François d’Assise

Franco CARDINI

François d’Assise

TEMPORA

Titre original :

Francesco d’Assisi

Traduit de l’italien par Hervé Benoît

Achevé d’imprimé en juillet 2009

© A. Mondadori, 1989

© Septembre 2009, ISBN 9782916053622

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« Une seule chose est vraie, finalement :

nous sommes tous des mendiants. »

Martin LUTHER

Chapitre 1

Pourquoi vers toi ?

Les alouettes, qui aiment la lumière, prirent alors leur envol, et se mirent à voler en groupe, très bas au-dessus du toit du bâtiment dans lequel il gisait, et elles chantaient en tournoyant.

L’alouette est l’oiseau de l’aube. Dans les poésies médiévales, elle annonce l’heure à laquelle les amants doivent prendre congé : « c’était l’alouette, messagère de l’aube, et non le rossignol », dit Roméo à Juliette à la fin de leur plus belle nuit. Dans la mesure où elle signale l’heure de la séparation, l’alouette est, d’autre part, un des animaux le plus fréquemment mentionné dans la poésie d’amour des troubadours. Bernard de Ventadour, dont François connaissait très probablement les chansons, enviait la joie avec laquelle elle s’élève comme une flèche vers le soleil, preuve de tant d’amour pour la lumière, jusqu’à finir par se laisser tomber évanouie et abandonnée.

Les alouettes joyeuses et amoureuses sont amies de la lumière, et elles ont peur de l’obscurité du soir. Et pourtant, ce samedi 3 octobre 1226, elles tournaient, heureuses, dans le ciel d’Assise. On allait quasiment sonner l’heure des Vêpres. Mais l’Église romaine, en cela comme en tant d’autres choses, fidèle à ses origines hébraïques, fait commencer le jour au coucher du soleil. Le soir du 3 octobre était donc, dans la liturgie et la sensibilité du temps, le début du 4 octobre. Et François, fermant les yeux sur cette vie, les ouvrait sur l’aube de la vie céleste.

Il les avait toujours aimées, les alouettes, et il avait aimé observer leurs manières. Les frères qui lui avaient été les plus proches se rappelaient qu’il avait l’habitude de dire :

« Notre sœur alouette porte un capuchon comme les religieux. C’est un oiseau qui est humble, qui s’en va volontiers sur les routes pour trouver quelques graines. Même si elle en trouve parmi le crottin, elle les picore et les mange. Tout en volant, elle loue le Seigneur, comme ces religieux qui méprisent les choses terrestres et dont la vie est dans le ciel. En outre, son vêtement, c’est-à-dire son plumage, est couleur de terre. Ainsi donne-elle le bon exemple aux religieux qui ne doivent pas porter de vêtements de couleur voyante et recherchée, mais de couleur foncée comme la terre¹. »

La créature amoureuse des chansons des troubadours, que jeune il avait aimé, et continuait à aimer – dans un autre sens –, était devenue ainsi pour lui, exemple de pauvreté et d’humilité, et modèle de la façon dont on peut chanter à la louange du Seigneur et mendier dans la joie. De cette façon, il avait appris à ceux qui le suivaient à lire dans le grand livre de la nature pour en tirer un enseignement. Pour cela, parmi toutes les créatures, il avait surtout aimé les créatures aériennes qui lui rappelaient les anges, qu’il sentait plus proches de Dieu et qui lui fournissaient en même temps le modèle d’une pauvreté absolue et d’une non moindre confiance dans le Seigneur.

« Observez les oiseaux du ciel, ils ne sèment ni ne récoltent et n’amassent pas dans des greniers. Et pourtant, votre Père céleste les nourrit². »

Les années pendant lesquelles François vécut son expérience terrestre, entre la fin du XIIe siècle et les premières décennies du XIIIe, furent parmi les plus paisibles et les plus prospères que l’Occident ait connu entre le début du deuxième millénaire et le XVIIIe siècle. Le climat était relativement tempéré, les bonnes récoltes se succédaient avec une certaine régularité, en l’absence des épisodes de famines et d’épidémies violentes qui caractériseront le XIVe siècle. Mais la productivité agricole était toujours basse, et les gens de l’époque n’aimaient pas trop les oiseaux qui ne semaient pas et ne récoltaient pas, et qui, pourtant, mangeaient les semences. De la même façon, du reste, les gens aimaient peu les vagabonds et les mendiants. Là aussi, François sentait sa vocation à la marginalité proche de celle des créatures ailées et compatissait à leurs besoins de la même manière que pour n’importe quel pauvre :

