ne fournit, ni n’obtient l’accès au mystère du Christ, qui ne se communique que dans la seule foi, au travers de l’objet formel - et médiateur - de la foi. Schleiermacher, en confondant ou mélangeant les deux objets formels, vient obscurcir le mystère surnaturel du Christ et en cantonne la signification aux spéculations réductionnistes de la recherche histo-rico-critique et de ses conjectures. Barth évacue (ou, tout au moins, réduit drastiquement) la possibilité que l’on puisse utiliser de telles conjectures au bénéfice de l’objet de la foi, comme une forme de raison historique mise au service de la révélation. Gardeil cherche, lui, à distinguer les deux en vue de les réunir. Il reconnait la contribution spécifique de la réflexion historico-critique en tant que science – bien que moindre - de la raison, une science que l’on peut sapientiellement assimiler à la science supérieure (et irréductiblement intégrale) de la divine révélation. Et c’est de cette dernière science, seule, que la théologie reçoit ses principes premiers.

Christologie chalcédonienne et connaissance métaphysique de Dieu : actualité primaire et secondaire

Le deuxième sujet discuté ci-dessus concerne la relation entre l’ontologie chalcédonienne traditionnelle et la prohibition philosophique moderne de la connaissance spéculative de Dieu. L’expression théologique de la rédemption de l’être humain moderne passe-t-elle par l’expérience d’une dépendance religieuse absolue, ou par un actualisme révélatoire qui seul rende accessible une réflexion ontologique quant aux profondeurs de Dieu, si, depuis les origines, l’esprit humain n’est en mesure de considérer les réalités transcendantes que dans les limites univoques du monde ? En d’autres termes, toute christologie doit-elle se soumettre aux contraintes d’un naturalisme philosophique post-kantien ?

Je l’ai précédemment laissé entendre, le fait de rétablir la métaphysique de l’être et des noms divins doit faire partie intégrante de tout renouvellement de la christologie chalcédonienne. Or, la réflexion thomiste sur l’être du Christ propose un remède à nos intelligences modernes – et sécularisées – dont j’aimerais signaler deux possibilités. Ce remède ne vient pas de Wittgenstein, mais de Thomas d’Aquin. Disons qu’il ne s’agit pas de reconsidérer les choses à partir du langage ordinaire que nous connaissons déjà, mais de repenser de l’intérieur de la christologie nos capacités naturelles à connaître Dieu. Que le Christ lui-même nous enseigne-t-il à notre sujet, et au sujet des capacités transcendantes et du sens téléologique de l’esprit humain ? Tout en répondant à cette question, considérons d’abord, à cet égard, deux points précis qui se rattachent respectivement à Barth et à Schleiermacher.⁵⁸

Ces deux points peuvent se développer à partir d’une autre distinction thomiste, non épistémologique cette fois, mais métaphysique : la distinction que Thomas d’Aquin (à la suite d’Aristote) effectue entre une actualité primaire et une actualité secondaire.⁵⁹ L’actualité primaire, selon Thomas d’Aquin, concerne l’être substantiel d’une chose, son être en acte en tant que certain ensemble doté d’une détermination essentielle.⁶⁰ Être en acte, au sens premier du terme, consiste à exister, simplement, comme un être unique d’un certain type. Par exemple, nous pouvons dire que dès l’instant où elle est conçue, la personne à l’état embryonnaire constitue un nouvel être humain, et que cet être se développera de différentes manières mais conservera la même continuité de substance à travers le temps. Il existe toujours en acte. Le deuxième type d’actualité, l’acte second, concerne les opérations : par exemple, les opérations du savoir conscient et de la raison réflective, de la délibération ou du choix qui se développent et se manifestent progressivement. De telles opérations se produisent chez les personnes humaines, selon des voies habituelles qui rendent leur comportement prévisible et sujet à des descriptions normatives (par exemple, sous la forme de vertus et de vices). Ces actes secondaires de la personne (comme, par exemple, des actes opérationnels de piété ou d’obéissance) sont des propriétés accidentelles de la substance, des actes seconds relatifs à cet acte premier qui est substantiel.⁶¹

Il est donc important pour notre objectif, de considérer l’union de Dieu avec la nature humaine selon ces deux modes respectifs d’être en acte. L’incarnation, dans laquelle Dieu existe en tant qu’être humain, procède essentiellement du premier de ces modes : Dieu subsiste personnellement comme un être humain. En revanche, notre union avec Dieu s’inscrit principalement dans le second mode, au travers les opérations humaines. Par l’œuvre de la grâce, nous pouvons parvenir à connaître Dieu et à l’aimer, de telle sorte à être uni à lui par nos actions humaines.⁶² La distinction est donc importante, parce qu’elle nous permet de voir clairement le véritable « locus » de l’incarnation qui est spécifique au Christ. Il ne se situe pas dans la conscience humaine de Jésus, ou dans son opération humaine d’obéissance. Il se situe dans la substance même de la personne du Christ.

Donc, selon Thomas d’Aquin et sur ce point précis, l’union de Dieu et de l’homme dans le Christ est substantielle et non accidentelle. Elle se produit au sein de la personne subsistante du Verbe, et non dans les opérations accidentelles de l’homme Jésus. Le Fils unit à lui-même une nature humaine dans sa propre personne. Par conséquent, l’homme Jésus-Christ est la deuxième personne de la Trinité.⁶³ Donc, le Verbe existe en tant qu’homme de telle sorte que son corps et son âme subsistent en vertu de son véritable esse (l’être en acte du Verbe lui-même). Ou, pour dire la même chose légèrement différemment, la nature humaine du Verbe incarné subsiste en sa personne, en vertu de son être en acte en tant que Dieu.⁶⁴ Donc, tout ce qui arrive à Jésus en vertu de sa nature humaine, depuis l’instant de sa conception jusqu’au moment précis de sa mort, doit être attribué à Dieu lui-même : par exemple, lorsque le Fils de Dieu a pleuré, ou lorsqu’il a été crucifié.⁶⁵ Nous pouvons également dire que Dieu a obéi en tant qu’homme, ou que Dieu a souffert dans sa nature humaine. Mais nous pouvons le dire en raison de la subsistance hypostatique du Verbe dans une nature humaine, et non d’une transposition d’attributs humains à la nature divine. Si nous situons l’union de Dieu et de l’homme dans l’hypostase du Fils, nous n’en devons pas moins distinguer de manière adéquate les natures humaine et divine du Christ, et ses opérations humaines et divines.

Remarquons au passage que l’être-en-acte (entelecheia), chez Aristote et Thomas d’Aquin, se comprend de manière analogique, comme ayant des modes de réalisation similaires mais pas identiques. Nous pouvons être-en-acte de manière substantielle, ou accidentelle-opérationnelle.⁶⁶ Ainsi, nous parlons d’une analogia entis, ou d’une réalisation analogique de l’être humain créé, distincte de la question d’une connaissance analogique de Dieu fondée sur la connaissance naturelle des créatures (théologie naturelle). Néanmoins, ni Barth, ni Schleiermacher n’ont convenablement saisi cette distinction analogique, et ils considèrent donc l’un comme l’autre de manière : univoque l’être-en-acte des opérations (la conscience de Jésus d’une dépendance religieuse, l’obéissance humaine du Christ) comme étant, en quelque sorte, équivalent de l’être-en-acte substantiel (la personne subsistante du Christ dans son unité d’être avec le Père), ou susceptible de l’exprimer formellement. C’est ce qui conduit chacun des deux penseurs, de deux manières très différentes, à chercher à situer l’union divine-humaine en Christ dans les actions humaines de Jésus. De surcroît, Barth n’identifie pas de manière correcte ce qui distingue les opérations des natures divine et humaine du Christ. Les opérations humaines deviennent des fenêtres directes sur l’opération de la déité elle-même, comme si les deux étaient, d’une certaine manière, équivalentes.

