© Éditions Alphil-Presses universitaires suisses, 2021

Case postale 5

2002 Neuchâtel 2

Suisse

www.alphil.ch

Alphil Diffusion

commande@alphil.ch

ISBN Papier 978-2-88930-362-5

ISBN EPUB 978-2-88930-364-9

DOI : 10.33055/ALPHIL.03160

Les Éditions Alphil bénéficient d’un soutien structurel de l’Office fédéral de la culture pour les années 2021-2024.

Publié avec le soutien du Fonds national suisse de la recherche scientifique.

Photographie de couverture : Bénédiction du troupeau par l’abbé Bernard Kolly, curé de Châtel-Saint-Denis, photo Glasson, Musée gruérien, Bulle.

Cet ouvrage a été présenté comme thèse d’habilitation en histoire de l’Église, agréée par la Faculté de théologie de l’Université de Fribourg après les rapports des professeurs Mariano Delgado, Paul-Bernard Hodel OP et Francis Python, et suivie d’un colloque public le 28 février 2019.

Responsable d’édition : François Lapeyronie

Abréviations

AEF

Archives de l’État de Fribourg.

AEvF

Archives de l’Évêché de Fribourg.

AGCC

Association gruyérienne (ou gruérienne) pour le costume et les coutumes.

BCU

Bibliothèque cantonale et universitaire (Fribourg).

BP

Bulletin pédagogique.

BROD.

BRODARD François-Xavier.

BzH

Beiträge zur Heimatkunde.

Chalamala

Le Playsant Almanach de Chalamala.

Conservateur

Le Conservateur suisse ou recueil complet des Étrennes helvétiennes.

DHS

Dictionnaire historique de la Suisse.

Feuille d’Av.

Feuille d’Avis de Bulle.

Frib.

Le Fribourgeois.

GLASS.

GLASSON Gérard.

GPSR

Glossaire des patois de la Suisse romande.

GREM.

GREMAUD Henri.

Gruy.

La Gruyère.

HA

Histoire des Alpes – Storia delle Alpi – Geschichte der Alpen.

Journal Bochud

Journal du curé Rodolphe Bochud, 1883-1944 (aux AEvF).

Lib.

La Liberté.

NEF

Nouvelles Étrennes fribourgeoises.

RSC

Revue de la Suisse catholique.

RUFF.

RUFFIEUX Fernand.

SAVk

Schweizerisches Archiv für Volkskunde – Archives suisses des traditions populaires.

Volkskalender

Volkskalender für Freiburg und Wallis, puis Freiburger und Walliser Volkskalender, puis Freiburger Volkskalender.

Abréviations des cantons : AG (Argovie) ; AI (Appenzell Rhodes-Intérieures) ; AR (Appenzell Rhodes-Extérieures) ; BE (Berne) ; BL (Bâle-Campagne) ; BS (Bâle-Ville) ; FR (Fribourg) ; GE (Genève) ; GL (Glaris) ; GR (Grisons) ; JU (Jura) ; LU (Lucerne) ; NE (Neuchâtel) ; NW (Nidwald) ; OW (Obwald) ; SG (Saint-Gall) ; SH (Schaffhouse) ; SO (Soleure) ; SZ (Schwytz) ; TG (Thurgovie) ; TI (Tessin) ; UR (Uri) ; VD (Vaud) ; VS (Valais) ; ZG (Zoug) ; ZH (Zurich).

Remarques préliminaires

La manière d’écrire le patois fribourgeois est très variée. Les citations en patois respectent l’orthographe et la graphie (quelquefois compliquée) de leur auteur.

Les toponymes allemands sont traduits en français si leur usage est fréquent en cette langue.

Afin d’alléger les notes, on a souvent inséré dans le corps du texte les références brèves.