« Si je pouvais parler à l’Empereur, je le supplierais, pour l’amour de Dieu, disait-il, d’exaucer ma prière et de publier un édit défendant à tous de prendre au piège nos sœurs les alouettes ou de leur faire du mal. De plus, tous les podestats des villes, tous les seigneurs des châteaux et des villages devraient obliger leurs sujets, chaque année le jour de la Nativité du Seigneur, à jeter du blé ou d’autres graines sur les routes, hors des villes et des bourgs, pour qu’en cette grande solennité les oiseaux, et surtout nos sœurs alouettes, aient à manger. Je voudrais aussi, par respect pour le Fils de Dieu qu’en cette grande nuit où la bienheureuse Vierge Marie coucha dans la crèche entre le bœuf et l’âne, que tous soient obligés de donner à nos frères les bœufs et les ânes, un abondant picotin. En ce jour de Noël, enfin, tous les pauvres devraient être invités par les riches à un repas plantureux³. »

François gît mort, nu sur la terre nue, en ce crépuscule d’un jour d’octobre, il y a tant d’années. Si petit, amaigri, couvert d’ulcères, il rappelle l’image du Christ descendu de la croix. Mais ce jour est celui de son dies natalis, le jour de sa naissance au ciel. Pour cela aussi, il n’est pas déplacé de rappeler ses paroles lorsqu’il enseignait aux frères l’amour pour les pauvres et la compassion pour les animaux, eux aussi pauvres parmi les pauvres, au nom du Seigneur du Monde qui avait accepté, avant même de mourir nu et blessé, de naître pauvre et sans défense dans une mangeoire. Dans cet enseignement-là et dans tous les autres enseignements de François, il y a une rigueur, une force, et même une dureté – et nous reviendrons sur ses duretés – qui le rendent très différent et très éloigné de l’image douceâtre et affadie que l’on s’obstine à répandre de lui et que l’on propose toujours et de toutes les façons, même de points de vue différents et parfois même opposés.

À part le vol des alouettes dans un soir d’automne que l’on peut imaginer paisible comme le sont souvent les soirées d’Assise au début de l’automne, ce crépuscule du 3 octobre 1226 n’avait rien de tranquille ou de souriant. La paisible assurance avec laquelle il avait affronté la mort n’était vraiment pas suffisante pour apaiser la douleur, l’inconfort, le désespoir de tous ceux qui l’avaient aimé.

De plus, ceux qui avaient accepté de revêtir le froc couleur de terre et de suivre sa norme de vie, accueillaient maintenant la nouvelle de sa disparition, prévisible et attendue depuis longtemps, avec le sentiment d’une profonde désorientation. Depuis bientôt six ans déjà les choses, à l’intérieur de l’ordre, n’étaient vraiment pas claires. Dans les derniers temps – pas seulement à cause de ses maladies... – François s’était mis de côté, laissant à d’autres le poids du gouvernement interne. Mais tant qu’il était en vie, il était demeuré le Père, l’exemple sûr, la lumière à regarder. Maintenant, tout était changé.

De la plaine au pied du Subasio, de la Portioncule où il avait voulu passer les ultimes instants de sa vie terrestre, Assise était bien visible dans l’obscurité qui gagnait. La cité du XIIIe siècle, à la nuit tombée, ne s’éclairait pas de lumières scintillantes comme nous sommes habitués à la voir. Mais quelques petites flammes tremblantes, les feux des sentinelles sur les murs, peut-être quelques lueurs en plus que d’habitude, annonçaient que cette nuit ne serait pas comme les autres. La mort d’un saint donnait ordinairement lieu à des tumultes, à des tentatives pour soustraire ou démembrer le corps afin d’en faire des reliques, sans hésiter à verser le sang. Mais l’inquiétude des clercs, des frères et des autorités laïques présents au « passage » n’était que superficiellement motivée par des perspectives immédiates de désordres. En réalité, on se demandait ce qu’allaient devenir Assise, l’ordre, l’Église, maintenant que venait à manquer celui que, depuis quelques années, la chrétienté occidentale dans son ensemble était habituée à regarder comme un « nouveau Christ ».

Le jour suivant, le dimanche, aux premières lueurs de l’aube, une foule descendue d’Assise s’unit à tous ceux qui, de la ville et des villages voisins, s’étaient déjà rassemblés pendant la nuit, devant la Portioncule, pour pleurer frère François, pour le vénérer et l’embrasser, pour le toucher avec des tissus et d’autres objets afin de se procurer, selon l’usage occidental, une relique. Ils soulevèrent le pauvre corps enveloppé dans le cilice⁴ qu’à la demande de François lui-même madonna Jacqueline de Settesoli avait apporté de Rome, et le portèrent triomphalement à Assise en faisant une première halte à Saint-Damien, à mi-pente, là où se trouvait le couvent des « pauvres dames ». Claire, malade elle aussi à cette époque-là, avait imploré la charité de voir une dernière fois les restes mortels du Père. La grille, à travers laquelle les pénitentes avaient l’habitude de recevoir, fut dévoilée, et le cercueil ouvert ; et les sœurs purent, en s’efforçant de retenir leurs pleurs, vénérer et embrasser cette chair martyrisée par les stigmates. Arrivé à Assise, François fut enterré dans l’église Saint-Georges, aujourd’hui incorporée dans la basilique Sainte-Claire, et qui lui était chère depuis son enfance. Les jours suivants, frère Élie, en tant que vicaire de l’ordre, envoya à tous les ministres provinciaux une lettre, rédigée dans le style rhétorique le plus élaboré du temps, et remplie de citations bibliques, dans laquelle on donnait connaissance des stigmates de François et, par là, la preuve évidente de sa conformité au Christ.

