U Sociologie

Ouvrage sous la direction de
Anne-Marie Arborio et Olivier Martin

Mise en page : Belle Page
Illustration de couverture : © Getty Images

© Armand Colin, 2021

Armand Colin est une marque
de Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff

ISBN : 978-2-200-63110-9
www.armand-colin.com

Introduction

Jalons pour une anthropologie du travail

Envisagé au sens des « diverses manières inventées par l’Homme pour agir sur son environnement naturel et en extraire les moyens matériels de son existence sociale » (Godelier, 1991, p. 717), le travail occupe une place centrale dans la vie humaine. Il s’agit même de « la colonne vertébrale qui structure la manière dont les gens vivent, dont ils entrent en contact avec la réalité matérielle et sociale, et dont ils obtiennent statut et estime de soi » (Applebaum, 1992, p. IX, notre traduction1). Cette activité touche à la fois à l’humain (techniques du corps, savoir-faire, comportements, valeurs, représentations, motivations, satisfactions, contraintes, etc.) et à son environnement (matériaux, outils, nature, espace, etc.). Quels que soient son terrain et son objet de recherche, tout anthropologue2, étudiant3 comme chercheur confirmé, est donc susceptible d’y être confronté à un moment ou à un autre.

Toutefois, un état des lieux de la littérature anthropologique en ce début du XXIe siècle montre qu’en France en particulier, et dans une moindre mesure ailleurs en Europe, s’il existe de nombreuses recherches ayant touché d’une manière ou d’une autre à la question du travail, celles-ci restent encore dispersées. Un champ de l’ » anthropologie du travail » n’est pas réellement constitué ; l’usage de cette appellation, et surtout les publications ou enseignements qui s’en réclament expressément, sont encore relativement rares. Nous manquons ainsi cruellement de manuels d’anthropologie (ou simplement de chapitres) qui s’attacheraient spécifiquement à l’étude des différentes dimensions de l’activité humaine que nous qualifions de « travail », ou de textes généraux sur l’histoire de l’anthropologie du travail. C’est pour cette raison que nous avons choisi de débuter ce manuel, premier du genre en France, par une introduction résolument épistémologique avant d’adopter, dans le corps de l’ouvrage, une organisation qui fasse la part belle aux thématiques de recherches plutôt qu’à l’histoire de ce champ, et qui montre ce que l’anthropologie apporte à l’analyse du travail. Nous ne souhaitons donc pas limiter cet ouvrage à une histoire de la discipline, mais il nous paraît nécessaire de consacrer une partie de l’introduction à saisir les conditions de production des textes anthropologiques sur le travail, et plus largement celles de l’émergence d’un champ disciplinaire, afin de mieux comprendre les résultats présentés par la suite.

Nous montrerons tout d’abord la grande relativité de la notion de travail, ainsi que les apports et les limites de certaines conceptions pour penser anthropologiquement le travail. Nous brosserons ensuite un bref historique des différents cheminements analytiques (et pour partie, institutionnels) portant sur le travail en anthropologie, en concentrant notre regard sur la situation française, avec des contrepoints venant d’autres pays européens et des États-Unis. Enfin, nous présenterons le déroulé des chapitres de ce manuel.

1. Des conceptions plurielles du « travail »

La notion de « travail » est éminemment polysémique. « Aucune définition n’est satisfaisante, car le travail (work4) est lié à toutes les activités humaines, et il faudrait les épuiser toutes pour épuiser les différents domaines du travail » (Applebaum, 1992, p. x). Essayons toutefois d’en déployer les nombreuses dimensions et de déceler les variations et les caractéristiques communes associées au terme « travail ».

1.1. Au-delà de l’emploi

Nombre d’anthropologues nous mettent en garde contre une limite récurrente : celle d’une confusion entre « travailler » et « avoir un emploi » (qui plus est un emploi formel, sous contrat, payé, voire salarié), alors même qu’il existe de nombreuses activités de travail n’entrant pas dans ce cadre restreint : bénévolat, loisirs amateurs à haut niveau d’expertise (sport, musique, etc.), jardinage, bricolage, études, recherche d’emploi, retraite active, ou encore travail domestique et esclavage. Cette confusion, qui a pour effet de réduire la complexité sociale associée au terme « travail », est pourtant particulièrement courante dans l’usage commun de ce terme dans la plupart des sociétés actuelles. Ce tropisme tient notamment au contexte d’apparition du « concept abstrait de travail », contexte défini à la fois par une période temporelle (le milieu du XVIIIe siècle), un espace géographique (l’Europe), l’invention d’une discipline (l’économie politique) et une situation socio-économique précise (le développement de l’industrie) :

« Le concept abstrait de travail est […] né à une époque où s’effondraient les distinctions qui cloisonnaient les diverses formes de travail et empêchaient leur comparaison, où les produits de toutes les formes de travail se transformaient de plus en plus en marchandises dont les valeurs d’usage et d’échange se mesuraient à un même équivalent, l’argent, et où le travail lui-même revêtait progressivement la même forme sociale, celle du travail salarié accompli par des individus désormais libres de leur personne mais contraints pour subsister de vendre l’usage de leur force de travail – devenue elle-même marchandise – à ceux qui détenaient la propriété des moyens de production et de l’argent » (Godelier, 1991, p. 717).

Le néolibéralisme à l’œuvre à l’échelle globale depuis les dernières décades du XXe siècle contribue à sa manière à restreindre encore la conception du travail :

« La conceptualisation néolibérale du travail [labor] centrée sur le marché est qu’il s’agit d’une abstraction, d’une ligne dans un budget, non ancrée dans un lieu ou une organisation, d’une marchandise à laquelle on a accès grâce aux moyens les moins onéreux, jetable et remplaçable sans autre relation à l’entreprise que celle de l’approvisionnement en main-d’œuvre » (Durrenberger, 2017, p. 9).

Un décalage du regard, qui ne fait de la conception « travail = emploi » qu’une représentation du travail parmi d’autres, et éminemment située, est une première étape nécessaire à l’anthropologie du travail. Ne pas prendre conscience des spécificités de cette configuration risque de réduire drastiquement la réflexion anthropologique en excluant de nombreuses activités. Il s’agit au contraire d’entendre ici le travail dans la pluralité de ses acceptions et d’embrasser le plus largement possible cet objet anthropologique.

1.2. Diversité linguistique, culturelle, sociale, spatiale, temporelle

La présence d’une notion « travail » au sein d’un groupe social, linguistique ou culturel, dans le temps ou dans l’espace, est loin d’être une évidence. Et quand bien même elle existerait, ce qu’elle signifie pour tel ou tel groupe est relatif. À l’intérieur d’une société, les conceptions du travail peuvent fortement varier, en fonction des classes d’âges, du genre, des groupes professionnels, etc. Ainsi, « travail, travailler, travailleur […] [sont un] ensemble de mots et d’idées qui appartiennent à une culture et à une époque, et qui sont ethnocentrés, ethnocentriques » (Godelier, 1981, p. 10).

La comparaison, chère à l’anthropologie, nourrit cette réflexion et confirme combien les acceptions sont multiples. Parmi les travaux francophones, l’article « Sociétés avec et sans concept de travail » (Chamoux, 1994) offre un excellent aperçu de ces différences à travers des aires géographiques et des périodes historiques variées, tandis qu’un collectif d’anthropologues et d’historiens allemands et français offre une réflexion à l’échelle d’un continent dans Le travail en Afrique noire. Représentations et pratiques à l’époque contemporaine (Almeida-Topor, Lakroum, Spittler, 2003). En monde anglophone, plusieurs ouvrages dressent un large panorama d’ethnographies soulignant ces différences de représentations et de perceptions du travail à travers le temps et l’espace : quoiqu’un peu anciens désormais, citons Social Anthropology of Work (Wallman, 1979) ainsi que les deux volumes collectifs Work in Non-Market and Transitional Societies (Applebaum, 1984a) et Work in Market and Industrial Societies (Applebaum, 1984b). Plus récemment, deux spécialistes d’anthropologie économique ont dirigé l’ouvrage collectif Labor in Cross-Cultural Perspective (Durrenberger, Marti, 2006). Les recherches montrent de nombreux cas de figure. Tantôt nous ne trouvons aucun équivalent au terme « travail » dans le vocabulaire usité d’une société ou d’une langue ; tantôt nous trouvons au contraire plusieurs termes qui recouvrent ce qui est désigné par un terme unique en français. Dans d’autres cas, un semblant d’équivalence avec le terme « travail » cache en fait un décalage de conception plus ou moins radical. D’autres études soulignent que, parfois, ce n’est pas tant ce que la notion « travail » signifie dans tel ou tel groupe social ou société qui importe, mais plutôt ce à quoi elle s’oppose… Ce constat confirme aux anthropologues qu’il est nécessaire d’adopter le point de vue de celles et ceux qui font l’activité pour mieux comprendre les tenants et les aboutissants des terminologies utilisées, de leurs conceptions, représentations et perceptions du « travail ». Cette approche est au cœur de la démarche anthropologique.

Prenons l’exemple d’une langue (et du groupe culturel de ses locuteurs) dans laquelle il n’existe pas de notion générique qui correspondrait à celle de « travail » dans la langue française : la langue achuar, en Amazonie équatorienne (Descola, 1983). Chez les Indiens Achuar, le terme takát recouvre certaines activités qui, en français, pourraient être rangées sous le terme de « travail » à partir du moment où celui-ci est entendu comme « l’idée d’un ensemble cohérent d’opérations techniques visant à produire tous les moyens matériels nécessaires à leur existence » (Descola, 1983, p. 63). Ainsi, parmi d’autres, les activités horticoles (essarter, planter, récolter) sont qualifiées de takát. En revanche, la chasse, la pêche, la cueillette, ou encore le tissage, ne le sont pas. En outre, les membres de cette population distinguent le takát du trabajo, et utilisent ce terme espagnol pour désigner les activités menées par certains des leurs, comme celles des ouvriers non qualifiés embauchés par des compagnies pétrolières. Les Achuar établissent donc une dichotomie linguistique et notionnelle entre deux ensembles d’activités considérées comme deux réalités parfaitement distinctes pour eux, quand bien même certaines sont techniquement identiques (ouvrir une piste en forêt à l’aide d’une machette par exemple). Takát désigne une activité qui touche à la qualité intrinsèque d’être humain, à l’essence même de l’individu. Celui qui l’accomplit en maîtrise les tenants et les aboutissants. Le trabajo, au contraire, est une activité qui demeure extérieure à celui qui l’effectue, et qui n’affecte pas en profondeur le sujet agissant. De plus, le takát n’est pas basé sur un échange marchand, alors que la réalisation d’un trabajo nécessite de payer l’individu qui l’a effectué. L’étude du champ lexical du terme takát et de ce à quoi s’oppose ce terme indigène, met en lumière la « coexistence implicite de deux représentations contrastées d’un même type d’activité technique : le takát “travail-qualité” et le trabajo “travail-marchandise”, cette coexistence n’étant rendue possible que par l’usage de deux termes appartenant à des lexiques distincts et renvoyant à deux types de réalités incompatibles » (Descola, 1983, p. 64).

La variabilité dans le temps doit également être prise en compte pour envisager le travail dans une perspective anthropologique. Un ouvrage comme The Concept of Work (Applebaum, 1992), qui offre une synthèse des approches du concept de « travail » dans l’histoire de l’Europe et de l’Amérique du Nord, allant de la Grèce homérique au XXe siècle, aide à mesurer la nécessité d’analyse de cette variabilité. Les travaux d’historiens viennent confirmer l’utilité de cette démarche pour qui s’intéresse au travail. Certains montrent par exemple le décalage entre la catégorie actuelle de « travail » en français et la conception ayant cours dans le monde grec antique (Vernant, 1965). En effet,

« le mot travail n’a pas d’équivalent exact en grec. Ponos s’applique à toutes les activités qui exigent un effort pénible sans que celui-ci soit toujours productif. […] Ergasia, ergasesthai que nous traduisons par “travail”, “travailler”, semblent s’appliquer au travail agricole et à l’activité financière l’intérêt (“travail”) du capital. Quant à ergon – l’“œuvre” – le mot a un sens très large, et concerne l’activité dans son aspect le plus général. “Hergon, dit J.-P. Vernant, c’est pour chaque chose ou chaque être le produit de la vertu propre”, son excellence [Vernant, 1965, p. 198]. L’ergon procède d’ailleurs aussi bien de la production – poièsis – que de l’action – praxis. La production, en effet, concerne le faire de l’artisan et a une fin différente d’elle-même (son résultat) tandis que l’action, selon la définition d’Aristote, à sa fin en elle-même : c’est l’action réussie elle-même qui est sa propre fin » (Kanelopoulos, 2010, p. 337).

En soulignant l’existence de trois termes distincts, cette étude historique apporte des nuances extrêmement utiles pour réfléchir anthropologiquement aux différentes dimensions de la notion française de travail aujourd’hui en termes d’effort, action, production, etc.