Introduction

À l’automne 2010, le journal suisse romand Terre et nature publiait un article sur l’aumônier des « armaillis », c’est-à-dire les bergers de la montagne fribourgeoise1. L’enquête montrait les divers champs d’activité du prêtre des montagnards : messes, visites de chalets, bénédictions. Ce portrait a vivement frappé M. Éric Caboussat, des éditions Cabédita, qui a souhaité faire paraître un livre sur cette pratique si typée des pasteurs d’âmes allant à la rencontre des pasteurs de troupeaux. À y regarder de près, le sujet s’est révélé plus vaste qu’une simple collection d’anecdotes. Écrire quelque chose sur les aumôniers des armaillis revenait à se demander comment l’Église, dans un canton de Fribourg très catholique, marqué par l’économie alpestre et le folklore des armaillis, avait rencontré le monde de la montagne et ses nombreux acteurs d’hier et d’aujourd’hui, les bergers et les gens du bas attirés par la hauteur. L’article de Terre et nature invitait à une recherche historique sur le rapport de l’Église à un espace particulier, la montagne, et à ses habitants. La question n’était pas si oiseuse. Si la montagne est un symbole biblique et spirituel de premier ordre, le christianisme a été à ses débuts une religion de la ville, exaltant relativement tard l’homme de la terre comme incarnation des valeurs chrétiennes. Il convenait donc d’illustrer la manière avec laquelle l’espace spécifique de la montagne, les Préalpes fribourgeoises en l’occurrence, avait été abordé par les gens d’Église. Un premier livre a paru sur le sujet2. Le présent ouvrage développe les idées qui y étaient contenues. Nous montrerons comment un espace plutôt indépendant est devenu un territoire religieux et ecclésial, en étant apprivoisé, occupé, voire conquis, d’abord par droit de propriété et exploitation économique, mais aussi, et c’est cela qui nous intéressera, par appropriation symbolique, ritualité, présence fraternelle et pastorale et participation à l’élaboration d’une culture populaire. La montagne sera baptisée, il y aura construction religieuse d’un territoire3.

La religion et la montagne

Les questions liées à l’espace et au territoire constituent un domaine classique de la géographie4. Depuis quelque temps, cet intérêt s’étend à d’autres savoirs, notamment l’histoire et l’histoire religieuse. On cherche à comprendre comment un espace a été organisé à travers l’histoire par une religion, comment il a été perçu aussi. Un colloque tenu à Neuchâtel en 2010 donne en annexe une bibliographie conséquente à ce propos5. L’insistance actuelle sur l’écologie ne peut qu’encourager de stimulantes réflexions sur l’espace et le sacré.

Parmi les espaces naturels, il existe des lieux qui, par leur grandeur, leur beauté, leur étrangeté, impressionnent l’humanité et lui font découvrir ce qui la dépasse. En 1992, Robert Harrison a publié un essai remarquable sur la forêt comme espace constitutif de la psyché occidentale. L’homme civilisé se définit par la clairière, mais il a besoin de la forêt comme frontière extérieure, car s’il élargit trop le cercle, son rapport à la nature s’affole et l’homme se perd6. Selon Jacques Le Goff, la forêt reprend pour l’Européen la puissance évocatrice du désert biblique, autre lieu de l’étrange, théâtre de l’événement fondateur pour le peuple d’Israël7. La mer fait également partie de ces espaces symboliques, propices à une expérience spirituelle8. Tout comme la montagne, que nous allons rencontrer au fil de cet ouvrage. Lieu grandiose, lieu d’élévation, la montagne entre en effet dans les mythologies des peuples, que ce soit l’Olympe grec, le Mont-Fuji nippon ou le mythique Mont-Meru de l’Inde9. Comme l’écrit Jean-Paul Roux, « la montagne est par excellence l’incarnation du tout autre, le lieu du complet dépaysement »10. Et s’il n’a pas de montagne à disposition, l’homme s’arrange pour en créer. Les ziggourats de Mésopotamie, les pyramides d’Égypte témoignent de ce désir d’élévation. La montagne réelle ou symbolique devient le siège des dieux ou le lieu de communication avec eux :

« Signe de verticalité, pont entre le bas et le haut, la fonction de la montagne consiste à relier les dimensions terrestre et céleste. Comparable à un vase alchimique, la montée opère la mutation du plomb en or pur. Les révélations s’accomplissent sur les sommets. »11

La montagne est importante dans la Bible. Elle est mentionnée pour la première fois dans le livre de la Genèse, lorsque les eaux du déluge recouvrent les montagnes puis s’en retirent, faisant échouer l’arche de Noé « sur les monts de l’Ararat » (Gn 8, 4). En signe d’acceptation du sacrifice offert par le patriarche, Dieu fait briller l’arc-en-ciel, montrant qu’il n’utilisera plus son arme pour tuer les hommes. Plus tard, le Décalogue est donné à Moïse sur le Sinaï et le prophète Élie y fait l’expérience divine sous la forme d’une brise légère. La montagne de Sion (Jérusalem) devient l’axe du monde. Plusieurs actes importants de la vie du Christ ont lieu sur les hauteurs : une des tentations au désert, le sermon « sur la montagne », la transfiguration fixée par la tradition au Mont-Tabor, l’agonie au Mont-des-Oliviers, sa mort au Golgotha, son ascension.