Je l’ai suggéré plus haut, le problème sous-jacent auquel nous devons faire face est le suivant : la christologie chalcédonienne dépend-elle en partie de notre acceptation d’une certaine forme d’ontologie traditionnelle ? Ou, si nous retournons la question, une forme de christologie chalcédonienne qui soit solide doit-elle avoir implicitement recours à la pensée analogique au sujet de Dieu en termes métaphysiques ? Considérons, par exemple, le discours concernant l’« existence » qu’impliquent les spéculations chalcédoniennes de Thomas d’Aquin. Celles-ci requièrent que l’on puisse dire que le Christ, cet homme existant, est Dieu, et que Dieu existe en tant que cet homme.⁶⁷ Cette notion de l’existence du Verbe fait chair ne nous est assurément accessible que dans le mystère de la foi, et, de nouveau, par l’intermédiaire de l’objet formel révélé dans l’Écriture. Toutefois, en nous demandant de parler d’une relation entre l’existence de Dieu le créateur et celle de sa création (car c’est le créateur existant qui existe en tant qu’homme), un tel langage implique aussi que le concept de l’incarnation n’est pas en soi totalement étranger à notre mode ordinaire de connaissance humaine. Cette connaissance en tant que telle ne s’inscrit pas naturellement dans notre cadre ordinaire de compréhension, et elle doit donc nous être révélée, dans la foi et par l’Écriture ; mais lorsque cela se produit, la vérité n’est pas si extrinsèque à notre mode de pensée qu’elle en demeure inintelligible. Au contraire, nous pouvons poser un acte de foi – inspiré par la grâce - d’une manière intellectuellement intrinsèque, en tant que véritables êtres humains cognitifs. S’il n’en était pas ainsi, nous ne serions pas plus en mesure de recevoir la révélation que ne l’est une pierre.

Cette argumentation suggère quelque chose d’important. À l’intérieur des frontières naturelles de notre connaissance humaine ordinaire, nous sommes en possession d’un moyen de concevoir l’existence intrinsèquement ouvert à Dieu, et ouvert même à la possibilité de parler de Dieu existant comme l’un d’entre nous. Mais, par ailleurs, nous restons conscients que l’existence de Dieu en tant que créateur du monde ne peut s’identifier de manière univoque à notre propre mode d’existence, même lorsque Dieu le créateur existe en tant qu’être humain. Une analogie de l’être est donc implicitement présente au sein de la christologie, n’en déplaise à Kant, Schleiermacher et Barth. Le fait de reconnaître la présence de la transcendance de Dieu dans le Christ - dans son immanence, même comme l’un d’entre nous, - implique donc que nous soyons, en tant que créatures, naturellement ouverts à réfléchir à la transcendance métaphysique de Dieu, et que nous puissions nous associer à son existence par une pensée conceptuelle qui soit analogique. Cette forme de pensée christologique ne réduit pas notre compréhension de Dieu à celle de ce monde. La bonté du Christ en tant que Dieu n’est pas identique à sa bonté en tant qu’homme. Son obéissance en tant qu’homme n’est pas identique à sa divine volonté en tant que Dieu. Une telle pensée analogique évite de réduire la déité du Christ aux formes naturalistes de ce monde. Tout ceci suggère que, si les êtres humains peuvent croire en l’incarnation (par grâce), alors ils sont également capables d’une pensée naturelle analogique sur la transcendance de Dieu. Pour ainsi dire, la christologie fait un usage implicite de la théologie naturelle.⁶⁸ Si nous croyons en l’incarnation, nous devons nous engager à revenir à une certaine métaphysique traditionnelle.

Que pouvons-nous donc dire de l’« actualité secondaire » ? Quelle valeur attribuer aux actions opératives du Christ, en tant que révélation du Fils de Dieu et en tant que révélation - pour nous - de ce qu’être authentiquement humain veut dire ? Ici, je souhaite quitter Barth un instant pour me recentrer sur Schleiermacher. Je l’ai signalé plus haut, Barth souhaite retrouver une solide ontologie chalcédonienne moderne, mais il n’identifie pas suffisamment le siège (locus) de l’unité divine-humaine dans le Christ (dans la subsistance du Verbe fait chair). Ceci est dû en partie à un rejet erroné (ou à un mauvais usage) de la métaphysique de l’être. Schleiermacher, par ailleurs, cherche à faire appel à la religiosité humaine de Jésus comme modèle de notre rencontre avec Dieu, mais il substitue ce traitement du Christ à une christologie chalcédonienne. Or, dans une christologie bien ordonnée, nous ne devrions pas être contraints de choisir entre une ontologie de l’union hypostatique et une théologie anthropologique centrée sur les actions humaines du Christ.

Pour illustrer cet argument, je vais avoir recours à Jacques Maritain qui, dans son ouvrage De la grâce et de l’humanité de Jésus, développe le point sotériologique suivant.⁶⁹ Le livre de Maritain offre une analyse de la connaissance du Christ, et spécifiquement, de la vision béatifique du Christ dans sa vie terrestre : c’est à dire de sa connaissance immédiate et intuitive de sa propre identité, ainsi que de celle du Père et du Saint-Esprit. Selon Thomas d’Aquin, et ainsi qu’ont pu le spécifier des commentateurs de son œuvre tels que Maritain, le Jésus historique ne croyait pas qu’il était Dieu par foi, mais il savait qui et ce qu’il était par une sorte de perception supérieure immédiate.⁷⁰ Et il savait aussi qu’il était venu en ce monde pour nous sauver. Nous sommes ici en présence d’une doctrine thomiste classique (qui rejoint l’enseignement du magistère ordinaire de l’Église catholique).⁷¹ Ce que signale Maritain à cet égard, est qu’il existe une double référentialité - ou « relativité » pourrions-nous dire - à la connaissance humaine du Christ, à ses « actes seconds » de conscience, si extraordinaires soient-ils.⁷² D’une part, la conscience effective du Christ, par laquelle il connait sa propre identité en tant que Fils, est relative à l’être du Fils, cette actualité primaire que nous venons d’évoquer. Ce qui revient à dire la chose suivante : le Christ sait en tant qu’homme qu’il ne fait qu’un avec le Père, et il souhaite communiquer la connaissance de cette unité à ses disciples, par sa passion et par sa mort (Jn 17, 11). D’autre part, sa conscience révèle le bien ultime de notre nature humaine. Parce que nous sommes des créatures intellectuelles, nous sommes faits pour voir Dieu face à face par la grâce de la vision béatifique, qui seule peut finalement satisfaire le cœur humain et son aspiration à la vérité suprême et à la bonté infinie (Jn 17, 24).⁷³

En acceptant cette double conception de la conscience du Christ, nous pouvons surmonter certaines des difficultés dont la théologie moderne a hérité à la suite de Schleiermacher. Contrairement à l’orientation protestante libérale, une christologie thomiste de la conscience du Christ ne peut absolutiser la conscience de Jésus comme lieu unique où se forme son unité avec Dieu et où celle-ci peut être mesurée. Au contraire, la christologie thomiste envisage cette conscience de lui-même que possède Jésus comme un témoignage de cette profonde – et ontologique – base d’unité entre le Christ et le Père, qui en est aussi la mesure. Barth se préoccupe à juste titre du fait qu’une théologie qui mettrait l’accent sur les actes religieux du Christ puisse nous prendre au piège d’une forme réductrice d’anthropocentrisme, ou d’une « philosophie de morale religieuse » générique. Mais, une interprétation thomiste de la conscience du Christ comme « action secondaire » permet d’éviter ce danger, et nous invite à une théologie de la personne humaine, théocentriste de la manière la plus trinitaire qui soit. Car, selon Thomas d’Aquin, le Christ fait homme est conscient d’une façon humaine de sa propre identité divine, en vertu de la vision béatifique. Par conséquent, par ses propres actes et enseignements humains, il peut nous révéler qui est réellement Dieu. De plus, si la vision du Dieu trine pourra seule combler et sauver effectivement la personne humaine, le Christ révèle aussi l’humanité à elle-même en possédant, en tant qu’homme, cette connaissance immédiate de Dieu à laquelle nous sommes appelés. Il est venu parmi nous en adoptant la nature humaine, pour nous révéler la vie intérieure du Dieu Trinité, et pour nous appeler à lui par la vision de l’essence divine, et par la révélation directe de Dieu à l’esprit humain.

