Présentation

L’art de persuader est un art de penser à la mesure de la faiblesse et de la grandeur de l’homme. Le latin tardif pensare a donné deux mots au français moderne : « peser » et « penser ». Penser, c’est mettre méthodiquement en balance, en doute et à l’épreuve, sur deux plateaux, avant d’évaluer et juger, les objets de l’expérience entre eux, et avec soi-même.

L’Art de persuader de Pascal, écrit en 1658, texte héritier de L’Art de conférer (1580) de Montaigne, suppose une alliance de la raison et de l’intuition, de la logique et des figures rhétoriques, qui rend l’esprit capable de toucher juste, dans une saisie synthétique de toutes les données hétérogènes et contradictoires d’une situation et d’une réception vivantes.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
payot-rivages.fr

Ouvrage publié sous la direction de Lidia Breda

Couverture : © Séverine Scaglia

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2001
© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2017
pour la présente édition

ISBN : 978-2-7436-4302-7

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PRÉFACE

I

Le « Discours de la méthode » de Montaigne

Dans le très ancien débat entre « philosophes » et « rhéteurs », entre « penseurs » et « écrivains », le cas de Montaigne est particulièrement controversé. L’auteur des Essais n’a-t-il pas lui-même tressé la corde pour se pendre lorsqu’il déclare ironiquement : « je ne suis pas philosophe » ?

Il entendait par « philosophe » le technicien professionnel du concept, le professeur de philosophie, au sens universitaire. Socrate, le grand interlocuteur de Montaigne, n’était pas non plus philosophe en ce sens. C’était là un paradoxe familier aux humanistes, dans leur polémique contre l’enseignement scolastique et leur apologie du retour à la sagesse antique et aux « Pères des premiers siècles ». Pour Pascal, en tout cas (mais peut-être faut-il aussi le ranger parmi les amateurs ?), Montaigne est un alter ego avec lequel il a une querelle, mais qui le provoque à penser, au moins autant que Descartes. Il l’appelle, dans les fragments intitulés « De l’esprit géométrique », « l’incomparable auteur de l’Art de conférer ». En revanche, cet autre philosophe professionnel qu’est Malebranche a des mots très durs pour Montaigne, qu’il tient pour étranger à la recherche de la vérité. Dans le débat qui commence alors sur le statut, philosophique ou non, des Essais, un concept introduit en français par Descartes a joué un grand rôle pour repousser Montaigne du côté de la rhétorique au sens moderne et infiniment péjoratif de ce mot : c’est la « méthode ».

La pensée de Montaigne procède par caprices, sauts et gambades, elle fait l’effet, comme disait Richelieu de Corneille, de « manquer d’esprit de suite », elle ne s’impose à première vue aucune « méthode ». De là à conclure qu’elle se passe de rigueur et de profondeur, il n’y a qu’un pas.

Évidemment, on peut rappeler en faveur de Montaigne que « méthode » en grec signifie chemin, et que tous les chemins, même et surtout les plus ardus, ne sont pas nécessairement tracés en droite ligne, comme celui que se fixe Descartes pour sortir au plus vite de la forêt. Bien loin d’être absents des Essais, le mot et l’idée de chemin y reviennent sans cesse. Ils sont liés à l’exercice de la promenade et du voyage, qui met en mouvement le corps avec l’esprit, même si l’itinéraire suivi n’est pas fixé d’avance, même s’il montre un faible pour les détours et les digressions, même s’il conduit le promeneur ou le voyageur à prendre, en cours de route, plusieurs points de vue très différents sur la diversité du même paysage traversé. « Il avait bien senti, a écrit Pascal dans les Pensées, le défaut d’une droite méthode. »

On peut même se demander si cette allure volontiers oblique, préférant affronter les sinuosités, les surprises, les accidents du terrain, plutôt que de l’aplanir dans l’abstrait, pour arriver plus vite, ne mérite pas elle aussi le nom de « méthode ». Si la république cartésienne a chassé Montaigne comme celle de Platon a chassé Homère, des savants, au moins des savants du XVIIe siècle, n’ont pas seulement tenu Montaigne, comme l’a fait Pascal, pour un penseur de fort calibre, ils l’ont même pris pour maître de méthode, pour guide dans la recherche de la vérité. Cette méthode, elle n’est pas implicite ou cachée dans les sinueux replis des Essais. Elle fait l’objet de l’un d’entre eux. Traduisons sans hésiter par « discours de la méthode » l’« Art de conférer » dont s’intitule l’essai VIII du livre III.