C’était une chose commune, lorsque quelqu’un d’une réputation particulière de sainteté mourrait, que se répande immédiatement a furor di popolo, un culte que l’Église tolérait plus ou moins explicitement en attendant de le sanctionner de son autorité. Dans le cas de François, on ne peut pratiquement pas parler d’un procès de canonisation : pratique alors très longue, qui ne dura pourtant pour lui qu’une vingtaine de mois seulement. En mars 1227, le cardinal Hugolin d’Ostie, protecteur de l’ordre, ami et admirateur dévot du fondateur, avait été élu pape. Leurs rapports, à vrai dire, n’avaient en fait jamais été aussi idylliques qu’une tradition pontificale postérieure aurait voulu le croire. Toutefois, il est hors de doute qu’Hugolin, devenu le Pape Grégoire IX, nourrissait de la dévotion pour François et qu’il se rendit compte que, pour le soutien de la vie de l’ordre lui-même, une canonisation sans délai était indispensable. En cela, il était assisté et éperonné par frère Élie, son conseiller de confiance d’alors pour les questions franciscaines, même si le chapitre de l’ordre, réuni à Assise en mai 1227, ne l’avait pas choisi comme ministre général, mais plutôt frère Giovanni Parenti. Le 19 juillet 1228, le pape Grégoire publiait à Assise la bulle solennelle Mira circa nos par laquelle François était officiellement canonisé. Mais déjà environ trois mois auparavant, par une autre bulle, le pontife s’était adressé à la chrétienté tout entière pour solliciter de l’aide pour la construction d’une imposante basilique en l’honneur du nouveau saint.

En mai 1230, les restes de François, solennellement extraits de l’église Saint-Georges, furent ensevelis dans la crypte, sous l’autel majeur de la nouvelle basilique érigée à l’extrémité ouest d’Assise, près d’une falaise, au lieu appelé jusque-là Vallis inferni, et connu parce que s’y déroulaient les exécutions capitales. À l’imitation de la basilique du Saint-Sépulcre de Jérusalem, l’entrée de la nouvelle et grande église était orientée vers l’Est, à l’inverse de la tradition symbolique à laquelle, en ce temps-là, on se conformait très fidèlement. La nouvelle sépulture du saint constituait à elle seule un paradoxe. Si, d’un côté, on observait substantiellement la volonté de François de le porter dans le lieu le plus triste et le plus mal famé d’Assise, qui devint à partir de ce moment-là le plus saint (les franciscains suivirent dans d’autres villes l’usage de s’installer dans les « enfers » citadins, les lieux écartés les plus tristes et les plus malsains, et d’y ériger là leurs grandes églises), d’autre part, cette tombe dans une basilique si grande et si fastueuse pouvait paraître une insulte et une trahison vis-à-vis du serviteur de la pauvreté la plus dépouillée. C’est ainsi que le comprirent en fait les rigoristes, qui en tirèrent un motif supplémentaire de scandale, soit contre frère Élie qui poursuivait désormais explicitement une ligne de renforcement de la puissance, même temporelle, de l’ordre et son insertion toujours plus claire dans la tradition cléricale et régulière de l’Église, soit contre Grégoire IX qui le protégeait et soutenait ses choix.

On ne peut pourtant pas dire qu’Assise devint, dès le lendemain de la mort de François, une « cité-sanctuaire », sauf peut-être pour l’Ombrie et la Marche d’Ancône voisine, zones d’où viennent pratiquement tous les bénéficiaires des presque quarante miracles advenus près du premier sépulcre de François et scrupuleusement rapportés par son premier biographe, Thomas de Celano, lui aussi interprète – lorsqu’il écrivit dans les années 1228 et 1229 – de la volonté du pape Grégoire IX. C’est seulement vers les années cinquante de ce siècle que l’on commence à avoir la preuve certaine que sa renommée était suffisante pour assurer à Assise un rôle dans la géographie des pèlerinages du centre de l’Italie, et même de l’Europe.