Si tout ce que j’ai exposé plus haut est exact, alors la théologie thomiste nous invite à surmonter cette opposition moderne problématique entre l’ontologie christologique et la dimension anthropologique de la théologie. Dans les questions concernant la béatitude - au commencement de la Summa theologiae I-II - Thomas d’Aquin explique clairement que nous ne parvenons au bonheur complet et ne devenons ainsi pleinement nous-mêmes qu’à travers la vision de Dieu, une forme de connaissance qui vient transcender tout objet historique, et dont nous sommes naturellement capables, sans être pour autant en mesure de l’atteindre par nous-mêmes. ⁷⁴ Cette radicale orientation de l’être vers le Dieu trinitaire, par la vision de Dieu, n’inter-vient que par la grâce de Dieu dispensée dans le Christ. Par conséquent, Jésus est au centre de toutes choses, il est la voie qui conduit au Père et il est lui-même le Verbe éternel qui procède du Père, et qui, avec le Père, spire le Saint-Esprit. Nous sommes appelés à connaître Dieu au jugement dernier, dans la joie extatique qui voit l’intelligence sortir d’elle-même pour s’immerger dans la seule contemplation de la Trinité. Saint Thomas insiste : dans la charité, nous aimons Dieu pour lui-même, pour la seule bonté divine propre à Dieu, d’un amour et d’une admiration qui place Dieu au-dessus de tout, au-dessus même de notre propre bien et de notre bonheur éternel.⁷⁵ Il n’existe donc aucune rivalité entre une théologie de la personne humaine et une théologie théocentrique. Sous l’effet de la grâce, la personne humaine rachetée peut prendre conscience de sa dépendance envers Dieu pour son salut, mais il s’agit d’un salut qui vient par la connaissance de l’être véritable et de la vie du Verbe incarné qui a habité parmi nous, Dieu lui-même vivant chez nous en tant qu’être humain.

Conclusion

Qu’ont tenté d’établir ces prolégomènes ? Nous avons commencé par considérer deux théologiens modernes, Schleiermacher et Barth, en juxtaposant leur pensée. J’ai montré qu’en dépit de leurs différences, ils se retrouvent sur un ensemble de points problématiques, leurs ingénieuses théologies respectives n’ayant pas su fournir de réponses adéquates à certaines questions essentielles. Peut-on harmoniser le Concile de Chalcédoine avec un juste usage des études bibliques modernes concernant Jésus de Nazareth ? Peut-on comprendre correctement l’ontologie de l’incarnation sans avoir recours aux principaux éléments de la tradition métaphysique « pré-kantienne » ? J’ai affirmé que les réponses respectives de Schleiermacher et de Barth à ces questions centrales posent problème. L’un met l’accent sur les études historiques modernes de Jésus et sur une anthropologie philosophique post-kantienne. L’autre insiste sur le portrait biblique du Christ et sur une ontologie uniquement théologique. De fait, aucun des deux ne répond de façon convaincante à la manière dont il conviendrait de réconcilier le portrait biblique du Christ et les études historiques modernes de la personne de Jésus. Pas plus qu’ils ne nous fournissent une interprétation adéquate de la relation pouvant exister entre l’ontologie chalcédonienne et une métaphysique philosophique réaliste, qui reconnaisse notre capacité à un discours analogique concernant le Dieu transcendant.

Deux conditions apparaissent nécessaires à l’élaboration d’une christologie moderne cohérente. Premièrement, celleci doit promouvoir une théologie chalcédonienne fondamentalement basée sur la révélation des Écritures, ainsi que sur la tradition dogmatique, mais elle doit aussi faire un usage judicieux des approches historiques-critiques modernes de la figure de Jésus. Deuxièmement, la théologie moderne doit défier et remettre en question la prohibition kantienne de la connaissance spéculative de Dieu. Toute exploration suffisamment profonde de la personne du Christ – de Dieu existant parmi nous dans l’histoire – doit prendre en compte et utiliser notre capacité humaine à parler des attributs divins de Dieu. Cet accent métaphysique de la théologie est également nécessaire, afin que nous puissions justement identifier en quoi le Christ peut représenter, pour nous, un modèle de perfection humaine dans ses opérations de connaissance et d’amour, ou, pour employer la terminologie moderne, dans sa « conscience religieuse » de Dieu.

Une théologie thomiste moderne doit donc être attentive, à la fois, à l’être personnel du Christ et à ses opérations ou activités. Qui le Christ est-il en tant que personne ? Qu’est-ce que l’union hypostatique et comment devonsnous comprendre que le Verbe subsiste sous une nature humaine ? Telles sont les questions que j’aborderai dans les deux premiers chapitres qui vont suivre. À la lumière du mystère de l’incarnation, je considérerai ensuite la relation existant entre ce mystère et l’analogie de l’être dans les chapitres 3 et 4. Conséquemment, je poursuivrai avec une réflexion sur les opérations humaines de la connaissance du Christ et sur ses actions volontaires au chapitre 5. Ces considérations servent de fondation à la seconde moitié de cet ouvrage, où j’examinerai l’action salvifique du Christ dans sa vie, sa mort et sa résurrection. Nous allons donc débuter par la théologie de l’union hypostatique.

1. Voir Herman Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, ed. Gerhard Alexander, 2 vols. (Frankfurt-am-Main : Insel, 1972) ; Gothold Ephraïm Lessing, Lessing : Philosophical and Theological Writings, éd. H.B. Nisbet (Cambridge : Cambridge University Press, 2005). L’argument qui veut qu’il existe une discontinuité profonde entre le Jésus de l’histoire et le Christ du Nouveau Testament a originellement été développé par Spinoza et les déistes anglais, et ensuite reformulé de façon plus explicite par Reimarus et Lessing. Voir la discussion historique dans Jonathan Israel, Radical Enlightment : Philosophy in the Making of Modernity 1650-1750 (Oxford : Oxford University Press, 2001), 197-229, 447-76.

2. Sur les notions kantiennes et heideggériennes d’« ontothéologie », et sur les critiques respectives de ces penseurs à l’encontre de la métaphysique traditionnelle, voir Olivier Boulnois, Être et représentation : Une généalogie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot (xiiie-xive Siècle) (Paris : Presses Universitaires de France, 1999) ; Thomas Joseph White, Wisdom in the Face of Modernity : A Study in Thomistic Natural Theology (Naples, Fla. : Sapientia Press, 2009).

3. Notre époque est-elle véritablement « post-métaphysique ? » C’est certain, la philosophie analytique contemporaine s’intéresse réellement aux questions métaphysiques, qu’elles soient traditionnelles ou autres (voir Kripke, Plantinga, Searle ou Swinburne). Cependant, ces considérations ne sont pas reprises dans des contributions normatives à la culture universitaire comme ont pu le faire des références de la pensée métaphysique à l’époque pré-moderne. Dans la communauté académique élargie, ce sont l’empirisme et le post-modernisme qui demeurent prééminents dans l’unification du discours philosophique. En outre, quoiqu’on puisse penser de la renaissance contemporaine de la métaphysique au sein de la philosophie analytique, ce développement n’a que très peu affecté les théologies protestante postkantienne et catholique (ces théologies ayant plutôt eu tendance à reprendre leurs principes philosophiques de la philosophie continentale).

4. Bruce McCormack dans Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology : Its Genesis and Development, 1909-1936 (Oxford : Clarendon Press, 1995) affirme que la critique kantienne de la métaphysique se trouve à l’arrière-plan des premiers travaux de Karl Barth. Il développe cette idée en relation avec les travaux ultérieurs de Barth dans « Karl Barth’s Version of an ‘’Analogy of Being’’ : A Dialectical No and Yes to Roman Catholicism », dans The Analogy of Being : Invention of the Antichrist or the Wisdom of God., Thomas Joseph White (éd.) (Grand Rapids, Mich. : Eerdmans, 2010). Des christologies alternatives post-kantiennes et « post-métaphysiques » sont développées par Eberhard Jüngel, Dieu Mystère du Monde : Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, 2 tomes, trad. Horst Hombourg, Paris, Cerf, 1983, et Jürgen Moltmann, Le Dieu Crucifié : La croix du Christ, fondement et critique de la théologie chrétienne, trad. B. Fraigneau-Julien, Paris, Cerf-Mame, 1978.