Pour penser la relativité de la notion de « travail », il est également important de saisir l’effet conjugué de plusieurs critères. Par exemple, la juxtaposition de deux situations, celle d’un artiste au Royaume-Uni d’un côté, et celle d’un paysan au Lesotho de l’autre, permet d’obtenir un double contraste – géographique (Europe/Afrique australe) et professionnel (travail artistique/travail agricole) (Wallman, 1979). Le premier cas de figure évoque un comédien britannique qui accepte un « petit boulot » (job), payé, entre deux contrats d’acteur, pour, dit-il « se reposer », précisant que « ce n’est pas du travail (work), c’est juste pour l’argent ». Le second montre un paysan lesothan labourant son champ et expliquant que le dur labeur (labour) de la terre « n’est pas du travail (work) ». Selon lui, ce sont les activités annexes, qu’il lui arrive de prendre et pour lesquelles il est payé en argent, qui sont associées au « travail » (Wallman, 1979, p. 3). La mise en perspective de ces différentes conceptions (acteur au Royaume-Uni, paysan au Lesotho, mais aussi langue achuar en Amazonie et pensée grecque antique) fait apparaître l’articulation de trois dimensions – effort physique, rétribution et savoir-faire – que chacun articule différemment, pour qualifier ou non de « travail », ses activités, parfois de manière totalement inverse.

D’autres raisons peuvent être évoquées pour expliquer pourquoi certaines sphères d’activités de la vie humaine sont parfois écartées de la conception du travail. Celle du manque de « reconnaissance » – reconnaissance financière (activité de travail non rémunérée), reconnaissance sociale (travail non valorisé socialement) et reconnaissance légale (travail informel et/ou illégal) – est l’une d’elles. Cette notion a largement été développée par le philosophe et sociologue Axel Honneth (1996, 2000) et est aujourd’hui mobilisée dans les sciences humaines et sociales en général. Cette question de la (non) reconnaissance du travail est souvent liée à des formes d’invisibilité ou d’invisibilisation des activités de travail effectuées à l’échelle d’un groupe ou d’une société. La notion de « travail invisible », développée dès la fin des années 1980 par Arlene K. Daniels (1987), a été reconceptualisée par la sociologue Erin Hatton (2017) après trente ans d’usages très variés à travers les sciences humaines et sociales. Elle nous intéresse ici pour penser les multiples sphères et activités de la vie humaine auxquelles le terme de « travail » est rarement accolé. Selon Erin Hatton, trois types de mécanismes mènent à une invisibilisation de certaines activités de travail : mécanismes « socioculturels » (liés à des idéologies d’inégalité entre genres, races, classes, âges, sexualité, etc., jouant à la fois au niveau du corps et des compétences), « sociolégaux » et « sociospaciaux » (liés à des perceptions divergentes concernant la notion de lieu de travail, celles de sphère publique/sphère privée, etc.) (voir son diagramme 2017, p. 339).

Il s’agit donc pour l’anthropologue de s’intéresser au « comment » et au « qui » du travail et des formes de sa reconnaissance, c’est-à-dire d’étudier dans une perspective large les interactions, relations et réseaux, sociaux et familiaux, au et du travail, à la fois pour l’individu et pour le collectif (équipe de travail, collectif de lutte, etc.). La part importante de la reconnaissance sociale apportée par le travail est ainsi particulièrement mise en exergue par le chômage forcé ; celui-ci n’est pas seulement problématique en termes de perte de revenus, mais en termes d’identité individuelle et d’identité sociale. Une telle situation incite Sandra Wallman à revoir la question classique « Qu’est-ce que le travail ? » (What is work about ?) afin de s’interroger sur ce que signifierait « ne pas travailler » si cela n’avait pas d’implication financière – par exemple si les individus vivaient dans un système où l’État payait de toute façon les dépenses de base des citoyens. Cette reconsidération permet de sortir d’une pensée commune qui propose une approche restrictive de « travail = emploi et/ou salaire » et d’élargir les propositions analytiques sur les autres et multiples motivations au travail (Wallman, 1979, p. 5).

Il apparaît donc central de prendre en compte le contexte culturel, linguistique, temporel, autant que social et professionnel, des situations étudiées, ainsi que les différents mécanismes qui concourent à l’existence de nombreux domaines de travail non reconnu financièrement, socialement et/ou légalement. Poursuivons ce tour d’horizon des formes restrictives d’interprétation du travail que nous souhaitons dépasser grâce à une approche anthropologique.

1.3. Le travail, entre effort et apport

Les exemples qui précèdent ont montré que le travail est caractérisé par la mise en jeu du corps humain dans une articulation entre : effort physique (y compris intellectuel), savoir-faire et « rétributions » de natures diverses. Tandis que certaines perspectives (approches scientifiques, mais aussi échanges ordinaires, discours politiques ou propositions médiatiques) mettent avant tout l’accent sur l’effort lui-même – son intensité pouvant aller jusqu’à la pénibilité –, d’autres propositions réfléchissent davantage à ce qu’apportent ces efforts à celui ou celle qui les réalise.

Lorsque la question du travail est évoquée en français (ou plus largement dans une langue romane), qu’il s’agisse d’une allusion spontanée au cours d’un échange ordinaire ou d’un texte scientifique, la référence à une étymologie latine de ce terme surgit rapidement, le tripalium – instrument de torture constitué de trois pieux –, justifiant l’association entre travail et souffrance. À cette référence au tripalium, s’ajoute l’influence judéo-chrétienne qui vient renforcer une représentation du travail comme douleur et souffrance induite par cette étymologie, la doublant d’une notion de contrainte, puisque dans cette acception religieuse, le travail est une punition divine énoncée lors du bannissement originel d’Adam et Ève hors du paradis. Ceux-ci, chassés, sont accompagnés des imprécations divines5, l’une destinée à Adam : « À la sueur de ton visage tu mangeras du pain » (Genèse 3.19), l’autre à Ève : « c’est péniblement que tu enfanteras des fils » (Genèse 3.16)6. Toutefois, pour les locuteurs de langues non romanes, ou pour les membres d’une société dont les valeurs ne sont pas empreintes de judéo-christianisme, le présupposé « travail = souffrance » ne fait aucun sens s’il se base sur ces justifications étymologique ou religieuse.

En outre, l’étymologie tripalium est contestée depuis longtemps par de nombreux linguistes mais elle a la dent dure… Ceux qui la récusent lui préfèrent notamment celle de trab- (lat. « poutre ») dont proviendraient notamment le français entraver et l’espagnol trabajar. Centrant la recherche sur les termes espagnols « trabajo-trabajar(se) », il est possible de s’écarter de l’étymologie tripalium pour envisager plutôt le travail comme un effort ou une tension vers un but, rencontrant une résistance (Delport, 1984). L’analyse du terme français permet d’arriver à une conclusion connexe qui met en avant la « rupture, sous la pression d’une intervention extérieure, [de] “l’en soi-pour soi-chez soi” » (Eskénazi, 2008, p. 359), en d’autres termes, la notion d’effort menant à la différenciation entre activité de travail et sphère privée. Certains auteurs préfèrent donc insister sur le fait que, même si, en français, le terme travail renvoie historiquement (XIIe-XVIe siècle) à la notion de fatigue7, celle-ci provient de l’effort et de la persévérance dans la tâche effectuée, et non d’une douleur intrinsèque au travail en général. Or, cet effort a un objectif : il produit des effets, et c’est à cela que s’intéressent également les anthropologues. La plupart des définitions anthropologiques du travail contiennent l’idée que le travail consiste avant tout en une action sur la nature, voire sa transformation, dont la visée est de produire des moyens de subsistance et d’organisation sociale. Tandis que de nombreux économistes voient d’abord la dimension du travail sous l’angle de la production de biens et de valeurs, les anthropologues notamment considèrent que la question de ce que produit le travail va au-delà des moyens de subsistance ou des gains économiques. S’il y a bien production d’une dépense physique du corps – et c’est souvent à cette dépense que renvoient les approches insistant sur la souffrance corporelle infligée par le travail –, le travail agit aussi en profondeur, sur les dimensions sociales de l’individu, le sujet agissant.

Quelques définitions anthropologiques du travail

Les anthropologues se sont essayés à formuler une définition générale qui englobe les variations linguistiques, culturelles, sociales, spatiales, temporelles, etc., en soulignant les caractéristiques communes du travail. En voici quelques-unes, présentées par ordre chronologique :

« Nous pouvons […] définir le travail (labour) comme une activité systématique, ayant un but, standardisée par tradition et vouée à la satisfaction des besoins, la fabrication des moyens de production, et la création d’objets de luxe, de valeur et de renommée » (Malinowski, 1925, p. 927).

« le travail (work) [est] tout effort humain ayant pour but de modifier l’environnement physique de l’être humain » (Udy, 1970, p. 3).

« […] le travail (work) est une question de contrôle – physique et psychologique, social et symbolique. Le premier but du travail est le besoin humain de contrôler la nature, d’en arracher un moyen de subsistance et de lui imposer la culture » (Wallman, 1979, p. 1).

« [le travail (work) est] l’activité productrice qui transforme l’environnement physique afin de satisfaire les besoins humains » (Applebaum, 1984b, p. 2).

« [le travail correspond aux] diverses manières inventées par l’Homme pour agir sur son environnement naturel et en extraire les moyens matériels de son existence sociale » (Godelier, 1991, p. 717).

« le travail (work) utilise les éléments et matériaux de la nature afin d’élaborer les outils avec lesquels faire des objets, cultiver de la nourriture, et contrôler les créatures vivantes et les forces de la nature afin de satisfaire les besoins et les souhaits humains » (Applebaum, 1992, p. X).

« le travail (work) est le labeur (labor) fait par les humains, ou attendu d’eux, et inclus à la fois l’activité mentale et physique, quoique nous distinguions parfois l’une de l’autre. C’est la condition sine qua non de la vie humaine, créant la culture matérielle qui à la fois sépare et protège la nature humaine du monde naturel. Le travail (work) est la base de la culture humaine dans la mesure où il n’existe ni croyances, ni valeurs, ni comportements sans cadre matériel, et pas de cadre matériel sans travail (work) » (Applebaum, 2000, p. 497).

« Le travail (work) est défini comme une activité humaine continue dont le but est de produire des biens et des services. C’est un phénomène qui existe dans toutes les sociétés humaines. […] Les préoccupations principales de l’anthropologie du travail incluent les interactions entre les humains et la nature, l’utilisation des outils, et l’ancrage institutionnel et culturel du travail. Dans ce cadre, le travail est envisagé comme élément d’un système. Pris sous un autre angle, le travail est étudié comme action et performance » (Spittler, 2001, p. 16565).

« Est définie comme travail toute activité humaine intentionnelle aboutissant à la production d’un bien ou d’un service ayant valeur d’usage et valeur d’échange » (Laburthe-Tolra, Warnier, 2016, p. 336).

Quoique les formulations diffèrent, deux ensembles notionnels apparaissent dans toutes les définitions : d’une part, l’idée d’une activité exercée par et avec des individus ; d’autre part, celle d’une activité exercée sur leur environnement. Ces définitions, chacune à sa manière, montrent comment ces deux occurrences sont liées par des relations multiples (systématisme et nécessité de l’activité ; modification et/ou contrôle de la nature ; centralité des relations sociales), qui participent de la construction et de l’entretien de la vie des Hommes en société.

Cette propension du travail à fabriquer du social fut d’ailleurs envisagée dès la première partie du XXesiècle par certains anthropologues. Dans son ouvrage Coral Gardens and their Magic publié en 1935 (Les Jardins de corail, 2002), Bronislaw Malinowski décrit comment, pour les habitants des îles Trobriand (Nouvelle-Guinée), leurs jardins ne fournissent pas seulement des produits destinés à les nourrir, mais sont tout autant étroitement liés à l’activité cérémonielle du village, et constituent par ailleurs l’un des moyens de prendre du plaisir dans le travail accompli et d’éprouver de la fierté pour celui-ci. Plusieurs décennies après ces écrits de Malinowski, d’autres anthropologues ont à nouveau abordé cette question de front afin d’esquisser une anthropologie du travail. Les motivations ou incitations (incentive) au travail – autres que financières ou matérielles – sont vues comme l’une des dimensions cruciales de cette activité humaine, et paraissent être une piste de recherche importante pour les anthropologues désireux de dépasser une perspective économiste lorsqu’ils étudient le travail (Wallman, 1979, p. 4 et suiv.). En effet, « le travail (work) concerne autant la transaction sociale que la production matérielle. En réalité, son importance dépend plus souvent de la qualité des relations impliquées dans la répartition, la production ou la distribution des ressources que des faits bruts de la survie matérielle » (Wallman, 1979, p. 2). S’il est fondamental de s’intéresser aux activités du travail, le sens qui est donné au, et par, le travail l’est donc tout autant. Cet appel à la vigilance sera d’ailleurs au cœur de l’ouvrage Meanings of Work. Considerations for the Twenty-First Century (Gamst, 1995). Nombre des auteurs participant à ce recueil encouragent l’anthropologie à prendre au sérieux le fait que la « motivation sous-jacente [du travail] est duelle, à la fois sous forme de récompense matérielle et de gratifications sociales, y compris celle de la définition de soi » (Gamst, 1995, p. XV). En outre, la production de soi se faisant rarement seule, elle a besoin d’être « validée » par le regard des autres, d’où l’importance d’interroger les différentes formes de reconnaissance du travail évoquées précédemment.