Entre temps, cependant, le nom de François et la fortune de son ordre faisaient tache d’huile, et une polémique très dure se développait entre les rigoristes, qui entendaient rester fidèles à la règle dictée par le fondateur, spécialement en ce qui concernait la pauvreté, et les modérés, qui soutenaient qu’elle devait être révisée et mitigée là où son respect littéral aurait été un obstacle au succès de l’ordre lui-même. Les vicissitudes de l’histoire des franciscains se mêlaient toujours plus à la situation religieuse et politique compliquée, surtout en Italie : la propagande des groupes hérétiques – spécialement les fameux « cathares » – et la lutte entreprise contre eux par l’Église appuyée sur les pouvoirs temporels ; les liens évidents entre prédication hérétique⁵, insatisfaction diffuse vis-à-vis de la mondanité de la hiérarchie ecclésiastique dont la vie semblait si loin du modèle évangélique, et la propagande politique gibeline⁵ ; le succès croissant de quiconque réussissait, dans les populeuses cités de l’époque, à catalyser, par la parole et directement par le spectacle, l’attention des foules ; l’intense circulation de prophéties à caractère eschatologique qui annonçaient la fin du monde et l’imminence du Jugement universel. Certains frères mineurs avaient déjà participé en 1233, comme prédicateurs et agitateurs, à ce motto dell’Alleluia à caractère pénitentiel qui s’exprimait surtout dans la proclamation tumultueuse et exaltée de « paix », c’est-à-dire de serments solennels de suspension de la spirale de la vendetta entre les factions rivales des cités. Mais, si les vrais protagonistes de « l’Alléluia » avaient été surtout les dominicains, les franciscains eurent aussi à peu de temps de là l’occasion de se mettre en lumière en appuyant de leur parole enflammée la politique du Saint Siège contre l’empereur Frédéric II et les Gibelins. Le fait que le plus intelligent et prestigieux soutien de la ligne modérée dans l’application de la règle de François, frère Élie de Cortone (ou « d’Assise », comme d’autres préfèrent l’appeler), à la suite de sa déposition du poste de ministre général de l’ordre, soit passé du côté de l’Empereur excommunié, et soit, à son tour, frappé d’excommunication, constitua dans un premier temps un avantage indubitable pour les rigoristes, vis-à-vis de l’Église – qui se servait des franciscains non seulement comme prédicateurs populaires d’une grande efficacité, mais aussi comme inquisiteurs et enseignants dans les universités – envers qui elle éprouvait pourtant de la méfiance. Et en effet, alors que, d’une part, le nombre des fils de saint François à qui l’on confiait la mitre épiscopale ou la pourpre cardinalice s’accroissait toujours plus (certains monteraient même sur le siège pontifical), d’autre part, au sein de l’ordre, le mécontentement et la perplexité augmentaient aussi. Était-ce cela la « vie évangélique », la sequela Christi pour laquelle beaucoup avaient accepté de revêtir le froc de couleur cendre ? La gloire, les honneurs mondains, la richesse même (même si elle n’est pas formellement à la disposition de l’ordre, grâce à d’habiles fictions juridiques), le savoir, dont le fondateur se méfiait, les grandes églises consacrées au nom de celui qui avait proclamé que le frère mineur ne devait pas même posséder une cabane de paille, tout ceci – alors que les frères mineurs étaient désormais devenus un des piliers porteurs de la nouvelle hégémonie de l’Église sur la société – tout ceci n’était-il pas une trahison de l’esprit de François ?

Ainsi, tandis que la polémique sur la pauvreté évangélique se déchaînait, se déversant des amphithéâtres universitaires sur les places publiques, des voix se répandaient identifiant François avec « l’ange du Septième Sceau », et avec l’alter Christus annoncé par les écrits prophétiques de (ou attribué à) Joachim de Flore. Des hommes comme Giovanni da Parma, qui fut aussi général de l’ordre, ou Gherardo da Borgo San Donnino, contribuèrent fortement à cette radicalisation des prophéties joachiminites – et surtout pseudo-joachiminites – dans le monde franciscain, qui consistaient en une lecture mystique et eschatologique de la personnalité et de la figure de François, désormais alter Christus, et dans certaines interprétations, restées pourtant marginales, carrément « Antéchrist mystique » venu perfectionner l’enseignement de Jésus et quasiment s’y substituer. Surgirent ainsi de nouvelles polémiques entre « spirituels » et « conventuels », dont l’écho en rien involontaire se ressent même dans les Fioretti, une collection de « légendes » encore considérées par beaucoup aujourd’hui, à tort, comme une célébration candide et innocente du saint d’Assise.