5. Dans le milieu académique anglophone, on considère généralement Schleiermacher et Barth comme les représentants de deux manières distinctes de négocier les problèmes théologiques modernes. Cependant, il est aussi fréquemment admis qu’ils partagent des visions communes. Voir en particulier Hans Frei, Types of Christian Theology, George Hunsinger et William C. Placher (éds) (New Haven, Conn. : Yale University Press, 1992), où l’auteur réunit les deux penseurs – malgré leurs différences – sous un « type » commun de théologie. Une longue liste de travaux sur les interrelations entre les deux penseurs se trouve dans la bibliographie de Matthias Gockel, Barth and Schleiermacher on the Doctrine of Election (Oxford : Oxford University Press, 2006).

6. Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube (Berlin : G. Reimer, 1821-22) ; Albert Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3 vols (Bonn : A. Marcus, 1870-74) et Theologie und Metaphysik : zur Verständigung und Abwehr (Bonn : A. Marcus, 18877) ; Wilhelm Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit : eine Grundlegung der systematischen Theologie (Halle : M. Niemeyer, 1879) ; Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums (Leipzig : J.C. Hinrichs, 1900).

7. Schleiermacher, Der christliche Glaube, t. 1, 89-90 : « même les visions les plus rigoureuses de la différence existant entre Lui et tous les autres hommes ne doivent pas nous empêcher de dire que Son apparition, même envisagée comme l’incarnation du Fils de Dieu, constitue un fait naturel. Car, en premier lieu : aussi certainement que Jésus est homme, doit résider dans la nature humaine la possibilité de retrouver en elle-même le divin, juste comme cela se produisit dans le Christ… Mais, en second lieu : même si ne réside dans la nature humaine que cette possibilité, de sorte que l’implantation effective de l’élément divin constitue un acte divin et par là-même éternel, l’apparition de cet effet en une personne particulière ne doit pas moins s’envisager comme une action de la nature humaine, ancrée dans sa constitution originelle et préparée par toute son histoire passée, et par conséquent, comme le développement le plus achevé de son pouvoir spirituel. » [Les citations de ce travail proviennent de la traduction allemande, Der christliche Glaube : Nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, t. 1 et 2, 7e éd., ed. Martin Redeker, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1960.]

8. Ibid., t. 2, 84 : « La croyance en ces faits, par conséquent, ne saurait être un élément indépendant de la foi originelle dans le Christ, de sorte que nous ne pourrions L’accepter comme Sauveur ou reconnaître l’être de Dieu en Lui, si nous ne savions pas qu’Il est ressuscité d’entre les morts et monté aux cieux, ou s’il n’avait pas promis qu’il reviendrait pour le jugement. Et en outre, ces croyances ne découlent pas de ces éléments originaux ; nous ne pouvons conclure que, parce que Dieu était dans le Christ, Il a dû ressusciter d’entre les morts et monter aux cieux, ou que, parce qu’il était sans péché, Il doit revenir pour agir en tant que Juge. Au contraire, nous les acceptons parce qu’ils figurent dans les Écritures, et tout ce que l’on peut attendre d’un Protestant chrétien est qu’il les croie, dans la mesure où ils lui semblent attestés de manière convenable ». Le jugement qui préside à l’attestation semble autoriser une investigation rationnelle-historique afin de déterminer s’il s’agit-là de doctrines historiquement fondées. Pourtant leur importance est déjà secondaire puisque, en tant que doctrines, elles ont été repoussées en dehors du champ de la « foi originelle dans le Christ ».

9. Cf., Schleiermacher, Der christliche Glaube, t. 2, 84-85.

10. Ibid., t. 2, 43-45.

11. Martin Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus, München, Chr. Kaiser Verlag, 1956.

12. Kähler, Der sogenannte historische Jesus, 26-28 : « C’est évident, nous ne saurions nier que la recherche historique peut aider à expliquer certains traits particuliers des actions et des attitudes de Jésus, et même certains aspects de son enseignement. Et je n’accentuerai pas ici ma position en jetant un doute sur la capacité des historiens à retracer les contours des institutions et des forces historiques qui ont influencé le développement humain de notre Seigneur. Mais tout le monde sait que tout cela n’est pas suffisant pour effectuer un véritable travail biographique, au sens moderne du terme. Un tel travail ne peut jamais se contenter d’une modeste analyse rétrospective, car en reconstruisant un événement obscur advenu dans le passé, on souhaite aussi nous convaincre que les conclusions a posteriori que nous en tirons sont exactes. La méthode biographique aime s’attacher à la période de la vie de Jésus sur laquelle nous ne possédons aucune source, et elle cherche en particulier à expliquer le cours de son développement spirituel durant son ministère public. Or, pour parvenir à ce résultat, il est besoin d’autre chose qu’une simple analyse circonspecte. Une certaine force extérieure doit venir retravailler les fragments de la tradition. Et cette force n’est rien d’autre que l’imagination du théologien – une imagination qui a été formée et nourrie par l’analogie avec sa propre vie, et la vie humaine en général… En d’autres termes, le biographe qui décrit Jésus est aussi – et toujours – un dogmaticien, au sens péjoratif du terme. »

13. Ibid., 44-45 : « Le véritable Christ est le Christ qui est prêché. En effet, le Christ qui est enseigné est précisément le Christ de la foi. Il est le Jésus que les yeux de la foi contemplent dans ses moindres actes et dans chaque parole qu’il prononce – le Jésus dont nous imprimons l’image dans notre esprit parce que nous voulons et pouvons communier avec lui, notre Seigneur ressuscité et vivant. La personne de notre Sauveur vivant, la personne du Verbe incarné, de Dieu révélé, nous contemple depuis cette image qui s’est profondément imprimée dans la mémoire de ses disciples… et qui a ensuite été révélée et perfectionnée grâce aux illuminations de son Esprit. » Voir les propositions contemporaines et similaires de Luke Timothy Johnson, The Real Jesus [Le véritable Jésus], Harper et Collins, New York, 1996.

14. Karl Barth : « Des milliers d’hommes ont pu voir et entendre le rabbi de Nazareth. Mais cette expérience historique [historisch] n’était pas la révélation. Et même le fait de la résurrection du Christ historiquement déterminable à partir du tombeau vide, n’a pas été comme telle une révélation… À propos de la certitude ‘historique’ de la révélation attestée par la Bible, nous devons nous borner à affirmer que la Bible ne s’en préoccupe absolument pas ; cette question lui demeure en effet entièrement étrangère, parce qu’elle est sans commune mesure avec l’objet du témoignage scripturaire. » Dogmatique, 4 vols., Genève, Labor et Fides, 1953-74, I, 1, **, 30.