C’est ainsi que l’ont entendu les meilleurs lecteurs et disciples de Montaigne au XVIIe siècle. Il suffit de lire le chapitre que Pierre Gassendi, dans sa Vie de Nicolas Fabri de Peiresc, publiée en 16471, a dédié à la vie scientifique de son ami défunt, pour reconnaître en filigrane de « l’art de conférer », pratiqué assidûment par le grand érudit aixois, une discipline de l’esprit qui, toute teintée et modulée qu’elle soit chez lui de douceur salésienne et par l’aptum jésuite, tire ses nervures de l’art montaignien de conférer. Philologue, antiquaire, savant universel en « histoire naturelle », Peiresc est tout le contraire d’un pédant compilateur. L’expérience de la diversité des choses et des êtres, dans le voyage et dans ces autres formes du voyage que sont l’hospitalité, l’entretien et la correspondance, dilate et exerce son comparatisme, artère aorte d’une enquête scientifique sur la nature des choses et investigation morale sur la nature humaine, l’une et l’autre inséparables d’une sagesse.

Encore au déclin du XVIIe siècle, après les salves de traités mondains de conversation qui ponctuent la Régence et les premières décennies du règne de Louis XV, on trouve chez un des derniers grands érudits et antiquaires de la tradition de Peiresc, le comte de Caylus, dans la préface du tome II de son Recueil d’Antiquités, publié en 1759, le témoignage d’une fidélité intacte à la « conférence » montaignienne. Caylus vient d’évoquer le dialogue qu’il entretient avec les œuvres apparemment mineures d’artistes et d’artisans anonymes de l’antique Méditerranée, et qui lui fait toucher du doigt ce qui entre d’essais et d’erreurs, de tâtonnements et de répétitions, de hasards et d’accidents heureux, dans la lente et persévérante maturation, le long des générations, d’une forme réussie, durablement belle et souvent imitée. Tout le contraire donc de l’enthousiasme abstrait qui fixe l’attention de ses contemporains Diderot et Winckelmann sur les seuls chefs-d’œuvre des Anciens, tout le contraire aussi de la « philosophie », à la fois sensualiste et rationaliste, qui enorgueillit ses populaires ennemis, les Encyclopédistes. Caylus écrit : « Le retour que ces exemples engagent [l’antiquaire] à faire sur lui-même est peut-être le moyen le plus efficace pour la destruction de l’Égoïsme, ce grand ennemi des hommes, et le défaut le plus importun dans la société. J’ai donc eu raison de dire que les réflexions produites par l’Antiquité conduisent aisément celui qui s’en occupe à démêler les plus grands ridicules de l’humanité, à s’affecter de leurs mouvements et conséquemment, à procurer, par une indifférence complète sur tous les petits intérêts qui divisent les hommes, le bonheur du peu de jours qu’il doit passer sur la terre. »

« Retour sur soi », « réflexions qui démêlent les plus grands ridicules de l’humanité », « moyen efficace pour la destruction de l’Égoïsme », autant de formules qui attestent chez ce gentilhomme des Lumières, haï de Diderot, mais nourri des moralistes classiques, à la fois l’exercice de la « conférence » montaignienne, et le sentiment très vif que la visée de cet exercice est plus philosophique que celle des « philosophes » professionnels qui surabondent de son temps.