L’histoire du mouvement franciscain entre la fin du XIIIe siècle tardif et le XVe commençant, mais encore au-delà, est une succession de vicissitudes tourmentées. Saint Bonaventure, Angelo Clareno, Ubertino da Casale, Pietro di Giovanni Olivi⁶, Guillaume d’Ockham, les « fraticelles » et les « frères du Libre Esprit » (pas tous identifiables avec des rameaux de l’ordre), furent les protagonistes d’une bataille, débouchant souvent sur l’hérésie, contre la mondanité de l’Église, la cléricalisation de l’ordre, le sacrifice par ce dernier du message primitif du fondateur – surtout pour ce qui touche à la pauvreté – aux exigences de la discipline ecclésiastique et aux projets de la papauté.

Au fur et à mesure de l’éloignement de la pureté originelle, que beaucoup ont reproché aux fils de saint François, et vis-à-vis de laquelle il y avait une nostalgie assez répandue – similaire et parallèle à celle que, du reste, le monde chrétien dans son ensemble nourrissait vis-à-vis de l’Ecclesiæ primitivæ forma, la norme de vie des toutes premières communautés chrétiennes – on cherchera à y remédier au cours des siècles par des « réformes » et des « refondations » répétées. La plus importante parmi celles-ci, fut probablement celle qu’on appelle l’« Observance », réalisée au cours du XIVe siècle, et qui trouva au cours du siècle suivant en la personne de Bernardin de Sienne, Giacomo della Marca, Giovanni da Capestrano, Alberto da Sarteano, des zélateurs et des prédicateurs d’une exceptionnelle valeur. Par rapport aux frères conventuels, appuyés sur l’organisation de l’ordre mise en place par saint Bonaventure lorsqu’il était général, les « observants » avec leurs frocs bruns et leur parole véhémente semblaient vraiment renouveler les enthousiasmes populaires dont François avait été, à son époque, l’objet. Plus tard – immédiatement après la Réforme, dont les échos avaient été dramatiquement ressentis jusqu’au sein même de l’ordre – un nouveau « retour aux origines » fut proclamé par les initiateurs d’une autre famille franciscaine, celle des capucins qui, en plus d’une pauvreté plus rigide et plus absolue, revendiquaient que l’on en revienne à la dimension érémitique originelle de l’expérience du fondateur. L’ordre s’était entre temps répandu dans tout le monde catholique et, avec une force particulière, dans certains pays. À part l’Angleterre, dont la Réforme l’avait chassé, on peut dire que la spiritualité, la vie apostolique et la dévotion populaire de régions entières demeurées jusqu’à aujourd’hui parmi les plus profondément et les plus dévotement catholiques du monde, la Pologne, l’Autriche, la Croatie, la Hongrie, l’Espagne et l’Amérique latine, furent profondément imprégnées par la présence et l’œuvre des fils de saint François. La même chose vaut pour la littérature, l’art, la musique, non exclusivement religieux.

Mais la vitalité et l’efficacité des frères mineurs pendant presque huit siècles d’histoire, à travers pourtant de profondes vicissitudes, ne s’expliqueraient pas pleinement si l’on ne les considérait à la lumière de la fascination exercée au cours des siècles, et dans les directions les plus variées, par la mémoire de François et de son extraordinaire personnalité. Pas de doute qu’il y a, à la base de sa renommée, trois interprétations de sa personnalité qui, à plusieurs reprises – et en particulier récemment – ont été dénoncées comme partielles et déviantes. Il s’agit de la biographie de saint Bonaventure, dite Legenda maior, qui fournit du saint une image « normalisée » et « officialisée », conforme aux besoins théologiques et disciplinaires de l’Église ; du grand et splendide cycle des fresques de Giotto de la basilique supérieure d’Assise, inspirée précisément par saint Bonaventure, certainement responsable – en dehors de ses qualités artistiques – de beaucoup d’images (iconiques ou non) larmoyantes et écœurantes d’un homme dont le témoignage avait su être singulièrement dur et énergique ; enfin, la version du couple « François-Pauvreté », légitimée par le chant XI du Paradis de Dante, et revécue selon les paramètres de la solution mystique de l’Amour courtois dans le Sacrum commercium, petite œuvre géniale, probablement postérieure de peu à la mort de François, où sont racontées les noces mystiques entre « Dame Pauvreté » et lui.

On doit dire toutefois qu’en plus de quelques accentuations contingentes et de quelques oscillations occasionnelles – le pathos du François baroque par exemple, dont on soulignera surtout la composante ascétique, et où la contemplation du crucifix débouchera et s’affadira dans une sorte de contemplation de la mort – ce qui intéressera jusqu’à la fin du XIXe siècle, d’un côté les chercheurs, et d’un autre les dévots, ce sera le François vu dans la perspective de l’ordre fondé par lui et de son évolution. Et cette même érudition ecclésiastique – il est superflu de citer ici les noms de Wadding et, parmi les Italiens, de Sbaraglia – grâce à ses éditions de valeur, cherchait en fait plutôt à clarifier et à organiser les aspects et les moments de la vie des franciscains dans une perspective de restauration et de consolidation des traditions plutôt qu’à reconstruire ponctuellement la vie d’un saint. Fin qui, sans aucun doute, obtint de notables et précieux résultats grâce au travail des Pères Bollandistes, par exemple, sans toutefois que François y assume cette exceptionnelle importance, cette unicité et cette « inimitabilité » que l’on avait attribuées à son époque à sa personne, et qui semblent aujourd’hui pleinement récupérées. Quelles sont les raisons d’une telle récupération ? Quels sont donc ses mouvements profonds, ses éventuelles équivoques ?