15. Barth, Dogmatique I, 1,*, 105-6 : « Mais cette actualisation de la Parole de Dieu dans la parole, même humaine, de la Bible, est l’affaire de Dieu, non des hommes. C’est de que nous entendons quand nous disons que la Bible est la Parole de Dieu… C’est par une décision de Dieu, et non par notre décision, c’est par une grâce et non par notre œuvre, que la Bible nous parle de la promesse, que les prophètes et les apôtres nous disent ce qu’ils ont à nous dire, que la parole biblique s’impose à nous et que l’Église devient ce qu’elle est, dans son vis-à-vis avec la Bible. »

16. Barth, Dogmatique I, 1,**, 97-103. Voir les critiques de Bultmann et Dibelius (100) : « On risque de fausser la vérité lorsqu’on prétend réduire (cf. M. Dibelius, RGG2, Art. Christologie I) le problème de la christologie du Nouveau Testament à la formulation suivante : ‘Comment la connaissance de la figure historique de Jésus a-t-elle pu se transformer si rapidement en la foi au Fils de Dieu’ ? Il n’est en effet pas du tout évident qu’il y ait eu d’abord connaissance d’une ‘personne historique’, puis transformation de cette connaissance en une foi au Fils de Dieu, et qu’il faille dès lors étudier à l’aide des méthodes historiques comment la chose a pu se produire. Cette méthode ne peut être à notre sens qu’un procédé rhétorique ; celui de l’aporie. »

17. Voir spécialement, George Lindbeck, The Nature of Doctrine : Religion and Theology in a Post-Liberal Age (Louisville, Ky. : Westminster John Knox, 1984) ; Fergus Kerr, Theology after Wittgenstein (Oxford : Blakwell, 1986) ; Bruce D. Marshall, Trinity and Truth (Cambridge : Cambridge University Press, 2000).

18. Si tel n’était pas le cas (si les opérations de connaissance ou de conscience représentaient essentiellement ce que nous sommes), alors l’acte de connaissance ou de conscience devrait être le principe unificateur de tous les autres pouvoirs de l’âme, agissant en et par eux. La digestion biologique, par exemple, deviendrait un acte de connaissance humaine, et dépendrait donc d’un acte de pensée. Il n’en est clairement pas ainsi. De plus, la conscience devrait aussi servir de principe unificateur du corps (qui est substantiel à la personne humaine). Le simple acte d’être serait, pour le corps humain, un acte conscient. Or, ceci aussi est faux, puisque nous demeurons des personnes corporelles même lorsque nous sommes inconscients. Au contraire, les actes de connaissance et d’amour sont des propriétés accidentelles de la personne corporelle, mais ne totalisent pas eux-mêmes ce qu’est substantiellement la personne. Alors que Dieu seul existe dans sa connaissance même. Cf. Thomas d’Aquin, ST I, q. 77, a. 1, corp. et ad 1.

19. St Cyrille d’Alexandrie, Le Christ est Un, en Deux Dialogues Christologiques, trad. G. M. de Durand, Sources Chrétiennes 97, Paris, Cerf, 1964, p. 381-83 : « Si vraiment, d’après eux [les Nestoriens], celui-ci [le Verbe] est Fils par nature et véritablement, tandis que celui-là [le Christ homme], qui a la filiation par grâce, est arrivé à cette dignité parce que le Verbe habite en lui, qu’a donc (cet homme) de plus que nous ? (Le Verbe) demeure aussi en nous !… Aucune infériorité, par conséquent, dans notre situation ; Dieu le Père nous a octroyé les mêmes biens. Par grâce en effet nous sommes nous aussi fils et dieux. Nous avons assurément été élevés à cette dignité surnaturelle et admirable du fait que nous sommes habités par le Verbe Fils unique de Dieu. » Bien que Schleiermacher entende rompre avec une appréhension traditionnelle de la distinction des personnes dans la Trinité (et donc du Logos préexistant ou de la distinction des natures dans le Christ), le type d’union qu’il propose est analogue à celui que Cyrille critique ici.

20. ST III, q. 2, a. 6. Jean Pierre Torrell a réexaminé récemment l’enseignement de Thomas d’Aquin sur ce sujet, d’une manière très utile. Le Verbe incarné I, (Paris : Cerf, Paris, 2002), appendice II, 297-339.

21. Thomas d’Aquin, SCG IV, c. 34 par. 3 : « D’après une telle position, le Verbe de Dieu n’a été uni à cet homme qu’en raison d’une habitation par grâce, d’où découlait l’union des volontés. Mais que le Verbe de Dieu habite dans un homme, ce n’est pas, pour le Verbe de Dieu, s’incarner. Depuis la création du monde, le Verbe de Dieu, et Dieu lui-même, ont habité dans tous les saints… On ne peut parler d’incarnation à propos d’une telle habitation, sans quoi Dieu se serait incarné bien souvent depuis le commencement du monde. - Pour réaliser la définition d’incarnation en effet, il ne suffit pas au Verbe de Dieu, ou à Dieu, d’habiter dans un homme avec une plus grande plénitude de grâce, car le plus et le moins ne modifient pas l’espèce de l’union. Étant donné que toute la religion chrétienne est fondée sur la foi en l’Incarnation, il est bien évident que c’est le fondement même de cette religion que bouleverse la position de Théodore de Mopsueste et de Nestorius. » (C’est moi qui souligne).

22. On peut ici penser à des auteurs tels que John Hick et Jacques Dupuis. Je prendrai en compte leurs visions respectives dans le chapitre suivant.

23. Simon Fischer évoque les influences du néo-kantisme de Marbourg sur le développement de la pensée de Barth dans sa première phase libérale, dans Revelatory Postitivism : Barth’s Earliest Theology and the Marburg School (Oxford : Oxford University Press), 1988. Bruce McCormack traite du kantisme de Barth (formulé en opposition aux postulats néo-kantiens qu’il considérait comme excessivement idéalistes) dans sa phase néo-orthodoxe, après la Première Guerre mondiale, dans Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology, 43-49, 129-30, 155-62, 218-26, 245-62.

24. Barth, Dogmatique I, 1,*, 229 : « Il en est de cette possibilité comme de la foi, qui prend son départ absolu et inconditionné dans la Parole de Dieu, indépendamment des facultés innées ou acquises de l’homme, et qui ne vit jamais un seul instant d’autre chose que de cette Parole. Nous ne pouvons pas l’établir en tournant le dos à la Parole de Dieu, pour considérer et chercher en nous-mêmes une ouverture, un point de contact, positif ou négatif, propice à la Parole : mais uniquement en nous établissant nous-mêmes dans la foi et dans sa connaissance, c’est-à-dire en nous détournant de nous-mêmes » (C’est moi qui souligne).

25. Pour une présentation de l’insistance de Barth sur le caractère traditionnel de son ontologie christologique, voir George Hunsinger, « Karl Barth’s Christology : Its Basic Chalcedonian character », dans The Cambridge Companion to Karl Barth, John Webster (éd.) (Cambridge : Cambridge University Press, 2000), 127-42. Cependant, sur l’influence de l’ontologie hégéliennne, voir Bruce McCormack, « Seek God Where He May Be Found : A Response to Edwin Chr. Van Driel », Scottish Journal of Theology 60 (Février 2007) : 62-79.

26. Dogmatique IV, 2,*, 71-116.

27. Voir Dogmatique I, 1,*, 231-39 (et beaucoup d’autres endroits dans ce volume) ; II, 1,**, 57-68 et 334-41 ; III, 3,*, 88-149. Dans Dogmatique, 1 et 2, Barth développe de différentes manières la notion d’une analogie christologiquement centrée entre Dieu et l’homme, établie par l’avènement dans la grâce de Jésus-Christ. Je ne vois ici aucune inversion de ses positions précédentes. Je tenterai de montrer où et comment Barth interprète de manière sérieusement erronée la pensée de Thomas d’Aquin sur la métaphysique de l’analogie, plus loin au chapitre 3.

28. Voir Dogmatique I, 1,*, 13-15 et 162-64.

29. Emmanuel Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, traduction nouvelle, Paris : Hachette, 1891, § 58 (211-17). Kant indique clairement qu’il souhaite soutenir contre Hume qu’une notion de Dieu, cause première du monde, n’est ni inintelligible, ni littéralement inconcevable, mais que cette conception n’est utile à notre réflexion au sujet du monde que nous rencontrons de manière sensible, qu’en ceci qu’il a potentiellement une cause, mais ne nous dit rien de Dieu lui-même.

30. Il s’agit-là d’un thème majeur dans La Religion dans les Limites de la Simple Raison, trad. J. Gibelin, Paris, J. Vrin, 1943, tout spécialement, pp. 87-88, 248 (6 : 63-64, 190). Je reviendrai sur ce sujet plus loin au chapitre 3.