L’essai L’Art de conférer passe souvent pour l’incunable des traités de conversation français du XVIIe et du XVIIIe siècle, ce qui dispense de le lire de près, et de saisir sa véritable portée. Or rien n’empêchait Montaigne d’adopter, pour titre et fil conducteur de l’essai VIII du livre III, le mot « conversation ». C’est sans doute un mot du latin tardif (le terme cicéronien est sertao), mais les Italiens l’avaient fait passer dans leur langue, alors la reine des langues littéraires modernes, et reconnue pour telle par l’auteur des Essais qui cite volontiers l’Arioste et le Tasse. Stefano Guazzo, dans un célèbre dialogue publié en 1574 et traduit en français sous le titre La Conversation civile dès 1579, c’est-à-dire près de dix ans avant la rédaction de l’essai VIII du livre III, avait mis définitivement ce mot en circulation dans toute l’Europe.

Montaigne a préféré le mot « conférence », dont la sémantique en français joue, très heureusement pour son dessein, à la fois sur « conversation » et sur « comparaison » : « conférer », ce n’est pas seulement communiquer, ce que même les plus sots savent faire sans « art », mais avec plus ou moins d’artifice :

« Ce n’est pas assez, écrit Montaigne, de conter les expériences, il les faut peser et assortir, et les avoir digérées et alambiquées, pour en tirer les raisons et les conclusions qu’elles portent. »

L’art de conférer est un art de penser à la mesure humaine. Le latin tardif pensare a donné deux mots au français moderne : « peser » et « penser ». Penser, c’est mettre méthodiquement en balance, en doute et à l’épreuve, sur deux plateaux, avant d’évaluer et juger, les objets de l’expérience entre eux, et avec soi-même. Opération de rhétorique supérieure, qui tient compte de toutes les inconnues, à commencer par le temps et par le « moi », réunies dans l’équation risquée de ta parole humaine, et qui ne se fait aucune illusion sur ses chances de toucher juste. Le contraire donc de l’assurance avec laquelle procède la méthode cartésienne, et plus généralement la raison théorétique moderne, fondée sur un « Je » pensant transcendantal et qui opère dans une sorte de laboratoire logique et métaphysique : la pensée ainsi conduite ne risque pas de se heurter au kaïros (nom que les Grecs ont donné à ce précipité d’inconnus qu’est le moment propice) et elle ne se soucie pas non plus de répondre à l’urgence du prepon (nom que les Grecs donnèrent à l’observation des convenances). Dans l’Entretien avec M. de Sacy, Pascal a bien vu comment les Essais de Montaigne préviennent, par tous les moyens de la « conférence », l’éclosion d’un « Je » pensant qui s’évade de la condition humaine afin de la refaire à son image, ce qui revient à ne pas se connaître dans sa tragique puissance d’erreur.

Le double étage de sens du verbe « conférer », l’un épistémique, et l’autre anthropologique ou sociologique, convient au dessein de Montaigne. Dès le titre de l’essai, il fait savoir deux principes qui doivent régir sa lecture : l’art dont il va être question n’est pas celui de la conversation, mais de la comparaison, et d’autre part, si la comparaison peut être élevée au rang d’art méthodique, c’est qu’elle n’est pas une simple figure de pensée, mais la figure même de la pensée.

Il est vrai que, dans cet essai, en passant, Montaigne rend hommage à Guazzo, et en général aux académies italiennes qui, à l’image de celle dont la Conversation civile rapporte les agréables et nourrissants devis, ont fait renaître en Europe un art social athénien. Mais au fond, Montaigne n’a que peu d’attrait pour Castiglione, Della Casa et la trattatistica italienne de la civilité que Guazzo parachève. L’art courtisan d’arrondir les angles, de dire à chacun ce qu’il souhaite entendre, et, dans la vie d’affaires comme dans le loisir, de s’entretenir avec une complaisance réciproque, relève, pour l’émule de Socrate, de la flatterie.

Cette flatterie vaut mieux, sans doute, pour une société, que la brutalité barbare où leurs guerres civiles ont fait sombrer les Français, mais elle ne fait que couvrir d’un masque provisoire et trompeur la violence de cet amour-propre qui, aux yeux de Montaigne, et de ses disciples français du XVIIe siècle, de Peiresc à Caylus, de La Rochefoucauld à La Bruyère, est l’ennemi de la vocation de l’âme humaine à la vérité et au bonheur, l’adversaire luciférien et intime avec lequel la pensée comparative doit se mesurer.