Plaisir, sens, fierté, récompense, gratification… Loin de la torture, il y a bien des dimensions positives du travail auxquelles l’anthropologue doit prêter l’œil et l’oreille. Or, selon le postulat de départ du chercheur – l’être humain apprécie de travailler par inclinaison naturelle, ou au contraire il le trouve détestable –, la réflexion menée ensuite risque d’être fort différente (Spittler, 2008, p. 32 et suiv.). Il s’agit donc, pour les anthropologues, d’examiner ces différentes dimensions du travail avec minutie.

Cette réflexion sur les apports humains du travail (production de soi, expertise, plaisir, etc.) nous invite à l’observer autrement, à sortir des catégories communes pour élargir toujours davantage notre regard. Le travail est envisagé comme une activité exercée par et avec des êtres humains, sur leur environnement, afin de construire, ordonner et satisfaire leur vie matérielle et sociale. Pour le dire autrement, l’Homme au travail développe un pouvoir d’agir, qui prend forme dans l’appropriation, la maîtrise et l’organisation de son environnement de travail (objets, matières, espaces, corps, relations interpersonnelles, etc.), dans un but non seulement de production matérielle, mais également de production sociale. C’est à déplier et analyser ces différents éléments constitutifs du travail grâce à l’anthropologie que se consacre ce manuel.

2. L’anthropologie du travail comme » champ négligé » ?

Des premiers écrits de Bronislaw Malinowski (1925) aux appels de Maurice Godelier (1980, 1981), de Sandra Wallman et ses collègues au Royaume-Uni (1979) à Gerd Spittler (1990, 2018a) et l’ » École de Bayreuth » en Allemagne, en passant par les chercheurs états-uniens rassemblés au sein de la Society for the Anthropology of Work et par ceux qui, plus récemment, se revendiquent d’une anthropology of labour (Kasmir, Carbonella, 2014), nombre d’anthropologues n’ont cessé, depuis un siècle, de souligner les apports de cette discipline pour la compréhension du travail et d’appeler de leurs vœux le développement d’un champ spécifique. Pourtant, ce champ peine à se structurer. Alors que la thématique du travail apparaît fréquemment dans les réflexions des anthropologues puisqu’elle traverse presque tous les terrains, comment expliquer le fait que les chercheurs préfèrent se réclamer d’autres domaines de la discipline ? Comment comprendre cette apparente divergence entre intérêt pour un objet et absence d’un champ thématique ? Quelles sont les études anthropologiques qui s’en réfèrent implicitement ou explicitement ? Au-delà de la riche production scientifique de quelques « niches », il apparaît que ce sont d’autres domaines, objets ou approches qui ont pris en charge l’étude de ce type d’activités humaines, participant à faire de l’anthropologie du travail un « champ négligé » (Spittler, 2008, p. 11) qui n’a émergé que tardivement. Attardons-nous ici sur les apports de ces principaux domaines et sur les pistes de réflexion contribuant à appréhender cette thématique du travail.

2.1. Le travail au prisme d’autres champs de l’anthropologie

Pour ne parler que des manuels français d’anthropologie générale, à l’exception marquante de celui rédigé par Jean-Pierre Warnier et Philippe Laburthe-Tolra (1993/2016) qui consacre un chapitre (intitulé « Production matérielle, production sociale ») éclairant le travail, son organisation, ses acteurs, ses représentations et ses modes de production, il n’existe guère de développement portant directement sur le travail. Dans les autres ouvrages, lorsque ces points sont abordés – et ce n’est pas toujours le cas –, ils le sont dans des sections traitant de l’anthropologie économique, écologique et/ou technique. À titre d’exemple, regardons trois d’entre eux, français, datant d’époques différentes : le Manuel d’ethnographie (Mauss, 1926/1947), les Éléments d’Ethnologie (Cresswell, 1975a et b), et Les notions clés de l’ethnologie (Giraud, Leservoisier, Pottier, 2004/2016). Dans les trois cas, le terme « travail » n’est pas présent dans l’index (ou bien l’est uniquement dans l’expression « division du travail »). Les activités humaines se rapportant au travail n’en sont pas moins traitées, mais les réflexions qui les concernent sont incluses dans les chapitres sur : « Technologie » et « Phénomènes économiques » (Mauss, 1926/1947) ; « Écologie », « Technologie », et « Économie » – rédigés respectivement par Jacques Barrau, Hélène Balfet et Maurice Godelier (Cresswell, 1975b) ; ou encore « Anthropologie économique » et « Milieux et Techniques » (Giraud, Leservoisier, Pottier, 2004/2016). Ce n’est que tout récemment que la nouvelle édition de l’Introduction à l’ethnologie et à l’anthropologie (Copans, Adell, 2019) dédie un paragraphe à ce sujet, titré « L’anthropologie du travail ».

Voyons comment ces différents champs abordent, quoique avec parfois de nettes différences d’approche d’une tradition universitaire nationale à une autre, la question du travail, et en quoi ils nous permettent de penser ses diverses facettes.

Anthropologie économique

Au sein de l’anthropologie économique, les réflexions s’articulent autour du triptyque production/distribution/consommation de biens et de services, centrant le regard sur l’agriculture, la chasse, la pêche, l’élevage, la collecte, l’artisanat, et plus récemment l’industrie ou l’entreprise. Un certain nombre d’études se penchent également sur la division (sexuelle, sociale, technique) du travail ou les formes de coopérations dans les activités de travail.

Les recherches anthropologiques de la première moitié du XXe siècle portent essentiellement sur des sociétés non européennes – alors nommées « sociétés primitives » –, et qualifiées de sociétés non marchandes dans une perspective économique. Parmi les premiers anthropologues, notons que, très tôt, Bronislaw Malinowski propose de faire un lien entre travail et valeur, concluant qu’ » il est visiblement futile de discuter le travail (labour) autrement que comme faisant partie du problème de l’économie » (Malinowski, 1925, p. 927). Toutefois, une partie conséquente de son ouvrage Coral Gardens and their Magic (1935) insiste non seulement sur l’importance de ces activités dans la construction de l’individu, mais aussi sur le rôle central d’un système de pensée lié au religieux et à la magie dans le travail des jardiniers/cultivateurs trobriandais (Nouvelle-Guinée), dépassant ainsi une vision uniquement économique. Peu de temps après, paraissent au Royaume-Uni des travaux pensant la question du travail à travers celle des moyens de subsistance et se penchant précisément sur l’alimentation en Afrique australe (Richards, 1932, 1939) ou sur les activités de production en Océanie (Firth, 1929). Puis, au milieu des années 1960, au moment où les anthropologues commencent à se tourner vers l’étude de leurs propres sociétés (européennes ou nord-américaines), se développe, d’abord en France, une anthropologie économique d’inspiration marxiste prenant en compte le travail. Au cœur de cette anthropologie se trouve une analyse des logiques de la production domestique qui articule étude des rapports sociaux (notamment la parenté) et étude des moyens de subsistance (production, circulation des biens, etc.) (Godelier, 1966 ; Meillassoux, 1975). L’influence qu’ont eue les réflexions marxistes sur les sciences humaines et sociales est un élément prépondérant dans l’intérêt de nombreux anthropologues pour le travail :

« Ce cheminement exploratoire des mondes du travail agricole d’abord, urbain et industriel ensuite, n’est pas seulement empirique et personnel, il est peut-être et même avant tout théorique, historique et collectif. Les années 1965‑1980 sont la période de la conversion marxiste, aussi bien en sociologie du travail classique qu’en anthropologie, et plus largement en économie politique du développement capitaliste » (Copans, 2014, p. 30).

Au-delà de l’Hexagone, ce type d’anthropologie a pour partie nourri l’École de Manchester et ceux qui s’en réclament aujourd’hui pour analyser le travail, ainsi que de nombreux auteurs se revendiquant de l’anthropology of labour. Il existe notamment plusieurs contributions touchant spécifiquement à la question du travail dans l’ouvrage Toward a Marxist Anthropology, compilation d’articles issus d’une rencontre internationale d’anthropologues marxistes aux États-Unis (Diamond, 1979). Cette influence est également visible dans les ouvrages sur les syndicats aux États-Unis (Durrenberger, Erem, 2005 ; Durrenberger, Reichart, 2010), ou encore dans les approches, en Europe, qui croisent des préoccupations en termes d’histoire du travail, de systèmes économiques, de classes sociales et de rapports de pouvoir (Kalb, Halmai, 2010 ; Kalb, 2014).

Sans pour autant chercher à être exhaustives, mentionnons deux études anthropologiques au sein desquelles un centrage sur le travail a permis de renouveler, au début des années 1970, les réflexions en anthropologie économique (et au-delà) : d’une part, celle menée par Marshall Sahlins qui se penche sur la « productivité » des « sociétés primitives » dans Stone-Age Economics (Sahlins, 1972) et, d’autre part, celle de Keith Hart sur le travail « informel » (Hart, 1973). Dans la première étude, fort critique face à une anthropologie marxiste qui ne parviendrait pas à s’extraire d’une grille de lecture très européo-centrée, Marshall Sahlins suggère d’analyser ces sociétés non marchandes à l’aune de leurs propres logiques et non de celles de la société du chercheur et montre que les membres des sociétés dites « primitives » vivent dans une forme d’ » abondance », avec un temps de travail quotidien relativement restreint (Sahlins, 1972). À la suite de ses travaux de terrain à Accra (Ghana), Keith Hart suggère de parler de « possibilité de revenu informel/officieux » (informal income opportunity) dont provient la notion d’ » économie informelle » (Hart, 1973) encore abondamment utilisée aujourd’hui (Cortado, 2014) quoique également critiquée pour sa coloration souvent péjorative car elle « [présente] le double inconvénient de […] dénier [aux activités informelles] tout sens économique et de confondre l’extrême diversité des statuts et des situations, sous l’apparence d’un écart structurel aux normes morales, pénales ou légales hégémoniques » (Peraldi, 2001, p. 9). Ces recherches contribuent à l’émergence d’une réflexion sur tout ce qui échappe à l’attention des économistes dans l’étude du travail : marché noir, réseaux informels, échanges illicites, etc.

Anthropologie politique

Plusieurs des analyses présentées précédemment soulignent par ailleurs à quel point les dimensions économiques et politiques du travail s’entrecroisent. Du côté de l’anthropologie politique, les questions de hiérarchie, de rapports de pouvoir et de domination (socio-économique, de genre, de classe, etc.), ou encore celles des rapports individu-groupe-état-transnational croisent celles du travail. L’article « Le travail : un phénomène politique complexe et ses mutations conjoncturelles » constitue à ce titre un riche état des lieux (Bazin, 2014a).

Depuis les années 1970‑1980, et avec une large recrudescence dans les années 2000, se développe une littérature anthropologique interrogeant le travail sous l’angle de la globalisation dans sa dimension néolibérale (Selim, 1991a ; Absi, Bazin, Selim, 2014). Cette approche est souvent signalée dans les publications anglophones par l’usage du terme labour plutôt que celui de work, et plus largement par l’élaboration d’une anthropology of labour (Kasmir, Carbonella, 2014 ; Durrenberger, 2017).

Les transformations récentes du travail sont scrutées par les anthropologues qui s’intéressent notamment aux processus de privatisation, qu’il s’agisse du secteur industriel ou de divers services publics ainsi qu’au précariat et aux inégalités. À travers l’analyse politique des mutations de mondes de travail, ce sont donc les manières de faire des individus, leurs rapports à ces univers en transformation et à leurs activités de travail qui sont interrogés. Explorer le quotidien d’une privatisation des services de santé en Italie met par exemple en lumière le rôle fondamental que jouent certains acteurs de la société civile prenant en charge bénévolement une partie des activités de soin au nom de principes éthiques (solidarité, charité), faisant se rejoindre les notions a priori antithétiques de morale et de néolibéralisme (Muehlebach, 2012). La privatisation d’industries dans l’Europe post-socialiste est aussi au cœur de nombreuses recherches, comme celle sur les changements de management dans une usine polonaise de nourriture pour bébé qui transforment radicalement les relations entre les travailleurs et la perception que ceux-ci ont d’eux-mêmes et de leur travail (Dunn, 2004). La série d’ethnographies issues des cinq continents rassemblées dans Industrial Labor on the Margins of Capitalism propose pour sa part de réfléchir à l’affaiblissement du travail organisé en mettant l’accent sur les questions de « précarité, classe et sujet néo-libéral » (Parry, Hann, 2018). La figure du « travailleur liminal » (liminal worker), individu placé dans une position d’entre-deux marquée par la précarité et l’incertitude, entre emploi et chômage, est centrale dans ces réflexions ; elle émerge de l’analyse approfondie de trois milieux professionnels urbains (construction navale, industrie du tabac, banque) de la Grèce contemporaine post-crise financière de 2008, mais dépasse significativement le cadre spécifique de ces ethnographies (Spyridakis, 2017). Toutefois, il ne s’agit pas de dépeindre des travailleurs passifs et résignés face à la précarité, mais au contraire, de leur donner la parole afin de saisir ce qu’ils pensent et comment ils agissent face aux transformations de l’organisation du travail qu’ils et elles perçoivent souvent comme une dégradation de leurs conditions de vie (Procoli, 2004). Les outils conceptuels de l’anthropologie politique apportent des clés de lecture non négligeables pour qui se questionne sur les conditions et les rapports sociaux au travail.