Durant sa longue histoire, la chaîne des Alpes fut elle aussi le théâtre de diverses manifestations religieuses, nous allons le voir à l’instant. Dès la Préhistoire, la région est fréquentée. On y grave des signes rupestres et la route de l’Étain la traverse pour transporter le métal de l’Angleterre à la Grèce. Ötzi reste prisonnier des glaces, mais Hannibal y fait passer ses éléphants. En 15 avant J.-C., Rome conquiert les Alpes. Par les cols, les routes romaines joignent l’Italie à la Gaule et à la Germanie. Les soldats, les marchands, et bientôt les pèlerins les empruntent. Des pays se forment autour des Alpes, la Savoie, la Confédération suisse, le comté du Tyrol. La muraille des montagnes n’empêche pas la progression de la peste ou des guerres, celle de Trente Ans notamment (1618-1648) qui ravage les Grisons. Plus tard, les Alpes s’ouvrent aux voyageurs et aux alpinistes avant que des tunnels ferroviaires ne transpercent l’obstacle de la chaîne. Une nouvelle étape est franchie lorsque les montagnes s’ouvrent au tourisme. Aujourd’hui l’heure est au questionnement écologique.

La dimension religieuse de la montagne a souvent été étudiée par les historiens, suscitant une vaste littérature. Jusqu’il y a peu, il était convenu d’affirmer que les Alpes faisaient peur, qu’elles étaient le séjour des démons, que leurs habitants étaient forcément méchants, que les étrangers traversaient la chaîne en tremblant et que les rituels païens de protection avaient été christianisés en autant de processions chrétiennes, chapelles et oratoires. L’histoire religieuse des Alpes serait la lente et surtout récente émergence de la lumière dans un monde de ténèbres et de sorcellerie, un univers reculé habité par des sédentaires crédules et goitreux. Nous nous démarquons d’une telle analyse, qui transparaît encore dans la classique Histoire et civilisations des Alpes de Paul Guichonnet12. Des nuances doivent être apportées, notamment sur la peur médiévale de la montagne. Il est vrai que la légende de Bernard de Menthon (= Bernard d’Aoste ou de Mont-Joux) montre que le saint enchaîna le diable à son étole au col du Mont-Joux, que plusieurs montagnes dérivent du mot diable et que le Mont-Maudit est l’ancien nom du Mont-Blanc, dès le XIIIe siècle. Mais, ajoute Arnold Van Gennep, « cela ne prouve rien au point de vue folklorique, sinon qu’on redoutait ses avalanches »13. De nombreux toponymes ont reçu leur nom tardivement, et les saints tueurs de dragons sont répandus dans toute la chrétienté, en plaine comme en montagne. Donnons un exemple de contresens. Pour appuyer l’idée que la montagne était connotée négativement, l’historiographie ancienne la reliait à la sorcellerie. La montagne était, selon elle, le conservatoire de pratiques ancestrales combattues par les élites de la plaine14. En 1946, le philologue fribourgeois Paul Aebischer (1897-1977), qui venait d’être nommé professeur ordinaire à l’université de Lausanne, écrivait : « C’était aussi sur les sommets que, souvent, se réunissait le sabbat des sorciers. »15 L’auteur résumait une théorie qui dura bien longtemps dans l’interprétation du phénomène. Nous discuterons plus loin la thèse liant l’origine de la sorcellerie à la montagne. On verra que si le Dauphiné, le Valais ou l’Oberland bernois ont connu des procès en sorcellerie très précoces, leur apparition s’explique par d’autres raisons que la rencontre d’une plaine rationnelle et d’une montagne superstitieuse. Le lieu de naissance de l’imaginaire du sabbat est d’ailleurs davantage l’espace situé entre Rhône et Alpes que les Alpes en elles-mêmes.

Un axiome veut qu’une idée soit combattue par son contraire. Ainsi, lors d’un important colloque tenu en 2002 sur les montagnes et la religion16, plusieurs intervenants ont tenu à prendre le contre-pied de la croyance dominante en affirmant qu’il n’y avait pas de spécificité du monde montagnard, les habitants des hauteurs ne se distinguant en rien des autres ruraux. Sans doute ne faudrait-il pas absolutiser cette théorie, mais en tout cas elle reconnaît que le montagnard n’était pas un primitif...