Les Essais sont tout entiers un recueil d’« exercices » (au sens de « travail philosophique sur soi-même », tel que l’entend Pierre Hadot) destinés à « détruire l’Égoïsme », ou du moins à déconcerter le cuyder, la présomption, mots de Montaigne pour désigner la même racine des fureurs et erreurs humaines. Tous les chemins empruntés tour à tour par les Essais conduisent leurs lecteurs et leur auteur, payant d’exemple et d’expérience, à humilier la « vanité » qui rend stupide et vil, et à faire advenir l’ironique générosité qui révèle l’âme et l’homme à eux-mêmes, dans la lumière du peu de vérité et de dignité dont ils sont tout de même capables.

Sur tous les chemins des Essais, la comparaison est la méthode. Au sortir de la confusion et de l’obscurité de la forêt, Descartes, assuré de sa propre générosité, construit une méthode scientifique qui étend hardiment au monde entier ses lumières. Montaigne n’est jamais assuré de sa propre générosité. Dans les Essais on ne sort jamais tout à fait de la confusion, de l’obscurité et de l’erreur, mais on en prend inlassablement la mesure, et toujours par rapport à soi. C’est une inquisition toujours recommencée, la vérité absolue étant à jamais hors de notre atteinte, et notre très relative « suffisance » étant elle-même toujours exposée à se leurrer.

Montaigne avance sans doute, mais en se retournant, en regardant à droite et à gauche, en arrière et en avant, en haut et en bas, pour comparer ce qu’il voit et se comparer à ce qu’il voit. Comparaison de lui-même avec lui-même, de lui-même avec les plus beaux représentants de l’humanité, comparaison de ses contemporains avec les Anciens, comparaison des Européens vainqueurs avec les Indiens d’Amérique vaincus, comparaison de la sollertia animalium, l’intelligence animale, avec l’arrogance aveugle et brutale des humains, comparaison générale des croyances religieuses, des systèmes de mœurs et de pensée qui mettent en évidence l’impuissance de la raison humaine à connaître la vérité et les difficultés que rencontre la foi religieuse pour s’élever jusqu’au vrai Dieu ; parallèles enfin, à la Plutarque, entre grands hommes qui, même dans l’Antiquité, révèlent des pailles dans leur noble métal. Autant de durs déniaisements que s’impose le « Je » de Montaigne, et qu’il oblige par là même ses lecteurs à partager avec lui.

La manière même de lire et de composer de Montaigne est gouvernée par la comparaison : comparaison entre sa prose et sa langue vulgaires avec les nobles citations des poètes et moralistes anciens qu’il y incruste, non pour orner sa propre prose, mais pour la remettre à son rang modeste ; comparaison entre les auteurs qu’il admire et la « fricassée » qu’il est en train d’écrire.

La figure de pensée que, dans son Ars rhetorica, qui connut d’innombrables éditions à la Renaissance, Hermogène de Tarse nommait syncrisis (jugement qui se tire d’un parallèle), et qui se prête à tout un jeu de va-et-vient entre comparé et comparant, a été érigée par Montaigne en principe généralisé du « se connaître », point de départ et point d’arrivée des exercices comparatifs et critiques des Essais. Encore au XVIIIe siècle, l’antiquaire Caylus, procédant par comparaison incessante et patiente, reste fidèle à la syncrisis généralisée et généralisable de Montaigne, principe d’une science pessimiste, mais avant tout chemin de désabusement moral et d’humilité.

La guerre civile que livre le « Je » pensant de Montaigne à la maladie du « moi », qui tend à circonvenir son âme, est tout le contraire du masochisme. Elle vise à restaurer sa capacité naturelle à vouloir droitement la vérité et la vie bonne, contre l’ingéniosité de son « moi » à la fausser. Cette guerre redresse l’optique déformée par l’« amour-propre », qui enferme ses esclaves volontaires dans un univers faux et pervers. Elle travaille à le ramener chez lui, à sa vraie place, dans sa vraie portée, dans son « naturel », là où il est à même de voir et de se mouvoir avec un peu de justesse. Cette ascèse de l’esprit vient de l’âme et travaille à la guérir de s’ignorer.