La réponse la plus correcte et la plus simple à une question moins facile qu’il n’y paraît, consiste peut-être à faire remarquer que, dans l’histoire de l’Occident, jamais ne se sont révélés comme en ce siècle-ci, certains nœuds dramatiques de notre société et de notre culture : la présence persistante de l’appel évangélique et sa confrontation difficile avec les vicissitudes des Églises chrétiennes historiques d’une part et avec le processus de désacralisation de la société de l’autre ; le dialogue entre l’homme et la nature, et la recherche en lui d’un point de rencontre et d’équilibre que le progrès technologique rend d’un côté toujours plus nécessaire, et, de l’autre, toujours plus problématique ; l’affirmation, en chaque homme, d’un rôle propre et d’une « proposition » existentielle à vivre en liberté, et l’opposition entre celle-ci et les conditionnements sociaux (en premier lieu les grands problèmes de la justice, vus aussi et peut-être surtout sous l’angle économique).

Il était donc logique qu’une première réponse à la question relative au rôle historique de François soit donnée précisément à la fin du XIXe siècle marqué par le déterminisme de la philosophie évolutionniste (il faudrait peut-être l’appeler « idéologie »), l’optimisme d’une vision historique empreinte de l’idée de progrès, la tendance constante à réduire les tensions rencontrées dans le monde chrétien à un éternel conflit entre liberté et répression, entre spontanéité et hypocrisie, entre esprit évangélique et dogme ecclésiastique.

Ces principes sous-tendent la grande œuvre de Heinrich Thode, publiée en 1885, et consacrée à François d’Assise et les origines de la Renaissance en Italie. François aurait été à la racine d’un nouveau sentiment de l’homme et de la nature ; il aurait finalement relié celui-ci à celle-là, mettant en déroute la tradition médiévale qui laissait la nature en proie aux forces démoniaques, qui se refusait à l’admirer et à en reconnaître les aspects les plus beaux et les plus joyeux, qui emprisonnaient l’homme dans les schémas durs et tristes de l’éternité en lui niant le plaisir de la vie et en lui imposant d’en voir seulement le péché.

Une telle interprétation a désormais fait définitivement son temps et pourtant, si l’on voulait comprendre jusqu’à quel point elle a influé sur la conscience critique des générations à venir – il suffit de penser combien Giovanni Gentile en fut débiteur –, il faudrait avoir la patience de relire en entier le livre de Thode, et on saisirait, au-delà du mécanisme évident et préconçu de la thèse de fond, l’extraordinaire fascination provenant d’une érudition subtile, illimitée, profonde, soutenue par une très puissante capacité d’analyse.

Neuf ans à peine après la publication de cette œuvre, en 1894, sortait en France la première édition de la Vie de saint François d’Assise de Paul Sabatier, et, avec elle, « éclatait » vraiment la fortune contemporaine de François.

Pasteur protestant et élève d’Ernest Renan, Sabatier s’était entendu explicitement confier par le maître lui-même, lors d’une leçon que celui-ci donnait au Collège de France en 1884, la mission de devenir le futur historien de saint François. En ceci – Renan l’avait prévenu –, il aurait à continuer un projet que l’auteur de la Vie de Jésus avait envisagé depuis longtemps, mais qu’il s’était désormais résigné à ne pas réaliser directement. L’œuvre de Sabatier fut traduite dans un nombre extraordinaire de langues étrangères et lorsqu’en 1896, on en vint enfin à la langue italienne – dans une version financée par l’auteur lui-même, parce que des méfiances d’origines confessionnelles l’avaient empêchée de trouver un éditeur dans notre pays – elle était déjà un best-seller international. Sabatier revint par la suite sans cesse sur le chantier, en en faisant véritablement l’œuvre de sa vie, la recorrigeant, l’amplifiant, la réécrivant à chaque nouvelle édition. La dernière, dont la révision avait été interrompue par sa mort en 1928, fut éditée par sa femme en 1931.