Anthropologie des techniques et de la culture matérielle

Un troisième domaine de l’anthropologie s’est préoccupé des activités humaines souvent associées au travail, mais avec un angle d’approche très différent de ceux que nous venons d’examiner : l’anthropologie des techniques et/ou de la culture matérielle. Il s’agit là d’une double entrée par les processus techniques, les outils, les objets et les matières. Dès l’entre-deux-guerres, André Leroi-Gourhan, fondateur du courant « technologie culturelle », s’intéresse aux rapports entre l’Homme et son environnement, cherchant à étudier de manière exhaustive les différents « moyens élémentaires d’action sur la matière » de l’Homme à travers l’analyse des techniques de chasse, de pêche, d’agriculture, de construction, de transport, de préparation culinaire, d’artisanat, etc. (Leroi-Gourhan, 1943, 1964). Une attention minutieuse est portée aux gestes techniques et à leur succession dans ce qu’il nomme la « chaîne opératoire », aux matières, objets ou êtres (humains et animaux) mis en jeu par tout procédé technologique, et à la dimension éminemment sociale de ces actions. Ces recherches sont poursuivies et développées dans des directions et des disciplines différentes (anthropologie, archéologie, sociologie, ergonomie, etc.) par les successeurs d’André Leroi-Gourhan pour réfléchir aux activités techniques humaines. Contemporain de Leroi-Gourhan, l’agronome, ethnologue et ethnolinguiste, André-Georges Haudricourt va, dans les années 1950, contribuer pleinement au développement en France de deux branches des ethnosciences, l’ethnobotanie et l’ethnozoologie, qui se penchent sur les rapports entre les êtres humains, la nature (flore et faune) et sa domestication (agriculture, élevage, etc.) (Haudricourt, 1962). Héritière de ces différents modes d’appréhension des techniques, des innovations et de la culture matérielle, la revue Techniques & Culture qui émerge à la fin des années 1970, reste une référence (Bartholeyns, Govoroff, Joulian, 2010). C’est à cette époque qu’un autre intérêt se développe, d’abord dans les milieux anglophones, pour la culture/civilisation matérielle, afin de saisir les relations étroites qui lient objets et sujets. Pour Jean-Pierre Warnier, l’un des pionniers francophones qui développe cette approche dès la fin des années 1970, il s’agit de comprendre comment l’être humain « pense avec ses doigts » (Warnier, 1999). Nourri par ces réflexions, le groupe « Matière à Penser » (MàP) se déploie au début des années 1990 autour du rôle de la culture matérielle dans les processus de subjectivation (Julien, 2005 ; Julien, Rosselin, 2009 ; Warnier, 2017). L’aventure intellectuelle de ce collectif perdure et se renouvelle jusqu’à aujourd’hui (Julien, Poirée, Rosselin, Roustan, Warnier, 2003).

2.2. Ethnologie des métiers, des industries, des organisations…

Ce sont certainement les recherches anthropologiques qui prennent comme objet un métier, un groupe professionnel, une entreprise (usine, bâtiments et travaux publics (BTP), secteur tertiaire) ou une institution, qui ouvrent la voie d’une anthropologie du travail. Elles envisagent le groupe social étudié dans ces structures comme possédant ses propres systèmes de valeurs, ses codes, ses représentations, ses modes d’apprentissages, ses pratiques langagières, sa culture de travail, etc. Un état des lieux des publications traitant du travail dans la revue Ethnologie française de 1971 à 2011 donne un bon aperçu des activités étudiées en France par les ethnologues au fil de ces quatre dernières décennies (Monjaret, Schwartz, 2012). Les recherches publiées dans les années 1970 examinent essentiellement le monde paysan, les artisans (ruraux en particulier), les marins, sinon le monde de la pêche. Elles se focalisent sur les techniques et les inventaires d’objets, et quelques incursions sont menées en direction du travail domestique. Le spectre s’élargit à partir des années 1980 pour inclure davantage de recherches sur les ouvriers de petites industries et les artisans urbains, rejoignant ce faisant le développement d’une anthropologie dans, et de, la ville (Perrot, Pétonnet, 1982 ; Althabe, 1984). Les publications se caractérisent également par une attention accrue portée sur les processus de construction identitaire professionnelle et sur le quotidien des travailleurs et travailleuses. En effet, à partir des années 1980, les ethnographies ouvrières « s’intéressent à toutes les sphères sociales, professionnelles et syndicales, résidentielles et familiales. Usines, maisons, jardins, ateliers de bricolage, bistrots, fanfares, clubs de foot, etc., sont des lieux dorénavant ethnographiés » (Monjaret, 2012a, p. 147). Cette inscription du travail dans l’ensemble des sphères de la vie humaine est progressivement prise en charge par l’anthropologie, affirmant toujours davantage l’existence « d’un “continuum”, du domicile au travail et du travail au domicile » (Monjaret, 2012a, p. 153).

C’est aussi à cette période qu’une anthropologie de l’entreprise au sens large (de l’usine à l’administration) prend réellement son essor en France. Elle fait l’objet de publications de plus en plus abondantes au fil des décennies, comme le montrent de nombreux numéros spéciaux de revues du monde francophone : Ethnologie française (Gérôme, 1984a ; Lazarus, 2001 ; Monjaret, 2005a), Terrain (Morel, Vallerant, 1984 ; Flamant, Jeudy-Ballini, 2002), Anthropologie et Société (Copans, Bernier, 1986 ; Gallenga, Hervé, 2019), Journal des anthropologues (Selim, Sugita, 1991 ; Bazin, Selim, 1996a). Parmi les premiers travaux menés par des ethnologues français en entreprise, notons ceux, précurseurs, de Gérard Althabe qui abordent d’abord la question en creux grâce à une recherche sur le chômage à Brazzaville, au Congo (1963), puis sur l’habitat des salariés en France (Althabe, Legé, Selim, 1984). Son contemporain Pierre Bonte entame quant à lui en 1968 une étude commanditée par une entreprise minière installée en Mauritanie auprès de laquelle il restera pendant trois ans, puis reviendra trente ans après (Bonte, 2005). L’une des leçons à retenir serait que l’étude des entreprises est particulièrement pertinente pour l’anthropologie si l’entreprise est considérée comme : « un code, un langage d’unification d’une modernité autant briguée qu’insaisissable, et c’est ce caractère de nouveau système symbolique à portée universalisante qui peut susciter l’intérêt d’ethnologues habitués à travailler sur les mythes et les modes de légitimation des transformations sociales » (Selim, 1993, p. 65).

Précisons que certains des travaux anthropologiques sur l’entreprise sont issus de l’anthropologie appliquée. C’est particulièrement le cas aux États-Unis, où les anthropologues entrent dans les entreprises dès les années 1940, à la requête des entrepreneurs eux-mêmes (Bennett, 1996). En France toutefois, les missions d’anthropologues dans une entreprise ne datent que des années 1980 et conjuguent souvent nécessité de trouver un contrat, intérêt pour un terrain proche ou « non exotique » et envie de répondre à la demande sociale. Un dialogue entre deux anthropologues ayant conduit différentes « recherches sur contrat » en entreprise (Erikson, Ghasarian, 2002) envisage les conditions de ce type de recherches (temps réduit, doutes sur les attentes de l’entreprise, limitations et contrôle par le commanditaire de la diffusion des résultats, risque de moindre investissement des anthropologues, mais aussi possibilité d’accéder à des structures habituellement inaccessibles aux chercheurs, marge de manœuvre dans la problématisation de la commande, découverte de terrains inattendus, etc.), tout en soulignant les positions ambivalentes, voire contradictoires, de la communauté scientifique anthropologique en France vis-à-vis de ce type de recherches, certains les considérant comme la « panacée » tandis que d’autres y voient un signe de « déchéance » de la discipline (Erikson, Ghasarian, 2002, p. 135).

À partir des années 1990, les dimensions politiques du travail entrant dans les préoccupations des anthropologues, ceux-ci se penchent sur les lieux du pouvoir : organisations ou institutions, structures jusque-là davantage étudiées par les sociologues. Une « anthropologie des institutions » se développe, qui souhaite enquêter sur l’exercice du politique, la formation de ses acteurs et leur travail au quotidien (Abélès, 1995 ; Bellier, 1997), par exemple au sein de la Commission européenne (Abélès, Bellier, McDonald, 1993). Cet engouement pour les organisations se poursuivra, et nous remarquons ces dernières années une recrudescence des travaux sur la bureaucratie, l’administration et le service public. Certains font suite à des recherches menées d’abord en anthropologie du développement et de l’humanitaire, l’analyse des divers acteurs de ce secteur faisant émerger, au tournant des années 2000, des questionnements sur le fonctionnement de la bureaucratie, ses lieux et le travail ordinaire de ses agents (Bierschenk, Olivier de Sardan, 2014). D’autres ethnographies portent sur le service public en Méditerranée (Gallenga, 2011, 2012) ou interrogent l’articulation entre travail de l’État et notion de « commun » à travers l’analyse de différents secteurs publics (accès à l’eau, logement, pratiques sportives ou éducatives, etc.) sur plusieurs continents (Gallenga, Hervé, 2019). Le début des années 2000 voit aussi fleurir des ouvrages anthropologiques centrés sur certains acteurs des entreprises peu étudiés jusqu’alors, qu’il s’agisse des managers en France (Flamant, 2002) ou des chefs d’entreprise développant une forme spécifique de philanthropie aux États-Unis (Abélès, 2002). Le spectre des travailleurs considérés s’élargit donc, les anthropologues s’étant d’abord intéressés aux acteurs situés aux marges de la société (minorités, migrants, classes populaire et moyenne) avant d’en arriver plus tardivement aux dirigeants et aux classes supérieures.

Le début des années 2010 voit la création, aux États-Unis, d’une revue intitulée Journal of Business Anthropology voulant encourager les recherches anthropologiques portant sur les organisations de toutes sortes (entreprises, administrations, ONG, associations, etc.). L’industrie n’est pourtant pas oubliée : deux articles-états des lieux permettent de mettre en perspective, à trente-cinq ans d’intervalle, des ethnographies du travail industriel dans diverses parties du monde afin de questionner l’ethnographie du travail (labor) dans ses fondements théoriques tout autant que dans ses applications empiriques (Burawoy, 1979, 2013).

À l’aube du XXIe siècle, l’étude anthropologique aborde enfin tous les groupes et milieux professionnels, allant des artisans aux chauffeurs de bus en passant par les égoutiers, les ingénieurs, le personnel médical, et bien d’autres encore. Au fil de cet ouvrage, nous tâcherons de montrer cette large palette de lieux et de professions à travers les divers exemples que nous développerons.

3. Sur les pas des individus au travail

En puisant parmi les recherches d’anthropologues francophones (et dans une moindre mesure, anglophones), qu’ils se revendiquent ou non d’une anthropologie du travail, ce manuel désire montrer comment l’anthropologie peut se saisir de la thématique du travail. Nous n’avons pas l’ambition de l’exhaustivité : tous les travaux disponibles ne sont pas mobilisés, loin de là, et les travaux ne sont pas présentés ou contextualisés dans le détail, mais ils offrent un premier panorama afin de guider le lecteur dans ses recherches initiales et l’inciter à développer ses propres pistes, puisqu’il s’agit ici d’ouvrir les possibilités de compréhension du travail en passant par l’anthropologie.

Pour relater les recherches et donner corps à un champ qui se cherche encore, nous avons surtout privilégié une cohérence d’ensemble qui retranscrive au mieux la spécificité de l’anthropologie du travail comparée à d’autres disciplines. Pour ce faire, nous allons nous intéresser à ce que les gens font, à ce qu’ils disent, où, quand et comment. Nous suivons en quelque sorte leur cheminement dans les six chapitres qui structurent ce manuel : leur apprentissage (chapitre 1), leur manière de dire (chapitre 2), de faire leur travail ou avec leur travail (chapitre 3) ou encore d’occuper les espaces professionnels, de circuler sur un territoire (chapitre 4). Puis nous les observons dans les activités hors travail ou aux frontières du travail (chapitre 5). Enfin, nous nous interrogeons sur leur devenir quand les mondes du travail qu’ils connaissent se transforment, voire se délitent, sur la façon qu’ils ont de lutter contre les changements qui s’imposent à eux, de se réinsérer et de ne pas oublier (chapitre 6).