Paradoxalement, les exercices d’humilité et d’autocritique comparatives auxquels se soumet Montaigne fondent une grandeur d’âme. Mais ils l’assoient sur sa propre nature mise à nu et en lumière dans sa finitude humaine acceptée. Le véritable amour de soi est un état de santé spirituelle gagné sur l’hypertrophie du « moi » qui éteint l’esprit et aveugle l’âme, en lui substituant une idole : l’amour-propre. Le philosophe professionnel n’est pas toujours celui qui adore le moins cette idole.

Le « retour à soi », qui suppose un incessant « retour sur soi », ce combat de partisan dans les fourrés et la forêt contre les illusions et les ruses de l’égoïsme, n’a certainement pas l’horizon de la conversazione civile de Guazzo, qui va devenir aux XVIIe et XVIIIe siècles celui des traités français de conversation. Tous les théoriciens du loisir lettré et des agréments du dialogue entre « honnestes gens » demanderont sans doute à leurs élèves un certain oubli de soi, qui laisse à autrui l’occasion de briller. Ils leur recommanderont de ne pas faire étalage ni d’esprit, ni d’érudition, ni à plus forte raison de supériorité sociale. Dans la conversation mondaine, les interlocuteurs ne sont pas rivaux, ils coopèrent en se pliant volontiers aux mêmes règles du jeu. Pour participer à ce jeu social et exceller dans ce que Montaigne classe parmi les « cérémonies de paroles », les devisants doivent donc avoir appris à contrôler leur amour-propre et les passions dont il est la corne d’abondance.

Mais ce contrôle externe sert l’amour-propre, qui triomphe d’autant mieux qu’il a appris à se cacher civilement. Rousseau n’aura aucune peine à démonter cette stratégie de Philinte. Dans L’Art de conférer, Montaigne fait déjà remarquer l’extériorité de la règle du jeu idéale énoncée par les théoriciens de la conversation. Il suffit que l’un des interlocuteurs soit paré, par position ou prétention, d’un crédit illusoire et abusif, pour que l’autorité creuse de sa parole, non gagée sur son être propre, obtienne le dessus. Il suffit, dans de telles compagnies, d’un « beau trait », d’une « bonne réponse et sentence », peut-être trouvée « à l’adventure », pour emporter facilement l’adhésion. Les esprits tranchants, qui jugent « par paroles universelles », ont aussi toutes chances de l’emporter, alors qu’ils ne sont sûrs de rien et lancent un coup de dés. Cette rhétorique à fleurets mouchetés n’est que vanité pour Montaigne. Celle qu’il pratique et à laquelle il veut initier ses lecteurs, veut vivre, comme celle de Machiavel, dangereusement.

Un corps à corps vigoureux est une épreuve autrement redoutable et féconde : elle met en jeu l’être entier des lutteurs. « Celui, écrit Montaigne, qui n’a pas rempli sa force, il vous laisse deviner s’il a encore de la force au-delà, et s’il a été essayé jusque à son dernier point ; celui qui succombe à sa charge, il découvre sa mesure et la faiblesse de ses épaules. » « Conférer », en ce sens, est un sport de très haute école et à très haut risque. Il n’admet ni dopage, ni alibis, ni tricherie.

En réalité, la « conférence » que privilégie l’essai VIII du livre III résume tous les exercices spirituels de syncrisis mis en œuvre par Montaigne dans les Essais, elle les réfléchit comme un véritable miroir-sorcière. Le rapport qu’elle définit à autrui, au monde et à soi-même, a une tout autre portée existentielle que la « conversation civile » et ses règles du jeu formelles, dont l’amour-propre au fond n’a rien à craindre et tout à gagner. La « conversation civile » évite les tensions, arrondit les angles. La « conférence » montaignienne ne biaise pas avec la confrontation. C’est un corps à corps. Il n’a rien de violent ni d’hostile. Mais il s’agit bel et bien de se comparer durement à autrui face à face, afin de prendre sa mesure exacte et briser ses propres idoles.