À ce moment, il en était vraiment passé de l’eau sous les ponts ! Une « question historiographique franciscaine » vraie et particulière était née et s’était rapidement développée, fondée sur la valeur des écrits et des premières biographies du saint et sur la possibilité de rédiger, sur la base de tels témoignages, une « vie » philologiquement crédible. Sabatier avait fait discuter âprement. Certains lui reprochaient d’avoir systématiquement sous-estimé l’élément surnaturel, fruit – plus que du climat positiviste – de l’enseignement « renanien ». D’autres lui contestaient – l’accusant de préjugé protestant – l’exaltation des aspects conflictuels qui avaient selon lui opposé François à l’Église, et conduit celle-ci à en déformer régulièrement, pour le soumettre à ses propres nécessités dogmatiques et disciplinaires, le message de liberté et d’adhésion à l’Évangile qu’il proclamait. Ne manquait pas non plus ceux qui, au contraire, l’accusaient d’avoir en fait donné l’exemple d’une historiographie substantiellement « philo-catholique ». Les croyants et les esprits mystiques lui préférèrent finalement – et lui opposeront – la biographie spiritualiste que le danois Joan Jœrgensen avait dédié en 1907 à François.

Entre le sens historique non dénué pourtant de souffle spirituel de Sabatier, et le lyrisme quelquefois chancelant de Jœrgensen, se développa au cours de la première moitié du siècle, une polémique qui, sur le plan scientifique, est sans aucun doute marginale par rapport à la question historico-philologique des écrits et des sources biographiques franciscaines, mais qui, sur le plan des comportements moraux et culturels, des résultats littéraires, et bien entendu des mass média, a un poids de très loin supérieur.

Il n’y a pas de doute que ce qui pouvait être susceptible d’être lu dans sa critique comme anticlérical, et cela pouvait avoir son poids dans la petite Italie du début du XXe siècle, contribua beaucoup au succès du livre de Sabatier – malentendu dont la responsabilité ne peut pas être attribuée à son auteur. Mais on y lisait aussi l’exaltation de la culture « laïque » de l’Italie communale, à la littérature de laquelle François avait fourni la première voix lyrique vraiment élaborée en langue vulgaire. Et il y avait aussi l’analyse du drame de la pauvreté et du malheur au XIIIe siècle présentée dans des termes qui ne pouvaient pas ne pas rappeler à beaucoup un grand thème débattu pendant ces années-là : la question sociale.

En somme, dans la polémique entre « sabatiens » et « jœrgenseniens » vrais ou présumés, il y en avait pour tous les goûts. François courait le risque de devenir vraiment un saint pour toutes les saisons. Les poètes aussi s’en étaient emparés, plus tard les romanciers et les metteurs en scène de cinéma se le disputeront. Les catholiques militants, de leur côté, passèrent rapidement à l’offensive, et l’on trouve à l’avant-garde l’université catholique de Milan et le franciscain Agostino Gemelli. Les célébrations de 1926, qui firent coïncider le septième centenaire de la mort du saint et sa proclamation comme patron d’Italie, constituèrent une étape fondamentale sur la voie de la réconciliation entre Église et État de 1929, et en même temps l’expression extérieure, et même « de masse », d’une façon « nationale-populaire-catholique » de comprendre la figure du Pauvre d’Assise.

Pendant son voyage en Italie, entre 1786 et 1788, Wolfgang Goethe avait voulut visiter la cité ombrienne uniquement pour en admirer le splendide temple de Minerve pratiquement intact, mais il n’avait pas fait allusion au saint. Un peu plus d’un siècle après, Assise était remplie de François. Même son image architecturale et urbaine, surtout entre les années 1926 et 1940 (mais aussi plus tard), acquit un air toujours plus rigoureusement néo-médiéval, de façon à y favoriser la présence constante d’une atmosphère reconduisant les habitants et les visiteurs à l’époque du plus grand de ses fils.

La course, qui dure encore, destinée à s’approprier la dépouille spirituelle de François, entièrement an-historique et a-philologique, s’amplifiait. Ne plaire à personne est une belle infortune, mais plaire à tous est, pour un personnage historique (particulièrement si celui-ci est aussi un saint), une infortune peut-être bien plus grande encore. On a proposé ainsi dans les dernières décennies, de différentes parts et avec d’innombrables variantes, un François traditionaliste et un autre progressiste, un hyper-catholique et un pré-laïc, un homme-lige et un rebelle, un homme de droite et un homme de gauche, un socialiste et un fasciste. François toujours et François jamais. Sans parler de l’alternance d’un François « avec » et « sans » barbe, sur lequel se sont penchés les historiens de l’art et les iconologues !