Ce n’est donc pas uniquement de l’activité proprement dite qu’il sera question ici mais des mondes de travail. L’ensemble des entrées choisies nous permet d’accéder au plus près de ces mondes dont la compréhension ne peut s’affranchir d’autres champs, notamment celui de la parenté, du genre, du politique ou encore de l’économie, de la migration, de la culture matérielle, etc. S’intéresser au travail nécessite de parcourir tous les aspects de la vie sociale des individus et en cela, le travail fait société.

Nous apprécierons mieux ainsi combien l’expérience ethnographique des anthropologues dans le domaine contribue à poser un regard aidant à renouveler les questionnements sur le travail et ses transformations, l’idée étant de suggérer des pistes de recherche, d’aiguiser notre curiosité sur des éléments auxquels nous ne prêtons pas attention, tant le domaine est riche et reste encore à explorer…

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Aux sources d’un champ disciplinaire

L’émergence d’un intérêt visible des anthropologues pour le travail peut être située à la fin des années 1970. Quelques pionniers ont écrit bien avant cette période – notamment Bronislaw Malinowski (1925), Raymond Firth (1929) ou encore les auteurs du numéro de Présence Africaine consacré au « Travail en Afrique noire » (Diop, Naville, 1952) – mais ils font figure d’exceptions. Ce moment charnière de la fin des années 1970-début des années 1980 semble correspondre à une recrudescence des interrogations sociétales sur le travail dans les sociétés européennes et nord-américaines : « l’étude du travail n’a commencé que lorsque le travail [work] est devenu un “problème” » (Applebaum, 1984a, p. 40). À cette époque, ce thème intéresse à la fois les citoyens ordinaires, les politiques, et les législateurs, sous des angles aussi divers que « les motivations, l’identité professionnelle, l’organisation du travail, l’activité industrielle, le chômage et la “menace” des nouvelles technologies » (Wallman, 1979, p. v).

En France, les années 1980 sont marquées par deux vastes initiatives visant à instaurer l’anthropologie du travail comme champ disciplinaire. D’une part, celle de Maurice Godelier, qui appelle explicitement les anthropologues à axer leurs recherches sur le travail et ses représentations (1980, 1981). Il organise alors avec Claude Lévi-Strauss un séminaire au Laboratoire d’Anthropologie Sociale (Collège de France) pendant l’année 1981‑1982, au cours duquel de nombreux anthropologues sont conviés à réfléchir au travail et à ses représentations dans les aires géographiques dont ils sont spécialistes. Des rencontres lors de ce séminaire surgiront quelques années plus tard plusieurs publications : l’ouvrage collectif Le travail et ses représentations (Cartier, 1984), quelques articles dans L’Homme (Bidou, 1983 ; Descola, 1983), et une synthèse de plusieurs de ces travaux (Chamoux, 1994). Puis, une dizaine d’années plus tard, Maurice Godelier rédige l’entrée « Travail » dans le Dictionnaire d’Ethnologie et d’Anthropologie (Godelier, 1991) qui demeure jusqu’à aujourd’hui l’une des très rares entrées « travail » dans un dictionnaire francophone d’anthropologie/ethnologie. Toutefois, la suite des travaux de Maurice Godelier se fera plutôt sous le sceau de l’anthropologie économique et/ou politique, l’appellation « anthropologie du travail » n’apparaissant quasiment plus sous la plume de cet auteur. Son appel ne mènera donc pas à la formation d’un champ tel qu’il l’avait envisagé. D’autre part, l’initiative d’un groupe d’anthropologues de l’ORSTOM (Office de la Recherche Scientifique et Technique Outre-Mer, aujourd’hui Institut de Recherche pour le Développement-IRD) qui sont extrêmement actifs sur la question du travail dans les années 1980 et 1990. Michel Agier, Robert Cabanes, Jean Copans, Alain Morice et Monique Selim – pour n’en citer que quelques-uns – se rassemblent dans l’équipe de recherche interdisciplinaire intitulée « Travail et travailleurs du Tiers-Monde » (Agier, Copans, Morice, 1987 ; Selim, 1991a ; Cabanes, 2000 ; Copans, 2014). Leurs regards se portent avant tout au « Sud », sur ce qu’ils nomment « les pays de la périphérie capitaliste » (Copans, 1996, p. 34). Ils envisagent le travail sous l’angle « du changement, de l’historicité et de la construction de la modernité et non d’un quelconque culturalisme » (Copans, 1996, p. 35). Puis ces chercheurs prennent peu à peu des directions de recherche différentes. Michel Agier et Jean Copans s’écartent plus ou moins de la thématique du travail ; Alain Morice y adjoint un intérêt pour les questions de migration et se penche sur la situation des travailleurs immigrés en France (Morice, Potot, 2010). Seule Monique Selim poursuit ses travaux sous le label « anthropologie du travail », en Asie principalement, et en l’articulant aux questions soulevées par la globalisation. Elle est bientôt rejointe par d’autres chercheurs, notamment Laurent Bazin, Judith Hayem et Pascale Absi, qui partagent son angle d’approche résolument politique (Hayem, 2008 ; Absi, Bazin, Selim, 2014 ; Bazin, 2014a ; Bourel, Hayem, 2019).

Par la suite, nous notons l’existence d’initiatives plus individuelles. Ainsi, depuis les années 1990, les recherches d’Anne Monjaret s’intéressent aux dimensions sociales et matérielles du travail, d’abord à travers les fêtes en entreprise, puis en élargissant le spectre des lieux de travail (hôpital, musée, etc.) et les objets étudiés (organisation de l’espace, cohabitation de différents métiers, articulation travail-hors-travail, etc.) (Monjaret, 2019a). De son côté, Agnès Jeanjean annonce, dès le sous-titre de son ouvrage sur le travail des égoutiers à Montpellier, qu’elle souhaite faire une « ethnologie du travail » qui réponde résolument aux appels lancés par Maurice Godelier au début des années 1980 afin, explique-t-elle dans l’introduction, de « prêter attention aux représentations que les membres d’une société se font des activités “que nous appelons travail” et de ceux qui les effectuent » (Jeanjean, 2006, p. 14).

Nous trouvons par ailleurs plusieurs articles de socio-anthropologues ou de sociologues formés en anthropologie qui annoncent explicitement vouloir mettre en place ou promouvoir un regard anthropologique dans l’étude du travail, sans pour autant que cela ne débouche sur l’instauration d’un champ spécifique (notamment Bouvier, 1983 ; Bidet, 2001 ; Bernoux, 2011).

Si nous sortons à présent de la France et portons notre attention sur l’Europe et les États-Unis, nous constatons que c’est également au début des années 1980 que des groupes de réflexion affichant le thème de l’anthropologie du travail se structurent. L’un des pôles européens les plus féconds est sans doute celui qui se forme en Allemagne autour de Gerd Spittler, parmi les anthropologues africanistes de l’Université de Bayreuth (Beck, Spittler, 1996 ; Spittler, 2018b). Pour ces chercheurs, c’est « le travail en tant qu’action » qu’il s’agit de placer au centre de l’analyse. Ainsi,

« les recherches sur le travail en Afrique effectuées à l’université de Bayreuth traitent des sujets très divers. Mais elles considèrent toutes l’homme travaillant en tant qu’acteur, sans négliger les conditions économiques, technologiques, écologiques, institutionnelles et culturelles du travail. Elles s’intéressent à ses performances et à ses compétences. Elles étudient les plaisirs et les douleurs que procure le travail. Elles tiennent compte de l’éthique du travail et de la relation entre le travail et l’identité de l’acteur. Ces recherches renouent avec les traditions anthropologiques du travail au XIXesiècle (Marx, Bücher, Weber) trop souvent négligées dans l’anthropologie moderne » (Spittler, 2003, p. 37).

Au Royaume-Uni, un ouvrage désormais classique, Social Anthropology of Work, est édité par Sandra Wallman en 1979 à la suite d’une conférence presque éponyme organisée à l’Université de York sous l’égide de l’Association des anthropologues sociaux du Commonwealth (ASA). Pourtant, malgré les volontés exprimées dans ce volume, cette initiative ne débouchera pas vraiment sur l’organisation d’un champ spécifique : seuls quelques individus semblent avoir repris le flambeau. S’inscrivant à la croisée de l’anthropologie marxiste, de l’École de Manchester (elle-même attentive aux textes de Karl Marx et des anthropologues économiques marxistes français Maurice Godelier et Claude Meillassoux) et de l’École de Chicago, Massimiliano Mollona a renoué avec ces réflexions en menant une recherche dans plusieurs lieux industriels de Sheffield (2002, 2009). Il forme alors, avec Jonathan Parry et Geert de Neve, au sein de la London School of Economics, un groupe d’anthropologues se centrant sur un secteur d’activité : l’industrie. De cette collaboration émane un riche manuel d’anthropologie centré sur le travail industriel de par le monde, composé de 24 textes d’auteurs internationaux (Mollona, De Neve, Parry, 2009). Entre ces deux périodes, nous voyons émerger au Royaume-Uni une série d’entrées intitulées « Work » dans plusieurs encyclopédies ou dictionnaires d’anthropologie (Ortiz, 1994 ; Kingsolver, 1996/2006 ; Applebaum, 1997/2000), mais pas de réel développement d’un champ disciplinaire.

Aux États-Unis en revanche, une véritable structuration de l’anthropologie du travail a lieu dès le début des années 1980. Trois ans après une première session sur ce thème, organisée en 1977 par June C. Nash et Johannes Fabian lors du congrès annuel de la vaste association professionnelle états-unienne (l’American Anthropological Association), naît la Society for the Anthropology of Work. Fondée au sein de cette American Anthropological Association (AAA), la Society for the Anthropology of Work crée aussitôt une lettre d’information (Newsletter, 1980), qui deviendra rapidement l’actuelle revue Anthropology of Work Review (Nash, 1998). Une partie de ses membres participe également à la création de la collection « SUNY Series in the anthropology of work » aux State University of New York Press (SUNY), placée sous la direction de l’anthropologue June C. Nash. Cette collection, notablement active jusque dans les années 2000, comporte de nombreuses monographies ainsi que d’importants états des lieux théoriques, telles les sommes monumentales d’Herbert Applebaum sur le travail dans les sociétés non marchandes (1984a) ou les sociétés marchandes et industrielles (1984b) ainsi que sur le concept de « travail » (work) à travers le temps (1992). Nous comptons en outre les ouvrages coordonnés par June C. Nash et Maria P. Fernandez-Kelly sur la division du travail au prisme des questions de genre (1984), par Michael W. Coy sur l’apprentissage (1989) ou par Frederick Gamst sur le sens du travail (1995).

Peu à peu, nombre de chercheurs états-uniens déplacent leur regard vers des questions plus macro portant sur l’organisation et les conditions de travail, en particulier sur les implications que peuvent avoir néolibéralisme et globalisation sur le travail, en termes de rapports de pouvoirs, d’inégalités et de précariat. Ils et elles s’intéressent moins directement aux activités de travail à proprement parler mais plutôt aux conséquences d’un système sur les individus qui se retrouvent dans des situations précaires. Écrivant en anglais, ces chercheurs choisissent de substituer le terme labo(u)r à celui de work pour bien marquer ce changement de focale. Si cette perspective est présente dans quelques recherches dès les débuts de l’anthropologie du travail aux États-Unis, elle devient l’axe principal à partir des années 2000, et se renforce encore avec la crise financière de 2008. Pris dans cette acception, le terme labor

« premièrement, […] inclut une myriade de manières de travailler – les divers travaux des esclaves, des petits producteurs de marchandises, des travailleurs forcés, des travailleurs des plantations, et le travail domestique, au sein de processus temporels et spatiaux d’accumulation de capital […]. Deuxièmement, il fait référence aux processus à forts enjeux de pouvoir, qui catégorisent, différencient ou unifient ces travailleurs. […] Enfin, un centrage sur le travail [labor] dans ce sens politique nous permet d’explorer comment les États et autres institutions puissantes (comme la Banque Mondiale ou le Fond Monétaire International) interviennent dans les processus capitalistes afin de faciliter ou d’entraver les connexions entre ceux qui travaillent. Cela nous mène à examiner de près la création de formes organisationnelles telles que les syndicats et les partis politiques » (Kasmir, Carbonella, 2014, p. 7).

La parution récente de deux livres confirme l’actuelle centralité de cette approche, au moins dans les publications anglophones. Blood and Fire. Toward a Global Anthropology of Labor est édité par Sharryn Kasmir et August Carbonella en 2014. Cet ouvrage enjoint chercheurs et chercheuses à développer une « anthropologie globale du travail (labor) » afin de saisir dans leurs connexions spatiales et temporelles, à la fois les inégalités sociales, les processus d’exploitation économique ou de dépossession, les luttes menées contre ces phénomènes (mouvements sociaux, organisations politiques, etc.), et les mutations des classes sociales. En d’autres termes, il s’agit pour ces auteurs de placer ce qu’ils nomment « the politics of labor » au cœur de l’analyse (Kasmir, Carbonella, 2014, p. 6). Le deuxième ouvrage, Uncertain Times. Anthropological Approaches to Labor in a Neoliberal World (Durrenberger, 2017), s’intéresse aux conséquences du néolibéralisme sur l’organisation du travail et des travailleurs via l’étude des structures syndicales, des histoires et politiques nationales, et des forces économiques et institutions nationales et internationales (Fond Monétaire International, Banque Mondiale, Organisation Internationale du Travail, Organisation Mondiale du Commerce, etc.). Ces regards posés sur le travail comme labour rejoignent donc très largement les préoccupations de l’anthropologie économique et de l’anthropologie politique.