La conversation « civilisée et artiste » demande des interlocuteurs en nombre limité (« pas moins que les Grâces, pas plus que les Muses »), mais il en faut plusieurs. La « conférence » montaignienne se concentre dans le duo, pour ne pas dire le duel, en tête à tête, ou devant témoins silencieux. Ici on ne fait ni cercle, ni académie, ni salon, ni cour. Le « caquet » n’est pas de saison. C’est la palestre sportive de l’esprit (ingenium, ingegno) où l’on s’exerce à deux, tous muscles dehors.

On pourrait reprocher à Montaigne de ne pas avoir, comme Platon dans ses dialogues, rapporté au moins une de ces séances d’art martial qu’il oppose à toutes les « parleries », et de n’en avoir évoqué l’exercice que de biais. De même n’a-t-il pas, autrement que par allusion, décrit le contenu de ses entretiens avec La Boétie, qui est pourtant pour lui le judoka idéal. Est-ce à l’ami disparu qu’il pense lorsqu’il écrit, dans L’Art de conférer : « J’aime une société et familiarité viriles, une amitié qui se flatte en l’âpreté et vigueur de son commerce, comme l’amour, ès morsures et égratignures sanglantes. »

Voilà en tout cas pour l’éros de la « conférence ». Mais dans sa forme, elle n’a rien des fureurs de l’amour. Montaigne lui demande « l’ordre ». Il n’entend pas par là l’appareil logique de la disputatio universitaire, mais la concentration de deux pensées qui rebondissent sur le même point d’enquête. L’« ordre » de la « conférence », telle qu’il la souhaite, suppose aussi la bonne foi réciproque. Il suppose aussi l’urgence. On confère à fond et avec ordre quand la question posée a pour enjeu une décision vitale.

Comme on eût aimé entendre l’une de ces belles disputes « courageuses » d’égal à égal, les seules qui puissent consoler Montaigne de l’océan du bavardage : chamailleries d’amour-propre jaloux et furieux où l’on contredit pour contredire, querelles déréglées qui opposent aveuglément deux colères, « bastelages » de forts en thème qui font parade de leur science pour les ignorants ! Tout autre chose ont dû être ses dialogues entre amis sous pression de guerre civile, tandis que rôdent au-dehors les meurtriers de Cicéron et de César.

Mais, à la réflexion, il est évident que les Essais eux-mêmes comblent amplement cette apparente lacune. Leur monologue est en réalité un incessant dialogue. Il contient et il rapporte tout le cycle des « conférences » de leur auteur avec des partenaires à sa hauteur, Socrate, Lucrèce, Sextus Empiricus, les stoïciens, et leurs disciples sans le savoir, les paysans de Gascogne. L’essai L’Art de conférer résume ces conférences et il illustre leur « ordre » en conclusion, dans le tête-à-tête de Montaigne avec « un grand personnage, droiturier et courageux, non d’une vertu superstitieuse, mais philosophique et généreuse » : Tacite. Il reconnaît le style de pensée de ses propres Essais dans la rhétorique supérieure des Annales, comme dans un miroir. Il y reconnaît aussi sa propre époque déjà jugée : « Vous diriez souvent qu’il nous peint et qu’il nous pince. » La comparaison méthodique est donc capable de dégager des constantes par-delà les temps, autant de balises pour le sage dans la nuit de l’existence humaine.