31. Barth, Dogmatique IV, 1,*, 211-12. Bruce McCormack a récemment analysé cette section de Church Dogmatics de manière très précise. Voir Bruce McCormack, « Karl Barth’s Christology as a Ressource for a Reformed Version of Kenoticism », dans International Journal of Systematic Theology 8, n° 3 (2006) : 243-51, ainsi que son essai « Divine Impassibility or Simple Divine Constancy ? », dans Divine Impassibility and the Mystery of Human Suffering, James F. Keating et Thomas Joseph White (eds), (Grand Rapids, Mich. : Eerdmans, 2009), 150-186. Je reviendrai sur ce sujet au chapitre 7.

32. C’est-là l’un des points de la critique qu’Erich Przywara fait de la pensée de Barth, sous l’angle du « panenthéisme », que David Bentley Hart a récemment soulignée de nouveau. Voir David Bentley Hart, « No Shadow of Turning : On Divine Impassibility », Pro Ecclesia 11 (Printemps 2002) : 184-206.

33. Je suis profondément reconnaissant à Michael Gormann pour la récapitulation de ces arguments.

34. Thomas d’Aquin, Scriptum super libros Sententiarium magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis (vols 1-2), éd. P. Mandonnet (Paris, P. Lethielleux, 1929) et vols 3-4, éd. M. Moos (Paris : P. Lethielleux, 1933-47), d. 8, q. 4, a. 3. [Abrégé ensuite en « In I Sent. »] ; SCG I, c. 23 ; De potentia Dei, éd. P.M.Pession, dans Quaestiones disputatae (vol. 2), éd. R. Spiazzi (Turin, Marietti, 1965), q. 7, a. 4 [abrégé ensuite en « De pot. »] ; ST I, q. 3, a. 6 ; Compendium theologiae ad fratrem Reginaldum socium suum carissimum, vol. 42 de Sancti Thomae de Aquino opera omnia (Rome : Éditions Léonine, 1979), c. 23 [abrégé ensuite en « Comp. Theol. »].

35. SCG I, c. 23, para. 3 : « Tout ce qui subsiste dans une chose de manière accidentelle a une cause qui le fait subsister ainsi, puisqu’il existe en dehors de l’essence de la chose en qui il subsiste. Si donc une chose existe en Dieu de manière accidentelle, il y faut une cause. La cause de l’accident sera la substance divine elle-même, ou quelque chose d’autre. Si c’est quelque chose d’autre, cette chose devra agir sur la substance divine : rien n’imprime une forme, soit substantielle soit accidentelle, dans un sujet récepteur, qu’en agissant dans une certaine mesure sur ce sujet ; agir en effet n’est rien d’autre que de constituer quelque chose en acte, ce qui est le fait de la forme. Dieu donc sera sujet patient, mû par un agent étranger, contrairement à ce qui a été déjà établi. Dans l’hypothèse où la substance divine est la cause de l’accident qui subsiste en elle, il est impossible qu’elle en soit la cause dans la mesure où elle le reçoit, car la même chose sous le même rapport, se constituerait on acte. Il faut donc, s’il existe un accident en Dieu, que Dieu soit cause de l’accident et sujet récepteur sous des rapports différents, à l’exemple des êtres corporels qui reçoivent leurs propres accidents par l’entremise de leur nature matérielle, et en sont cause de par leur forme. Ainsi donc Dieu sera compose. Ce dont nous avons prouvé plus haut le contraire. »

36. ST I, q. 13, a. 5.

37. Voir, par exemple, Thomas d’Aquin, ST I, q. 12, aa.1 et 12 ; I-II, q. 3, a. 2, sol. 4 ; a. 6.

38. ST I-II, q.3, a. 8.

39. ST II-II, q. 1, aa. 9-10.

40. Expos. de Trin., q. 2, a. 2 ; ST I, q. 1, a. 1, sol. 2. Voir aussi ST II-II, q. 2, aa. 3-4 ; SCG I, cc. 4-5.

41. Expos. de Trin., q. 2, a. 2 : « Mais on peut considérer sous deux rapports la connaissance des choses divines. Premièrement par rapport à nous, et ainsi elles ne peuvent nous être connues que par le moyen des créatures, que nous connaissons par le moyen des sens. Secondement d’après leur nature, et ainsi elles sont donc très cognoscibles, quoique elles ne nous soient pas connues sous leur point de vue propre, elles sont néanmoins connues de cette manière de Dieu et des bienheureux. Il y a donc ainsi une double science des choses divines, l’une conforme à notre mode qui se sert des principes des choses sensibles pour faire connaître les choses divines, et c’est de cette sorte que les philosophes nous ont donné une science des choses divines qu’ils ont appelée philosophie première, l’autre conforme au mode des choses divines qui consiste à prendre les choses divines en elles-mêmes ; cette science dans les conditions de la vie présente nous est parfaitement impossible ; mais nous jouissons dans cette vie d’une certaine participation à cette connaissance, d’une assimilation à la connaissance divine en tant que par le moyen de la foi qui nous est communiquée nous adhérons à la vérité première pour elle-même. » Dans ST II-II, q. 1, qa. 5, sol. 4, Thomas d’Aquin ne parle pas d’« objets formels » distincts, mais plutôt du même objet considéré sous deux aspects distincts (en référence à Aristote et aux Seconds Analytiques, I, 33, 89b2), et il applique cela à la distinction entre connaissance de Dieu révélée et naturelle.

42. ST I, q.1, a. 5, corp. et sol. 2.

43. Expos. de Trin., q. 2, a.3 : « Il faut dire que les dons de la grâce sont dispensés à la nature, de telle sorte qu’ils ne l’anéantissent pas, mais la rendent plus parfaite. C’est pourquoi la lumière de la foi, qui nous est communiquée gratuitement, ne détruit pas les lumières naturelles que nous tenons de la nature… Ainsi donc nous pouvons faire usage de la philosophie de trois manières dans la doctrine sacrée. D’abord pour démontrer les choses qui sont les préliminaires de la foi, qui sont nécessaires dans la science de la foi, comme ce que l’on prouve relativement à Dieu par des raisons naturelles, telle que l’existence de Dieu, son unité, ou les autres choses que l’on prouve en philosophie par rapport à Dieu ou aux créatures, et que la foi suppose. Deuxièmement, pour faire connaître, par le moyen de certaines similitudes, les choses de foi, comme saint Augustin, dans son ouvrage sur la Trinité, se sert de plusieurs similitudes tirées des doctrines philosophiques, pour faire connaître la Trinité. Troisièmement, pour résister aux attaques contre la foi, en montrant qu’elles sont fausses ou ne sont pas nécessaires. »

44. Voir Ambroise Gardeil, La crédibilité et l’apologétique, Paris, J. Gabalda et Fils, 1928, et Le donné révélé et la théologie, tout particulièrement p. 196-223.

45. Yves Congar, La tradition et les traditions, 2 vol., Paris, Fayard, 1960-63.

46. Qui sont souvent des causes et des effets naturels.

47. Gardeil, La Crédibilité et l’Apologétique, 221-22 : « La Tradition et l’Écriture contiennent seules la révélation et constituent les Lieux théologiques fondamentaux. L’Église n’a d’autre rôle que celui de déterminer avec une autorité infaillible ce qui est contenu dans la Tradition et l’Écriture. Logiquement parlant, l’Église vient après la Tradition et l’Écriture [et leur est subordonnée]. Si donc l’on fait débuter les lieux théologiques par le lieu théologique de l’Église, ce n’est là qu’un ordre pratique, commode, nullement nécessaire. Mais, ce que l’on ne saurait faire, sans aller contre le génie propre du Traité des Lieux théologiques, c’est de fonder leur autorité sur l’autorité du magistère de l’Église, pour autant que cette autorité résulte des preuves rationnelles de l’Apologétique [telles que les raisons historiques-critiques en faveur de la foi]. C’est rabaisser les Lieux théologiques, qui, étant le fondement de la Théologie, doivent débuter d’emblée en pleine foi. Entre eux et à la fin du traité apologétique de l’Église, il y a eu l’adhésion de la foi catholique totale et définitive, et, avec elle, s’est terminée l’apologétique. Il y a discontinuité au point de vue scientifique entre l’Apologétique et la Théologie. Dans l’intervalle intervient un acte psychologique, libre et surnaturel… C’est à la foi et non aux conclusions de l’Apologétique que s’origine la Théologie ‘quae procedit ex principiis fidei’ ».