C’est également dans cette perspective que nous pourrions placer la création, en 2016, d’un réseau professionnel international intitulé « Anthropology of Labour Network (AoL) » au sein de l’une des principales associations d’anthropologues en Europe, la European Association of Social Anthropologists (EASA). Selon ses créatrices et créateurs, l’émergence d’un tel groupe de travail est largement liée à la crise économique de 2008 et à la prise de conscience du précariat grandissant dans le monde universitaire. De fait, dans les publications se revendiquant d’une anthropology of labour, l’accent est souvent mis sur la dimension militante du travail d’anthropologue, et sur l’implication de celui ou celle-ci sur le terrain.

1 . Sauf indication contraire, toutes les traductions ont été effectuées par les auteures de cet ouvrage.

2 . Dans ce manuel, nous envisagerons les termes « anthropologue » et « ethnologue » comme des synonymes, tout en conservant les termes originaux utilisés dans les citations.

3 . Par souci de clarté dans l’écriture, nous avons choisi de maintenir la forme générique utilisant le masculin.

4 . Le mot français travail peut être traduit, en anglais, par work ou par labo(u)r . Nous verrons plus loin que le choix de l’un ou de l’autre terme est signifiant pour certains auteurs. Pour cette raison, lorsque nous traduisons les propos d’un auteur anglophone, nous indiquons systématiquement lequel des deux termes est utilisé. La différence orthographique entre labor (États-Unis) et labour (Royaume-Uni) est respectée dans les citations. En revanche, nous avons choisi d’adopter l’orthographe britannique lorsque nous employons ce terme à notre compte.

5 . Les versets 19 et 16 cités sont ceux de la traduction œcuménique de la Bible.

6 . Le terme « travail » désigne le processus d’accouchement dans plusieurs langues indo-européennes : en français, en anglais ( labour ), en italien ( lavoro ) ou en espagnol ( trabajo ), pour n’en citer que quelques-unes.

7 . Selon l’entrée « Travail » du Portail lexical, section étymologie, du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (CNRTL) (édition en ligne, consultée le 14/09/2019).

Chapitre 1

Façonner les individus pour le travail

Nous ne naissons pas travailleurs et travailleuses, nous le devenons. Dès l’enfance, et tout au long de la vie, les hommes et les femmes connaissent, chacun à leur manière, un façonnage physique et social pour être à même de travailler, et ce quelle que soit la société dont ils et elles sont issus. C’est à la compréhension de ces processus de construction sociale pour (et par) le travail que nous nous attacherons dans ce premier chapitre.

Cette construction – qui dépasse, d’ailleurs, la seule sphère du travail – se fonde sur un apprentissage, autrement dit sur l’acquisition de savoirs, de savoir-faire et par là de savoir-être, rendue possible grâce à leur transmission. Aujourd’hui, nombreux sont les anthropologues à s’être penchés sur la question des savoirs (voir notamment Adell, 2011), mais c’est au milieu des années 1980 que cet objet, voire ce champ, de recherche semble se constituer doucement (Sigaut, 2009). En 1991, l’absence d’un champ de la « transmission » est toujours prégnante en anthropologie, au point que celle-ci soit qualifiée d’ » introuvable objet » (Chevallier, Chiva, 1991). Les prémices de la réflexion émergent donc progressivement. En France, dès 1978, Marie-Noëlle Chamoux souligne l’intérêt d’étudier la transmission des savoir-faire pour l’ethnologie des techniques (Chamoux, 2010). De l’ethnologie des techniques à l’ethnologie des métiers, il n’y a plus qu’un pas à franchir. Penser la transmission des savoirs dans les métiers artisanaux de la mer à partir d’observations de terrain auprès de paludiers et de marins-pêcheurs, par exemple, peut ainsi permettre de constater que ce qui est transmis en famille, c’est d’abord l’idée de travail plus que les savoirs eux-mêmes (Delbos, Jorion, 1990). Allant plus loin, Alain Morel, qui s’est penché sur les cultures de travail, notamment dans les milieux industriels, considère que l’étude de l’apprentissage d’un métier ne doit pas être réduite à celle de l’apprentissage de la tâche elle-même, elle doit prendre en compte également et plus largement le milieu – artisanal ou industriel – et le secteur – privé ou public – dans lesquels cette tâche s’effectue (Morel, 1989). L’apprentissage de ce savoir travailler passe par le partage singulier de connaissances, un partage qui implique toujours plusieurs acteurs. Parmi ces acteurs de la transmission, la famille a longtemps tenu et tient encore parfois une place prépondérante. Par ailleurs, une réflexion s’amorce à la fin des années 1980 sur l’étude des apprentissages (Lave, 1988 ; Lave, Wenger, 1991) et sur ses potentiels méthodologiques (Coy, 1989 ; Marchand, 2010) : il s’agit pour les anthropologues d’apprendre à faire avec ceux qu’ils étudient pour mieux comprendre les techniques concernées et les enjeux qui les entourent.

Quels sont les apprentissages et les formes de la transmission (familiales, professionnelles, etc.) qui parviennent à ce façonnage ? Travail et parenté font-ils bon ménage ? Peut-on hériter de son travail ? Qu’est-ce qui est transmis, par qui et dans quelle circonstance ? De quelle manière entre-t-on dans un milieu professionnel ? Comment est-on façonné par un métier ?

Quatre parties vont structurer ce chapitre dont la visée est d’abord d’étudier les manières de devenir travailleur ou travailleuse. Nous allons commencer par cerner les apprentissages familiaux, puis professionnels, pour nous centrer ensuite sur les rites d’initiation qui marquent l’entrée en formation puis dans le métier. Enfin, nous nous attacherons à voir comment, une fois passées les étapes de formations, nous intégrons le groupe de travail.

1. Transmission en famille

Il n’est pas étonnant que les anthropologues, qui ont fait de la parenté un des champs forts de leur discipline, prennent en considération la question des apprentissages « professionnels » au sein de la famille. Ils s’intéressent même aux formes métaphoriques de la famille en entreprise. C’est d’abord en étudiant l’organisation sociale et genrée dans les sociétés rurales qu’ils mettent en évidence le lien entre travail et famille. Dès les années 1960, il est admis dans le champ de l’anthropologie du travail rural en Afrique noire que la famille restreinte est d’abord une « cellule de travail » (Gosselin, 1963). Plus tard, les travaux plus historiques sur la famille dans les sociétés paysannes en France confirment cette thèse (Segalen, 1980). La maisonnée est à la fois un espace de reproduction et de production, un espace du domestique et du travail d’où découle une organisation familiale du travail qui fonctionne aussi sur un principe de solidarité.

1.1. L’enfance des apprentissages

L’acquisition des savoirs peut être précoce et prendre une forme d’abord implicite avant d’être plus formalisée. Dès leur enfance, garçons et filles apprennent en regardant avant de faire eux-mêmes. Il en est ainsi des paysans, guides de montagne saisonniers, qui se sont confiés à Françoise Loux (1988). Ils racontent qu’ils ont acquis très tôt le sens des montagnes et les bons gestes en écoutant et regardant autour d’eux, et que leur apprentissage du groupe et de ses solidarités s’est poursuivi plus tard grâce aux échanges de savoirs entre guides et aux rites de passage qui les lient. Aujourd’hui encore, la solidarité apparaît une valeur forte érigée dans les formations des compagnies de guide (Loux, 1988).

C’est également entre enfants, pairs ou fratries, que s’effectuent ces apprentissages des tâches qu’ils ou elles auront à assumer en devenant adulte. Barbara Polak s’est intéressée à la place des enfants dans l’économie familiale de paysans Bamana au Mali, moins pour en dénoncer les formes d’exploitation que pour faire émerger l’existence d’un apprentissage informel. Participant aux activités agricoles, sa position de novice l’a rapprochée des plus jeunes ; elle a pu effectuer des observations montrant que la tâche à accomplir s’apparentait souvent, pour ces derniers, à un jeu, ce qui ne lui ôtait pas son rôle d’apprentissage. L’implication et la responsabilité du travail à réaliser ne se manifestent cependant pas de manière identique selon l’âge des enfants. Pour soutenir son argument, elle relate le cas de trois garçons âgés respectivement de 11, 7 et 5 ans qui aident leur mère à désherber un champ d’arachides. Chacun est équipé d’une houe, mais elles ont été adaptées à la taille et aux capacités techniques de chaque enfant (outil standard pour le plus grand, mais lames émoussées et réduction de la taille et/ou du poids pour les plus petits). Leur application au travail diffère également : le plus grand fait exactement comme sa mère, avec le même sérieux, tout en se reposant plus souvent qu’elle. Les plus petits semblent prendre plaisir à sarcler et désherber. Bien que connaissant ce qu’ils doivent faire (enlever les mauvaises herbes et les jeter vers l’arrière), ils sont moins concentrés, moins efficaces, s’interrompant en cours de rang, reprenant un autre plus loin, s’arrêtant pour discuter ou jouer. Leur travail est donc moins soutenu que celui de leur aîné et leur mère ; leur connaissance agricole, moins étendue. Aussi quand le benjamin arrache, par mégarde, un pied d’arachide, c’est le cadet qui tente de réparer la bêtise et c’est la mère accompagnée de l’aîné qui s’occupe de le replanter (Polak, 2012).

1.2. Respecter la division sexuée du travail ?

Même si l’exemple ci-dessus montre une mère et ses fils au travail, l’un des modèles les plus fréquents reste celui d’une répartition sexuée des tâches qui conduit à ce que la transmission se fasse plutôt de père en fils et de mère en fille. Ainsi, chacun apprend les obligations de son rôle dans la famille et dans le travail, les deux sphères pouvant s’entremêler. Selon les sociétés, la justification de cette division sexuelle du travail peut être sociale comme parfois religieuse. Chez les mineurs de Bolivie, l’apprentissage est précoce ; dès l’âge de 10 ans, pendant les vacances scolaires, les enfants, garçons et filles, aident leurs parents dans les mines. Un lien privilégié unit le père et le fils. Pour les garçons, le père est un modèle. Sortir de la maison signifie devenir mineur et par là devenir homme, un principe qui s’est reproduit de génération en génération, avant la rupture de l’exode urbain (Absi, 2003). Dans un tout autre contexte culturel, chez les pêcheurs de l’île d’Houat en Bretagne, la transmission, par exemple des repères en mer, s’effectue à bord des bateaux entre le père et ses fils célibataires, une transmission qui ne passe pas par l’écrit mais par l’oral, et qui a son importance car il s’agit de délivrer non seulement un mode d’emploi mais aussi des lieux secrets et rentables. Déjà, enfants, les garçons apprennent les bons gestes en regardant les adultes au travail (Jorion, 2012). Il en est de même de ce fils de viticulteur dans le Languedoc, seul garçon d’une fratrie de quatre enfants, que Winnie Lem a rencontré et qui lui a raconté comment, encore jeune après l’école, son père lui expliquait, dans les champs, la façon de cultiver la vigne : planter les greffons, labourer, désherber, traiter et récolter les grappes, saisir la signification des couleurs de la grappe, diagnostiquer les différentes affections, déterminer la teneur en sucre de la grappe, etc. Puis, grandissant, la formation s’est poursuivie toujours aux côtés de son père qui supervisait son travail comme jeune apprenti. C’est ainsi qu’il a appris le métier et a été désigné comme l’héritier de la ferme, ce qui fait dire à l’auteure qu’elle se trouve devant un modèle familial despotique, laissant peu de marge aux individus (Lem, 2001). Apprendre s’effectue donc d’abord en regardant, en écoutant puis en faisant. Les exemples de ces apprentissages masculins pourraient être multipliés. Mais, qu’en est-il de celui des filles ? Il est vrai que les cas relatés en anthropologie sont moins nombreux, ce qui ne veut pas dire qu’il n’existe pas un apprentissage des tâches féminines dans la famille. Au Laos, dans la région de Ventiane, dès l’enfance, entourées de parentes de leur ascendance maternelle, les filles se familiarisent avec les pratiques textiles : elles imitent leur mère dans leurs jeux, s’imprégnant progressivement des savoir-faire du tissage avant de pouvoir, à la puberté, prendre les rênes d’un métier et continuer lentement un apprentissage peu verbalisé. Leurs capacités de tisseuse en font par ailleurs de bonnes filles à marier. Les jeunes filles deviennent des femmes par le tissage (Vallard, 2012). Le même constat a été fait à propos de fillettes mexicaines apprenant la broderie (Chamoux, 2010) ou de jeunes filles à Minot, village de Bourgogne, qui se préparaient à être des épouses par la couture (Verdier, 1979).