Ces exceptionnels dialogues au sommet ont pour arrière-fond le comparatisme généralisé auquel se livre quotidiennement Montaigne. Il ne se lasse pas d’observer avec le plus vif intérêt, et sans les contester, les « rêvasseries », les « opinions vulgaires et casuelles », et l’inépuisable corne d’abondance des « contenances » sottes que lui fournit l’expérience de la communication courante. Personne n’est moins snob que le maire de Bordeaux. La comédie humaine, même la plus banale, la plus sordide, ne l’ennuie, ni ne l’irrite : elle l’édifie et elle l’amuse, d’autant plus qu’il ne s’en sépare pas : il se sait immergé en elle, il s’écoute en elle. Dans le même essai, on passe ainsi de la « conférence » au sens épistémique d’enquête en équipe de deux âmes fortes, à la « conférence » au sens anthropologique, voire sociologique, de « conversation ». De cet autre type de « conférence », entre stulti (entre niais), Montaigne ne s’éloigne pas. C’est une autre occasion pour lui de comparer et de se comparer avec fruit. Bien loin de prendre l’inanité sonore de haut, elle l’« avertit », comme il souhaite l’être, non par « exemple » à « suivre », mais par « dissimilitude » et « contrariété », à « fuir ».

Elle instruit sa prudence. Mais surtout elle exerce son humilité. N’offrons-nous pas nous-mêmes, à notre insu, de tels contre-exemples qui profitent à qui en fait bon usage ? « Combien de sottises dis-je, et réponds-je tous les jours, selon moi ; et combien plus fréquentes, selon autrui ? Ayons toujours en la bouche ce mot de Platon : Ce que je trouve mal sain, n’est-ce pas pour être moi-même mal sain ? Ne suis-je pas moi-même en coulpe ? Mon avertissement [ne] se peut-il pas renverser sur moi ? Sage et divin refrain, qui fouette la plus universelle et commune erreur des hommes. »

La « conférence » épistémique, celle dont les Essais nous font les auditeurs, traque le principe de tous les maux dont l’homme est capable, la satisfaction de soi. Mais Montaigne sait bien que cette traque n’a de sens et de fruit que pour peu de gens. Les principians, et qui le demeureront toute leur vie, en resteront toujours indemnes. Entrer en conférence avec eux, c’est peine perdue. « Ils ne nous en savent nul gré, et en deviennent plus ineptes. » Le silence et le retour sur soi s’imposent alors. L’Autre, pour Montaigne, n’est pas souvent, il est même rarement, notre prochain, à plus forte raison notre frère d’âme. L’amitié pour Montaigne, c’est l’aptum des rhéteurs, la convenance devenue un état de grâce durable.

Jamais comme dans l’essai VIII du livre III, la palestre des Essais n’a reconnu si franchement la faiblesse de son rayon d’action elle s’avoue impuissante à entraîner la plupart des hommes à « se conférer », c’est-à-dire à naître à leur humanité, à la vaillance de leur être dans le temps. C’est aussi reconnaître le péril au sein duquel vit le sage, et la faiblesse que lui vaut sa sagesse même. L’exercice méthodique de la comparaison lui interdit de « se satisfaire », de « se fier de soi », il t’oblige à rester, vis-à-vis de lui-même, « mécontent » et « craintif ». Les incurables de l’amour-propre, et ils sont légion, sont trop cuirassés d’euphorie pour comprendre à quoi tend la dure et haute école des Essais. S’ils le comprenaient, ils se refuseraient à y entrer, et même ils s’acharneraient à la fermer.

La bêtise est un monstre bien protégé par l’âpre joie qu’elle prend à elle-même. Elle répand la terreur, mais sans se départir de ses prétentions, et en jouissant de la complicité ravie de « tout un peuple en foule et en troupe » avide des « jugements universels » dont elle est prodigue. Décrivant la bêtise, Montaigne s’égale à Swift, à Goya, à Flaubert. Il fait voir la bête, son rire satisfait, et les acclamations qu’il lui vaut : « C’est aux plus malhabiles à regarder les autres hommes par-dessus l’épaule, s’en retournant toujours du combat pleins de gloire et d’allégresse. Et le plus souvent encore, cette outrecuidance de langage et de gaieté de visage leur donne gagné à l’endroit de l’assistance, qui est communément faible et incapable de bien juger et discerner les vrais avantages. L’obstination et ardeur d’opinion est la plus sûre preuve de bêtise. Est-il rien certain, résolu, dédaigneux, contemplatif, grave, sérieux, comme l’âne ? »