48. Voir Congar, La tradition et les traditions, I, 244, 268-70.

49. Thomas d’Aquin enseigne que ces arguments en faveur de la crédibilité rationnelle de la foi chrétienne (comme ceux qui se fondent sur une solide démonstration de l’historicité des Évangiles) ne peuvent procurer la foi, mais permettent en quelque sorte de défendre les principes propres de la foi, d’une manière qui soit distinctivement rationnelle. ST II-II, q. 1, a. 4, sol. 2 : « Les choses sujettes à la foi peuvent être considérées de deux manières. Elles peuvent l’être dans le détail et, à cet égard, elles ne peuvent pas être vues et crues en même temps, on vient de la dire. Autrement, elles sont considérées en général, c’est-à-dire sous l’aspect commun de la crédibilité. Alors elles sont vues par celui qui croit il ne croirait pas, en effet, s’il ne voyait pas que ces choses doivent être crues. » Dans ce sens, on peut considérer que les arguments en question, dans la mesure où ils enrichissent réellement la perception intellectuelle de l’objet, ont non seulement une authentique valeur apologétique (rationnellement défendable), mais aussi qu’ils illustrent d’une manière plus profonde une part de la vérité de l’objet matériel considéré. Néanmoins, une telle argumentation est formellement distincte de la révélation en tant que telle, et doit se mettre au service de la foi. La pensée de Gardeil est influencée en partie par l’analyse de l’apologétique de Réginald Garrigou-Lagrange, dans son De Revelatione, 2 vol., (Rome et Paris, Ferrai et Gabalda), 1921, 1 : 41-44.

50. Ou, selon la formulation plus nuancée de Gardeil, l’étude historique ou philosophique de la chrétienté peut démontrer son caractère raisonnable, mais une telle « argumentation apologétique » ne fournira pas d’accès immédiat au mystère divin lui-même. Le Donné Révélé, particulièrement 204-5 : « La foi [ou la croyance] scientifique, produite par l’évidence de certains motifs de crédibilité, foi acquise [provenant de l’étude de l’histoire], foi humaine, foi naturelle, garantit une certaine correspondance entre la théologie [chrétienne] et la science de Dieu [la connaissance que Dieu possède de lui-même], puisque l’apologétique démontre rigoureusement que Dieu parle dans son Église et que tous les dogmes de l’Église sont, au point de vue humain, croyables de foi divine. Mais il est clair que la certitude qu’elle donne n’est qu’une certitude inachevée, d’attente ; qu’elle est ordonnée aux certitudes de la foi divine elle-même… Une science subalterne doit pouvoir rejoindre les principes qui la fondent en participant pleinement à leur certitude… Or, le seul moyen qui permette à la science théologique de rejoindre efficacement l’object connu par la science divine… [est] la foi surnaturelle, qui nous donne de croire, avec une assurance causée directement en nous par Dieu, cele même que Dieu sait et nous révèle. » Il convient de noter que Gardeil semble ici réduire la conception de sacra doctrina de Thomas d’Aquin (dans ST I, q. 1) à la « théologie », soit distincte de la révélation. Il s’agit-là d’une interprétation problématique, mais qui n’a pas d’incidence sur notre problématique.

51. Voir tout particulièrement la discussion sur l’auto-interprétation que fait Jésus de sa mort imminente dans N.T. Wright, Jesus and the Victory of God, (Minneapolis, Minn. : Fortress, 1996), p. 540-611.

52. Albert Vanhoye fournit une étude utile de l’émergence du premier concept chrétien du sacerdoce du Christ dans son ouvrage Prêtres anciens, prêtre nouveau selon le Nouveau Testament, Paris, 1980. [Old Testament Priests and the New Priest, trad. Bernard Orchard, (Petersham, Mass. : St Bede’s Press), 1986]

53. Voir à ce sujet le bref argument scriptural de Charles Journet dans La Messe : Présence du sacrifice de la Croix, Fribourg, 1957. [The Mass : The Presence of the Sacrifice of the Cross, tard. Victor Szczurek, (South Bend, Ind. : St Augustine’s Press), 2008, p. 30-32.]

54. Martin Hengel, The Atonement : The Origins of the Doctrine in the New Testament, trad. J. Bowden, (Philadelphie : Fortress, 1981).

55. Voir C.B. Caird et L.D. Hurst, New Testament Theology, (Oxford : Oxford University Press), 1994.

56. Voir, par exemple, Jesus and the Victory of God, 257 : « Le point crucial est que, pour Jésus, qu’elle soit personnelle ou nationale, cette repentance n’impliquait pas d’aller au Temple pour offrir un sacrifice. Le baptême de Jean, comme nous l’avons vu précédemment, portait déjà cette notion scandaleuse : il était possible de se ’’repentir’’, selon les préceptes divins, au bord du Jourdain et pas seulement à Jérusalem ! Exactement de la même manière, Jésus offrait de devenir membre du peuple racheté par l’alliance avec Dieu, de sa propre autorité et par ses propres moyens. Là se trouvait le véritable scandale. Il se conduisait comme s’il pensait (a) que le retour d’exil avait déjà lieu, (b) qu’il s’agissait précisément de lui et de sa mission, et donc (c) qu’il avait le droit de se prononcer sur ceux qui appartenaient à cet Israël restauré. » De la même manière, voir E.P. Sanders, Jesus and Judaism, (Philadelphia : Fortress, 1985), 203, 206.

57. Je laisse de côté les théories de N.T. Wright quant à la manière dont Jésus acquiert la perception de sa propre compréhension de lui-même. Wright pense que toute attribution à l’intelligence humaine du Christ d’une illumination prophétique supérieure, responsable de son extraordinaire auto-perception, entraînerait une forme de docétisme théologique qui viendrait amoindrir le caractère réaliste de la conscience historique, et pleinement humaine, du Christ. Wright pense-t-il alors que la compréhension de lui-même du Christ ne provienne que de seules causes naturelles ? Il suggère que Jésus connaissait une part de sa propre identité plus profonde, en tant que Fils et agent de Yahvé, sans certitude claire et par le biais d’une foi obscure en sa propre mission, énoncée au moyen des seuls symboles et traditions judaïques contemporains qu’il aurait recréés et reformulés (voir Jésus and the Victory of God, p. 648-53). Ce degré d’auto-compréhension est-il suffisant, d’un point de vue sotériologique, pour que le Christ ait eu cette intention morale de faire du sacrifice de la croix un acte salvateur, en donnant sa propre vie pour le genre humain ? Malgré les nombreux bénéfices de son travail, l’interprétation que Wright propose de ce point précis me semble sotériologiquement problématique, car fondée sur des suppositions théologiques naturalistes.

58. Dans mon argumentation, je suis redevable en partie à la pensée de Hans Urs von Balthasar et à son ouvrage précurseur Karl Barth : Darstellung und Deutung Seiner Theologie (Cologne : Verlag Jakob Hegner), 1951, trad. Éric Iborra sous le titre Karl Barth : Présentation et interprétation de sa théologie, Paris, Cerf, 2008, tout spécialement 387-469. Balthasar affirme qu’une ontologie naturelle et une théologie métaphysique sont possibles et même nécessaires dans le contexte de la doctrine christologique, ce qui implique une analogie entre Dieu et la création, ainsi qu’une considération catholique des relations de la nature et de la grâce. Je suggère ici quelque chose de potentiellement complémentaire mais distinct, et plus classiquement thomiste : parce qu’une ontologie analogique de la création et de Dieu est possible et nécessaire au sein de la christologie, il faut donc une théologie naturelle qui se distingue de la christologie. Et sans une réflexion métaphysique distincte sur Dieu qui est de type philosophique, la véritable réflexion christologique devient intrinsèquement compromise. Je développe cet argument plus largement ci-dessous.