Le Pauvre d’Assise continue à susciter l’intérêt et à provoquer les occasions de célébration. Patron d’Italie, patron des écologistes et d’un tas d’autres choses, il est sans aucun doute le saint le plus célèbre du monde catholique et l’un des personnages les plus connus, aimés et admirés dans l’histoire de l’humanité. D’après le peu que l’on sait de lui avec certitude, il fuyait les cérémonies, et pourtant chaque année sa tombe reçoit des hommages en tout genre. Il réparait de ses propres mains les pauvres églises en ruines et insistait sur le fait que celles destinées à sa fraternitas devraient être dépouillées et sans ornements ; et pourtant, c’est en son nom, et en celui de son ordre, qu’ont été érigés certains parmi les plus beaux des temples d’Europe. Il proclamait l’Évangile, viatique unique et suffisant pour lui et pour ses frères, et pourtant, les hommes revêtus de son froc de toile brune envahirent les universités et devinrent les protagonistes du renouveau de la culture philosophique, et même scientifique, du Moyen Âge. En somme, il semble que personne d’autre plus que lui n’ait été en même temps plus honoré et plus trahit.

Ce François, sur lequel ont été écrites des bibliothèques entières, tandis que les écrits qu’il nous a laissés et les documents les plus authentiques qui le regardent remplissent difficilement un petit livre, reste un inconnu. Un intellectuel crétois inquiet et libertaire, qui jouit ces dernières années d’une renommée posthume – Nikos Kazantzakis –, après s’être essayé à la vie de Jésus et à l’Odyssée, dédia en 1956 au Pauvre de Dieu une espèce de biographie romancée dans laquelle entrait également l’invention de l’amour juvénile entre François et Claire. Il s’agissait de l’une des innombrables distorsions – probablement ni la dernière, ni la pire – que le message du Pauvre d’Assise a pu provoquer. Mais la bataille pour l’appropriation de sa figure et de son enseignement avait commencé dès le lendemain de sa mort. Ses biographies, à partir de celle de Thomas de Celano, nous présentent des François différents les uns des autres, ce qui, tout en facilitant la tâche de tous ceux qui veulent offrir de lui une version partisane en se limitant à l’effort de choisir la source la plus commode au cas par cas, rend le travail de l’historien pratiquement désespéré.

À la question de savoir qui était François d’Assise, on ne peut pas honnêtement répondre en embrassant telle ou telle thèse soutenue par une source ou une autre en opposition aux autres. Mais on ne peut pas non plus tenter une composition des diverses voix en proposant un rapprochement – une « marqueterie » comme on l’a décrit avec bienveillance – des différents témoignages, destiné probablement à ne perdre aucun de ces épisodes légendaires dont le saint est le protagoniste et qui nous sont chers depuis notre enfance.

Peut-être, au contraire, le choix opposé serait-il bien plus légitime – et beaucoup plus révélateur – de souligner combien, dans quelle mesure et jusqu’à quel point, toute source est dépendante de l’exigence de présenter un François différent et même opposé à celui présenté par les autres. En procédant donc à la construction d’une « biographie ouverte », un peu comme le fit Orson Welles dans le film Citizen Kane ; ou comme dans le film Rashomon, où un homicide est raconté de différents points de vue, chacun d’entre eux considéré dans l’optique de « sa » vérité ; ou en suivant les indications critiques de l’inoubliable Arsenio Frugoni⁷, qui construisit par une méthode semblable son livre dédié à Arnaud de Brescia.

François n’a pas besoin de biographes. Il en dispose depuis sept siècles, et aucun d’entre eux n’a encore su pénétrer pleinement le secret de sa personnalité. Mais le contraire est vrai. Il est vrai que les biographes ont besoin de François, que chaque génération sent la nécessité de fournir « sa » version de « son » François, la nécessité de s’interroger sur ce qu’il a à lui dire. C’est seulement en ce sens qu’il est légitime de fournir un énième livre s’ajoutant à l’immense liste des autres livres sur le même sujet, et courant fondamentalement le risque de compliquer des choses déjà complexes, ou bien de ne rien ajouter à ce qui s’est déjà dit sur le sujet. D’être donc, critiquement parlant, ou dangereux ou inutile. Et pourtant, nous le confessons pour la justification des pages suivantes, nous aussi nous continuons à poser à François la même question angoissée et proche du ressentiment que lui posa un jour – si on se réfère aux Fioretti – l’un de ses compagnons les plus chers et les plus fidèles, frère Massé de Marignano : « Pourquoi vers toi ? Pourquoi vers toi ? Pourquoi vers toi ? » Et bien oui ; pourquoi ?

«Je dis : pourquoi tout le monde vient-il vers toi, et pourquoi chacun semble-t-il désirer te voir, et t’entendre, et t’obéir ? De corps, tu n’es pas bel homme, tu n’as pas grande science, tu n’es pas noble ; d’où te vient-il donc que tout le monde court après toi ⁸ ? »

Ce livre n’est pas une réponse à frère Massé. Mais s’il réussit à aider quelques lecteurs à fournir leur réponse, il n’aura pas été écrit en vain.