L’exercice méthodique de la syncrisis est donc par définition minoritaire. Les plus doctes, prompts eux-mêmes à l’autosatisfaction et aux jeux de pouvoir, l’ignorent. Ceux qui s’y livrent ne jouent pas, si on leur applique le critère du succès, à jeu égal, car la comparaison méthodique introduit dans le « moi » le doute de l’âme, alors que l’immense majorité des hommes jouit de soi et nage dans cette jouissance, coagulant ainsi une force collective aussi aveugle et redoutable que la Fortune, dont elle est d’ailleurs la meilleure alliée. Pas de combat plus sacrificiel, à vue humaine, que celui de Socrate. L’incandescence de la syncrisis, c’est l’ironie qui se consume elle-même comme une flamme.

Le sage ne peut éveiller du sommeil de l’âme que celui qui en a vocation, et avec lui les « siens », ses amis, ses frères et sœurs d’âme, à qui il doit « assiduité de correction et d’instruction ». C’est aussi dans ce cercle sûr de pairs et d’intimes qu’il est loisible de se détendre allègrement et à cœur ouvert, en « devis pointus ». Comme Macrobe dans ses Saturnales, Montaigne distingue dans « l’art de conférer » entre ses sévères exercices du matin, « tendus » et « sérieux », et les exercices du soir, sur un autre mode, nonchalant et gai, autour d’un banquet. Ces derniers à ses yeux, comme aux yeux de Macrobe, n’en sont pas moins « aigus », « ingénieux » et « profitables ». Même dans ces ébats de parole entre amis au repos, il arrive que soient pincées « des cordes secrètes de nos imperfections, lesquelles, rassis, nous ne pouvons toucher sans offenser ». Autre voie donc, elle passe aussi par la comparaison, pour s’« entravertir utilement de nos défauts ».

À tout le moins, à qui l’exerce, la « conférence » entre proficientes, entre progressants, avec pour enjeu le plus grave qui soit, l’éveil de l’âme, donne l’exacte mesure de toute la « parlerie » humaine, immense « divertissement » bavard et absurde où prospère la Bêtise et qui lui donne l’illusion de régir le cours du monde, alors qu’elle est le jouet de la Fortune. Sociologue autant qu’anthropologue, en rhéteur supérieur, Montaigne décrit avec une noire ironie les leurres mis en œuvre par la puissance publique pour se « recommander » au peuple, se persuader elle-même de sa « suffisance » et écarter les « oppositions » par un « mouvement de tête, un souris ou un silence, devant une assistance qui tremble de révérence et de respect ». Les chefs politiques, comme les doctes, qui se défendent contre la comparaison, n’en imposent que davantage au grand nombre et il faut un Tacite pour démêler, dans le détail de leur présomption, de leur fortune ou infortune, des emportements et revirements de l’opinion, comment l’Histoire devient un cauchemar. La grande conversation politique, comme les innombrables conversations privées, est en règle générale imperméable à la conférence, dont l’exercice ouvert à tous (et auquel Montaigne cherche à convertir le plus grand nombre de ses lecteurs) ne peut guère espérer rallier qu’un petit nombre de progressants.

« L’art de conférer », outre un exercice spirituel, peut être une enquête critique sur la vie intellectuelle, sociale, politique, sur le tissu même de l’Histoire, parce qu’il repose d’abord et avant tout sur une interprétation générale de la parole humaine au péril du temps et exposée de l’intérieur aux puissances trompeuses de l’ego. Les grands moralistes et mémorialistes français du XVIIe siècle lui sont restés fidèles. Au siècle suivant, si on le regarde à la lumière critique des Essais, on peut voir à Paris triompher la « conversation civile » dont se méfiait Montaigne, et dans ce climat de brillant bavardage prendre son essor la vanité d’un esprit de système qui s’est d’abord donné le nom de « philosophie », et qui finalement, avec la génération de Cabanis et de Destutt de Tracy, sous le nom d’« idéologie », a révélé son nom véritable, de grand avenir. Ces Messieurs Homais de la modernité avaient été prévus, dès la fin du XVIe siècle, par « l’art de conférer » de Montaigne.