59. Voir, par exemple, Thomas d’Aquin, De Ver. q. 21, a. 5 ; ST I, q. 48, a. 5 ; q. 76, a. 4, ad 1 ; q. 105, a. 5 ; I-II, q. 3, a. 2 ; q. 49, a. 3, ad 1 ; In IX Meta, lec. 9, 1828 ; lec. 9, 1870 ; In de Anima II, lec.1, 220-24. On trouve originellement cette distinction chez Aristote, particulièrement dans Metaphysique, IX, 6, 1048b6-9, et 8, 1050b8-16. Il applique spécialement la distinction aux opérations de l’âme, comme propriétés accidentelles de la substance (« actes seconds ») dans De l’Ame II, 1, 412a17-29.

60. ST I, q. 48, a. 5 : « L’acte se prend en deux sens : comme acte premier ou comme acte second. L’acte premier est la forme et l’intégrité de la chose même ; l’acte second est son opération. »

61. In de Anima II, lec. 1, 224 : « On doit néanmoins savoir qu’il y a, entre forme substantielle et forme accidentelle, cette différence que la forme accidentelle ne fait pas être en acte absolument, mais être en acte tel ou tant, (par exemple grand ou blanc ou autre chose de la sorte), tandis que la forme substantielle fait être en acte absolument [facit esse actu simpliciter]. Aussi, la forme accidentelle advient à un sujet qui préexiste déjà en acte. La forme substantielle, par contre, n’advient pas à un sujet qui préexiste déjà en acte, mais qui existe en puissance seulement, à savoir, à la matière première. De là, il appert qu’il est impossible à une seule chose d’avoir plusieurs formes substantielles, car la première ferait être en acte absolument, et toutes les autres adviendraient à un sujet déjà existant en acte ; en conséquence, elles adviendraient par accident à un sujet déjà existant en acte. »

62. ST III, q. 6, a. 6, sol. 1-2.

63. ST III, q. 2, aa. 2-3.

64. ST III, q. 17, a. 2 : « L’existence suit la nature non pas en ce sens que la nature est “ce qui” a l’existence, mais en ce sens qu’elle est « ce par quoi « quelque chose existe. L’existence suit la personne ou hypostase parce que la personne est “ce qui” possède l’existence… On ne saurait, au contraire, multiplier l’existence qui appartient en propre à l’hypostase ou à la personne ; car à une réalité unique doit répondre une existence unique. Donc, si la nature humaine s’ajoutait au Fils de Dieu, non pas hypostatiquement ou personnellement, mais par une union accidentelle, comme certains l’ont prétendu, il faudrait mettre dans le Christ deux existences : l’une en tant qu’Il est Dieu ; l’autre en tant qu’Il est Homme… [Mais] puisque la nature humaine s’unit au Fils de Dieu de façon hypostatique, c’est-à-dire personnelle, comme nous l’avons dit plus haut [ST III, q. 2, aa. 5-6], et non de manière accidentelle, il s’ensuit que, selon la nature humaine, il ne lui est pas ajouté une nouvelle existence personnelle, mais seulement une nouvelle relation de son existence personnelle préexistant à l’égard de la nature humaine ; c’està-dire que désormais cette personne subsiste non seulement selon la nature divine, mais aussi selon la nature humaine » (c’est moi qui souligne). Au sujet du point controversé de l’union du Verbe incarné (De Unione, a. 4), Thomas d’Aquin considère la possibilité d’un esse humain créé en Christ. Sur la base de ce texte, le thomiste du vingtième siècle Herman Diepen a avancé une théorie de l’« intégration » de l’esse dans la pensée de Thomas d’Aquin. Même si l’on adopte l’interprétation de Diepen, la subsistance personnelle du Christ est une, et son unité découle de son esse divin en tant que Fils éternellement existant. Par conséquent, ce que j’affirme ici de l’unité de l’existence personnelle et divine du Christ ne dépend aucunement de la véracité ou de la fausseté de l’interprétation de Diepen.

65. Comp. Theol. I, c. 210.

66. Aristote, Métaphysique IX, 6, 1048b6-9 : « Du reste, toutes choses ne sont pas en acte de la même manière, et elles ne le sont quelquefois que proportionnellement, comme lorsqu’on dit que, de même que telle chose est dans telle chose ou relativement à telle chose, de même une seconde chose est dans telle autre, ou relativement à telle autre. Car tantôt l’acte, c’est le mouvement selon la puissance ; tantôt, c’est l’existence, par rapport à une matière quelconque. », trad. Barthélémy Saint-Hilaire, Paris, GermerBaillères, 1879.

67. Thomas d’Aquin, ST III, q. 16, a. 9.

68. Je reprendrai cette argumentation plus en détail au chapitre 4.

69. Jacques Maritain, De la grâce et de l’humanité de Jésus, Paris, Desclée de Brouwer, 1967.

70. ST III, q. 9, aa. 2-3.

71. Voir Catéchisme de l’Église catholique, § 472-74.

72. Voir Maritain, De la grâce et de l’humanité de Jésus, 14-28, 54-56, 65-70.

73. C’est pourquoi Thomas d’Aquin soutient qu’il est nécessaire que le Christ ait eu la vision béatifique : afin d’être le Sauveur en tant qu’homme, et non celui qui est lui-même sauvé (ST III, q. 9, a. 2). Je reviendrai sur ces arguments dans les chapitres suivants.

74. ST I-II, q. 5, aa. 1 et 5.

75. Voir ST I-II, q. 3, a. 1 ; II-II, q. 27, a. 3.

PREMIÈRE PARTIE LE MYSTÈRE DE L’INCARNATION

1

L’ontologie de l’union hypostatique

La première partie de ce livre s’attache au mystère de l’incarnation. Que signifie-il d’affirmer, d’un point de vue thomiste, que Dieu le Verbe, la deuxième personne de la Trinité, s’est fait homme et qu’il a vécu une véritable vie humaine dans un lieu et un temps historiques ? Le fait même de poser cette question renvoie à un thème théologique essentiel : l’ontologie de l’union hypostatique. En quoi l’union entre Dieu et l’homme qui advient dans la personne même du Verbe consiste-t-elle ? Que signifie-t-il de dire que Dieu le Verbe subsiste personnellement en tant qu’être humain ?

En nous interrogeant de cette manière, nous présupposons bien évidemment que Jésus de Nazareth est Dieu fait homme. Et, d’un point de vue historique (dans l’anti-quité comme dans la modernité), il s’agit-là, sans aucun doute, d’une des affirmations les plus controversées de la foi catholique. Pourtant, la supposition préalable de sa véracité est à la base même de la science théologique. Ce n’est ici qu’affaire de raison, car l’affirmation de l’incarnation ne peut faire l’objet d’une démonstration ou d’une réfutation rationnelle. Il est ainsi parce la réalité de l’incarnation est une vérité qui découle de la révélation divine, et non de la raison naturelle humaine. De ce fait même, il s’agit d’un type de vérité qui transcende la seule capacité de la raison humaine à la constater par ses propres moyens. Il s’agit d’une vérité dispensée à la raison humaine pour qu’elle l’explore et la comprenne, mais que l’intellect humain, opérant dans les limites spéculatives de son horizon, de ses principes premiers et de ses conclusions finales, ne saurait atteindre par elle-même. Cette vérité n’entre pas en contradiction avec ces principes et ces conclusions, parce qu’elle est complémentaire de tout ce que l’intelligence humaine peut découvrir naturellement. Il s’agit même d’une vérité que l’intelligence humaine se trouve naturellement en mesure de recevoir, en vertu de la grâce, et qui concorde de bien des manières avec les observations et les perceptions de la raison naturelle humaine. Mais surtout, au bout du compte, il s’agit d’une vérité qui ne peut être connue que par le biais de la révélation. Alors, dans ce cas, pourquoi revenir sur le mystère de l’incarnation ?