Ces modèles de division sexuée du travail semblent bien ancrés. Très rares sont les filles qui pêchent avec leur père, et quand elles le font, ce n’est que jusqu’à leur mariage. Le modèle hommes en mer et femmes à terre reste dominant (Jorion, 2012). Quand les femmes héritent des vignobles, elles les exploitent plus rarement. Lorsqu’elles le font, c’est par obligation, la famille ne comptant que des héritières, et elles restent plus longtemps subordonnées au chef masculin de la ferme (Lem, 2001). Il arrive, cependant, que cette répartition sexuée des tâches soit bousculée, et par conséquent également, les modalités d’apprentissage. Chez les Indiens nahuas du Mexique, si les systèmes de représentations et les discours indigènes évoquent, au début des années 1970, une division sexuelle du travail en raison de compétences différentes, la réalité des savoir-faire est autre lorsque l’anthropologue observe les pratiques. Les femmes participent à certaines tâches agricoles alors même que symboliquement ces dernières sont réservées aux hommes ; de la même manière, les hommes affirment ne pas savoir fabriquer les galettes de maïs à la base de l’alimentation quotidienne, mais se révèlent compétents lorsqu’ils y sont contraints (en voyage par exemple). En revanche, les hommes ne pratiquent pas le tissage et n’en possèdent pas le savoir-faire qui est, lui, exclusivement féminin (Chamoux, 2010). Toutes les configurations existent, selon les groupes et les aires culturelles étudiées. Si les femmes accèdent parfois aux activités considérées comme masculines, l’inverse est également vrai. Dans la riziculture en Iran, les paysans pouvaient être amenés à réaliser, occasionnellement et par nécessité, des tâches dévolues habituellement aux femmes (Bromberger, 2012). Cette complémentarité entre les sexes est asymétrique car les femmes restent plus que les hommes surexploitées. Il serait donc plus facile à une femme d’adopter des activités d’homme, que l’inverse. Ces cas de figure sont intéressants car ils montrent qu’il faut se garder d’interprétations rapides et qu’il est nécessaire d’appréhender les contextes culturels pour comprendre la dimension sociale et symbolique des pratiques.

1.3. La famille comme modèle d’organisation

Les enjeux de la transmission au sein des familles prennent une tout autre teneur dès lors qu’il ne s’agit pas uniquement de transmettre une pratique ou un métier, mais aussi une exploitation, une entreprise. Que nous ayons affaire à des vignerons, des pêcheurs, des mariniers, des paysans, et d’autres groupes de métier encore, le principe reste le même : sauvegarder un bien de génération en génération pour éviter qu’il sorte du patrimoine familial, comme le confirment les exemples traités par les auteurs précédemment cités.

La spécificité économique de la batellerie artisanale du Nord se repère dans la structure « famille-équipage » dont la péniche, habitat et outil de travail sur les flots, est le symbole. Dans le groupe de Conflans-Sainte-Honorine suivi par Fabienne Wateau, le « bateau de famille » peut être transmis aux enfants. Le mariage est alors l’occasion de cette donation. Les parents s’assurent ainsi que ce bien restera au sein de la famille et plus encore de la grande famille des mariniers, l’endogamie socioprofessionnelle et artisanale ayant longtemps été de rigueur. De ce fait, il n’est pas étonnant qu’à bord, le capitaine soit secondé par son épouse et par ses enfants dès que leur âge le permet (Wateau, 1989).

Les familles nombreuses peuvent se présenter comme un dispositif économique rentable (Jorion, 1989). Un des enfants de la fratrie est désigné comme le successeur sans que la compétence ne forge la décision. La comparaison des milieux agricoles et forestiers permet de voir que si, chez les agriculteurs, le repreneur est un fils biologique ou adoptif, « né dedans », à qui revient la pérennisation de la mémoire professionnelle et familiale, dans le cas des entrepreneurs de travaux forestiers, il est un fils symbolique qui hérite alors du nom de famille. Si la transmission professionnelle est souvent intergénérationnelle, elle ne relève pas pour autant systématiquement d’une transmission verticale (Jacques-Jouvenot, Schepens, 2007). D’une certaine manière, il en est de même pour les forgerons du Burkina Faso (Martinelli, 1996). S’il est préférable d’être « né dans la forge » pour exercer ce métier et plus encore pour accéder à un statut, il n’est pas impossible d’acquérir savoirs, savoir-faire et statut sans être affilié à une famille de forgerons. Il n’y a donc pas de condition héréditaire obligatoire. L’appartenance à un autre lignage de forgerons facilite le passage, mais il se peut aussi qu’une relation d’adoption et d’amitié, gage métaphorique, suffise pour amorcer un apprentissage dans le groupe d’accueil.

La firme familiale est un modèle d’organisation qui se retrouve dans de nombreux pays et dans des secteurs économiques variés. Dans les univers marchands et industriels, quel que soit le modèle organisationnel, les familles patronales et ouvrières sont engagées, chacune à leur manière, dans la marche de l’entreprise. En Inde, les membres d’une même famille de marchands et d’entrepreneurs peuvent par exemple se partager un groupe d’entreprises, dirigé par l’aîné (Tambs-Lyche, 2013). Il n’était pas rare non plus, dans une même entreprise – paternaliste ou non –, de voir passer, d’une génération à l’autre, les membres d’une même famille élargie (du père au fils, de l’oncle au neveu, etc.), ce type de contexte facilitant l’accès à l’emploi des plus jeunes. Le fonctionnement des firmes familiales, et les engagements intergénérationnels qu’il suppose, sont élaborés sur un sentiment de parenté (Yanagisako, 2018a, 2019). Parmi les multiples acteurs de l’industrie de la soie à Côme, dans le nord de l’Italie, pour peu que nous ne nous arrêtions pas aux discours convenus et dominants qui placent les hommes (grands-pères, pères, fils) au cœur de l’essor de ces entreprises familiales, il apparaît que les femmes ont un rôle majeur dans le processus économique. Mais, dans le même temps, elles ont été exclues de postes clés, et les conflits intrafamiliaux sont importants. Cette dynamique familiale contribue à l’émergence d’un capitalisme fondé sur des valeurs culturelles locales (Yanagisako, 2002).

La place de la famille est telle dans ces univers de travail qu’il n’est pas étonnant d’assister à un transfert métaphorique de ce qu’elle porte en leur sein, et en particulier dans les entreprises paternalistes. Cette analogie s’opère par exemple dans l’usage des termes qui qualifient ses membres. Dans la haute couture, la relation patron-couturières se mue en celle d’un père et de ses filles (Monjaret, 1997a). Ailleurs, la métaphore familiale peut cristalliser les conflits, comme par exemple dans une entreprise de l’agro-alimentaire à Abidjan en Côte d’Ivoire où, dans un contexte postcolonial au sein duquel parenté et clientélisme fonctionnent en écho, les discours critiques des employés se concentrent contre le directeur – père fondateur – à propos du devenir industriel de cet établissement (Bazin, 1998).

2. Apprentissages techniques et professionnels

Les modèles de transmission et d’apprentissage professionnel en famille cohabitent avec d’autres modèles d’apprentissage institutionnel, comme ceux des corporations d’artisans ou ceux des institutions professionnelles, scolaires et universitaires. Ce sont encore une fois les apprentissages, durant les âges de la vie, des savoirs techniques, artisanaux ou semi-industriels puis industriels, dans les mondes ruraux puis urbains, qui ont particulièrement retenu l’attention des anthropologues. Il s’est souvent agi pour eux de proposer une analyse du rôle social et sexué de ce passage éducatif dans le façonnage des individus, même si la dimension technique ne leur échappe pas non plus (voir chapitre 3).

2.1. Les premiers pas : se former en faisant

Dans la France rurale jusqu’à la première moitié du XXe siècle, il arrivait qu’à peine sortis de l’école primaire, les enfants entament leur apprentissage chez un artisan. Par exemple, les filles étaient envoyées chez la couturière. Pour autant, leur éducation ne se réduisait pas à l’acquisition de la couture. Les fillettes qui avaient l’habitude de passer à l’atelier, observant et écoutant les histoires de leurs aînés, commençaient aussi à apprivoiser leur devenir de « femmes » (Verdier, 1979 ; Zonabend, 1980). Du côté des garçons, les principes éducatifs ont le même rôle. Les mousses sur les bateaux apprennent « à être des hommes » entre dépendance et autonomie (Dusquesne, 2003). Aujourd’hui, l’éducation passe par d’autres outils, notamment numériques et ludiques. Dans les parcs d’attractions « KidZania », comme celui existant à Santiago du Chili, qui se présentent comme une ville marchande à échelle réduite, il est proposé aux enfants tant de jouer à travailler en choisissant un métier et en gagnant de l’argent, que de consommer auprès de vraies entreprises et institutions, partenaires du parc d’attractions. C’est donc en participant à ce dispositif ludique rodé, constitué d’un ensemble de jeux de rôle effectués dans un espace de loisir, qu’ils font l’apprentissage du travail salarié (Corbillé, 2018).

Les anthropologues cherchent donc à comprendre plus finement les modalités des différentes formes d’apprentissages à travers l’étude des multiples acteurs qui y prennent part et des modes relationnels ainsi engendrés. L’acquisition des savoirs et savoir-faire techniques peut s’effectuer par imprégnation, au sein de la famille ou du village, ne donnant pas forcément lieu à une relation spécifique entre apprenants et sachants. À l’inverse, la transmission peut nécessiter de passer par une relation de type maître-élève ou maître-apprenti. Dans ce cas, l’apprentissage peut se faire de manière informelle, ou de façon instituée (mise en apprentissage auprès d’un maître, scolarisation dans un établissement d’enseignement spécialisé, etc.). Contrairement à la « transmission par imprégnation », la « transmission par un maître » modifie les rapports sociaux (Chamoux, 2010).

2.2. Des rapports sociaux entre l’apprenti et le maître

La relation entre l’apprenti et le maître, au cœur de cette forme de transmission, soulève la question des liens entre générations qui ne se nouent pas forcément aisément, la génération nouvelle devant souvent prouver à celle qui la précède qu’elle a « mérité » d’apprendre. Aux Forges et Taillanderies de Charavines, usine de fabrication d’outils installée dans une vallée au nord de Grenoble, les ouvriers se souviennent de leur apprentissage, soulignant que les tensions entre nouveaux arrivants et ouvriers en place étaient légion (Barthélémy, Lazier, 1986). Alors que les jeunes étaient avides d’apprendre, les anciens étaient peu enclins à transmettre leur savoir et faisaient montre d’autorité. Pourtant, c’est grâce à l’obstination du novice dans la tâche que le contremaître pourra remarquer ses aptitudes et le suivre dans son parcours. La spécificité des contextes module les formes et les expressions de ces rapports d’apprentissage. Les effets des changements économiques sur les rapports sociaux entre maître et apprentis peuvent être mis en évidence en comparant le fonctionnement d’ateliers artisanaux de différentes spécialités professionnelles. Dans plusieurs villes africaines, il a été observé le glissement d’une économie paysanne, communautaire et lignagère vers une économie marchande mais informelle, ce qui a conduit non seulement à l’essor de rapports extrafamiliaux soumettant l’apprenti à une exploitation et une subordination, mais surtout à l’émergence d’un travail davantage orienté vers la réparation que la production, ce qui réduit les acquis techniques, contraignant l’apprenti à ne pas apprendre toutes les opérations de fabrication d’un objet (Viti, 2018). Dans ce dernier exemple, la durée des apprentissages se voit réduite dans le temps par les changements structurels analysés, mais ce n’est pas le cas de la plupart des formations.

2.3. Le temps long de l’apprentissage

Comme l’observent les anthropologues, une temporalité longue est nécessaire pour que « le travail entre » et pour devenir un bon professionnel. L’acquisition d’une maturité physiologique, sociale et professionnelle peut durer toute la vie. Les terrains d’enquête réalisés en France comme ailleurs confirment cet état de fait. Il faut trois ans à l’apprenti taillandier pour savoir forger uniquement deux types d’outils, cinq ans pour élargir son domaine d’action et dix ans pour être maître de la pratique (Barthélémy, Lazier, 1986). Au Burkina Faso, l’apprentissage verbal et gestuel des techniques en métallurgique s’effectue pour l’apprenti par étapes, par paliers de savoir et d’insertion chez les forgerons. Il rentre dans une conception globale de l’éducation. Dès l’enfance, les jeunes observent leurs aînés puis, grandissant, ils les imiteront. Progressivement, les adultes leur confient des tâches. C’est donc par la pratique qu’ils acquièrent les bases de l’activité. Mais ce n’est qu’à 15‑17 ans, intégrant une unité de travail, que la formation commence véritablement. Pour la parfaire, un « tour du pays » d’une durée de deux à cinq ans dans des forges d’accueil est exigé. Cette circulation des hommes suppose également une circulation des savoirs technologiques (Martinelli, 1996). Ce tour, bien que dans un contexte culturel différent, n’est pas sans rappeler celui des Compagnons du devoir (Adell-Gombert, 2008).

Ces exemples montrent combien il est nécessaire de se poser la question des entrelacements des savoirs formels et informels, des savoirs théoriques et pratiques. Les dispositifs de formation en alternance permettent aux apprentis d’être à la fois en entreprise et en lycée ou université. Les entreprises ou les fédérations professionnelles possèdent parfois leur propre école, offrant des formations en interne. Ces écoles reproduisent les hiérarchies qui se retrouvent au sein des organisations professionnelles. Ainsi dans le secteur minier, il existe deux modèles qui distinguent les agents de maîtrise des cadres supérieurs ; les premiers sortent des centres d’apprentissage minier, à l’enseignement concret, quand les seconds sont diplômés des grandes écoles dont l’École des Mines. Dans les deux cas, la période de formation sert en amont à faire prendre conscience aux élèves qu’ils appartiennent déjà à un groupe et leur permet de se constituer un réseau. Les ingénieurs travaillant dans les houillères lorraines bénéficient de l’efficacité d’un réseau professionnel qui nourrit un entre-soi dès le passage en Grande École et surtout contrôle les recrutements, puis les promotions au cours de la carrière (Roth, 2002).

Les formations ne concernent pas uniquement la préparation à entrer dans une carrière, elles peuvent se poursuivre tout au long de celle-ci, pour se perfectionner ou pour prendre une nouvelle voie professionnelle. Les stages du Conservatoire national des Arts et Métiers (CNAM) appartiennent à ce registre des formations continues, certains étant consacrés au management des ressources humaines et destinés à des cadres d’entreprise (Procoli, 1999, 2000a, 2001). Nous retrouvons cette nécessité de perfectionnement dans des contextes forts divers. Il en est ainsi des guides habilités à faire visiter Notre-Dame de Paris qui doivent effectuer une formation auprès d’une association nationale, les Communautés d’Accueil dans les Sites Artistiques (CASA). Pour accéder au statut de guide bénévole habilité, ils doivent « se mettre au travail » : les acquis personnels ne suffisant pas, une formation continue est proposée par l’association à ses membres. Conférences mensuelles et voyage annuel participent à cet enrichissement que le guide va en outre alimenter de lui-même, ce qui apparaît pour certains comme un gage de qualité (Sagnes, 2019).

2.4. L’auto-formation

Dans bien des cas, les guides sont amenés à s’auto-former. Autodidactes, ces guides se donnent les moyens de transmettre au public leur passion, comme Colette, guide bénévole de l’église de Rieu dans le Minervois qui a lu les publications existantes sur le sujet, suivi les cours d’un historien dans le cadre de formations pour adultes, mais qui a également su se nourrir des remarques des visiteurs et des acteurs de la restauration de l’église. C’est son autodidactisme qui façonne l’admiration, se cristallisant autour de cette figure locale (Sagnes, 2010). La reconnaissance est obtenue au prix d’un travail personnel. Il en est de même d’autres passionnés du patrimoine qui, au fil des années, deviennent des experts, se formant « sur le tas » (Dassié, 2016) ou encore, dans un autre registre professionnel, des ouvriers qui trouvent leur place en usine grâce à l’usage de la « bricole » ou de la « perruque » (voir chapitre 5) qui devient pour eux un moyen de s’approprier des savoirs ou de donner à voir leur maîtrise de gestes appris « sur le tas » (Moulinié, 2014).

Tous ces apprentissages formels et informels ont en commun de transformer les individus pour qu’ils prennent place pleinement dans une activité de travail quelle qu’elle soit. Dans le cas des formations continues au CNAM, il est question de déconstruire pour mieux reconstruire par la suite les stagiaires qui se lancent dans un nouveau projet professionnel, sur la base d’une morale du sacrifice. En effet, cette reconfiguration professionnelle et par là identitaire implique par exemple une mise à distance avec leurs univers familiers du travail et de la famille et la création d’un discours collectif, un mythe à travers lequel tous les stagiaires se reconnaissent. Les stagiaires sont, dès leur entrée, parrainés. Puis ils sont selon leur ancienneté divisés en trois promotions : les « entrants », les « moyennants » et les « sortants » (Procoli, 1999, 2000a, 2001). La formation apparaît bien comme un passage et la transmission ne se réduit pas uniquement à une transmission des savoirs, mais elle accompagne un changement de statuts et de rôles sociaux. L’apprentissage des savoir-faire est aussi celui d’un savoir-être, et en cela le passage entamé lors de ces formations peut être confirmé plus symboliquement par des rituels.

3. Rites d’initiation, un passage obligé ?

L’apprentissage des normes et des valeurs sociales d’un métier et du groupe professionnel qui le constitue passe par d’autres formes et d’autres temps que ceux de l’enseignement proprement dit. En effet, leur acquisition s’effectue également lors d’événements festifs qui préparent à l’entrée des individus, hommes et femmes, dans la vie active. Ces événements viennent signifier, par un langage symbolique, durant toute la durée de la formation, l’appartenance des apprentis à leur nouveau cercle de travail. Ainsi, encore au cours des années 1980‑1990 dans les écoles de mode parisiennes, le jour de la Sainte-Catherine, fête patronale des couturières, les élèves se familiarisaient avec les traditions festives d’un milieu et valorisaient, grâce à l’organisation de défilés, leurs compétences nouvellement acquises (Monjaret, 1997a). Dans les Écoles Arts et Métiers, les « Traditions », qui regroupent un certain nombre de rites dont ceux d’entrée et de sortie des élèves ingénieurs, sont là pour fabriquer un esprit de corps (Cuche, 1985, 1988). Tous les lieux d’apprentissages ne possèdent pas de tels rites d’initiation, mais lorsqu’ils existent, il semble impossible à tous nouveaux et nouvelles de s’y soustraire, sous peine d’être ensuite exclus du groupe, voire de la formation.

Les anthropologues ont largement été attentifs à ces rituels initiatiques, et en particulier à ceux qui soulignent l’entrée en apprentissage, qui nourrissent leur réflexion classique sur la place des rites dans les sociétés. Présents de manières diverses dans toute l’Europe, souvent qualifiés de bizutages, ces rites d’intégration, estudiantins et corporatifs, remonteraient au Moyen Âge. En France, depuis leur interdiction en 1998 à la suite des débordements non sans conséquence sur les participants, ils ont été remplacés (ou sont censés l’être), dans bien des établissements supérieurs, par des week-ends d’intégration supposés jouer le même rôle. Ces rituels appartiennent aux « rites de passage », dans le sens où ils marquent un changement de statut dans le cycle de vie de l’individu (Van Gennep, 1981). Ils possèdent en outre les caractéristiques du « rite profane » : conduites codifiées ayant un support corporel, caractère plus ou moins répétitif, forte charge symbolique, adhésion mentale éventuellement non conscientisée, etc. (Rivière, 1995).

3.1. Les bizutages, des formes et des lieux

Les exemples relatés par les anthropologues – cas de terrain ou témoignages en France et en Belgique – ne manquent pas, ce qui permet d’avoir une bonne vision des milieux où se déroulent ces cérémonies. Ainsi, des formes de bizutage se retrouvent dans les classes préparatoires (Houseman, 2012), les universités de médecine (Godeau, 2007), les grandes écoles – dont les plus célèbres, celles d’Arts et Métiers évoquées précédemment –, l’École nationale d’administration (Bellier, 1993), les Beaux-Arts (Renaud, Lamy, 1992 ; Larguèze, 1995 ; Corbière, 2003), l’École normale d’instituteurs (Blanc, 1987), etc., mais aussi dans les sociétés de compagnonnages (Adell-Gombert, 2008), les formations en atelier, et d’autres contextes de formation encore tels que celui des plongeurs professionnels (Mariethoz, 2003).

Si, dans tous ces lieux, les structures du rituel sont relativement similaires, se reproduisant de génération en génération, les contenus des séquences, marqués par le sceau du secret, varient selon les institutions, comme pour mieux affirmer les différences, comme pour mieux faire corps. L’orchestration de la manifestation qui se déroule généralement sur plusieurs jours revient aux anciens qui ont en charge de transmettre les règles du jeu aux « bizuts » (qualifiés parfois d’autres noms selon les lieux : « conscrits », « intégrants », « bleus », etc.). Afin de les faire entrer dans un monde, et plus encore dans un moule, les novices sont alors façonnés (« usinés », dira-t-on des bizuts aux Arts et Métiers) par les valeurs et les représentations du monde professionnel auquel ils aspirent.

Quoique particulièrement étudiées dans les milieux de l’enseignement supérieur, des formes de bizutage professionnel existent dans d’autres formations. Ainsi, les pratiques rituelles observées dans le cadre des formations organisées en Égypte par l’Association Professionnelle des Instructeurs de Plongée (PADI) mettent à l’épreuve le stagiaire. Pendant un à six mois, il sera soumis à une forme d’exclusion sociale et à des épreuves initiatiques : réalisation de tâches ingrates, « test de stress », duel sous-marin entre l’apprenti et le maître, « test du tuba » qui consiste à l’absorption forcée d’alcool via un tuba et le port d’un masque empêchant de respirer (Mariethoz, 2003).

Les bizutages signent la phase d’apprentissage, ritualisant l’intégration des nouveaux venus en une série d’épreuves qui s’achèvera sur une renaissance et/ou un baptême symbolique auquel il est difficile d’échapper pour éviter l’exclusion. Cette phase de transformation des individus s’effectue au prix d’une soumission au groupe ou à l’institution. Les élèves, les apprentis apprennent souvent à leurs dépens ce qu’appartenir à un groupe veut dire, et c’est à ce prix que s’effectuent leur intégration et l’acquisition d’un esprit de corps. La distinction passe par des épreuves physiques et morales ainsi que des jeux de pouvoir et de domination qui nous permettent de les inscrire dans la catégorie des « rites d’institution » définis par Pierre Bourdieu (1982). Ces rites qui participent à distinguer les individus entre eux signifient une séparation entre ceux qui ont participé ou subi les épreuves, et les autres.

3.2. Des rites ou des jeux ?

Les bizutages ou « usinages » – autre qualificatif donné au bizutage dans certaines écoles d’ingénieur – peuvent se lire comme des jeux de rôle qui mettent en scène des dominants (les anciens) et des dominés (les nouveaux). Ils sont parfois désignés par leurs acteurs (bizuteurs et bizuts) comme un « jeu ». Mais ce rite semble plutôt une contrefaçon du jeu, sa dimension morale et obligatoire lui faisant perdre sa dimension ludique (Corbière, 2003). L’obscénité des pratiques, la violence des épreuves et l’humiliation des brimades font vite oublier leur part de jeu, l’existence de comportements ludiques. En effet, ces jeux ne sont pas toujours très drôles à vivre : jeux à gages, compétitions, mimes à caractère sexuel, etc., l’idée affichée étant de développer coûte que coûte un esprit d’équipe, un « esprit de corps ». Ils peuvent basculer du côté du sadisme. C’est ce qui conduit à s’interroger sur la connotation ludique de ces rituels et leur tonalité émotionnelle, comme le fait Michael Houseman (2012) à propos de bizutages dans des classes préparatoires aux grandes écoles. Certaines de ces pratiques, à la limite du supportable, apportent en fait souffrance physique et psychologique aux novices qui pourtant doivent afficher plaisir et légèreté pendant les épreuves. Ceux-ci doivent donc « jouer à jouer » et « faire semblant de faire semblant » qu’ils ne souffrent pas et qu’ils acceptent la position de domination des bizuteurs (Houseman, 2012, p. 146). Cet enchâssement codifié du jeu à l’intérieur du jeu est pris en charge par un système d’interactions complexes entre bizuteurs, bizuts, personnel du lycée et membres du public, et met en actes de façon inconsciente les inégalités sociales que cache le système des grandes écoles françaises.

3.3. Une « nouvelle » donne : la mixité

La mixité dans l’enseignement supérieur existe en France depuis plus d’un siècle, même si la féminisation de certaines filières, et en particulier celles des grandes écoles, est encore inégale. En dépit de cela, les bizutages sont souvent pensés, énoncés et mis en scène comme des pratiques éminemment masculines incluant inversion sexuée, virilité exacerbée, obscénité ritualisée, licence sexuelle, etc. La participation féminine à de telles cérémonies peut donc sembler paradoxale, et invite l’anthropologue à se demander si la présence de femmes a des effets sur ce cadre rituel (Larguèze, 1995 ; Corbière, 2003). Dans bien des cas, une dimension érotique et l’image de la domination masculine sont maintenues malgré la présence des filles, celles-ci devant s’accorder à ce modèle. S’il existe des divergences sexuées, il semble, cependant, que les étudiantes ne s’opposent pas aux rituels, elles les subissent et les font subir sans y apporter de modifications conséquentes. Pour autant, il existe des scènes de mise en concurrence des sexes, les bizuteuses jouant à la femme dominatrice, sadomasochiste, tandis que les bizuteurs accumulent les signes d’une hypervirilité (Larguèze, 1995).

Ces rites initiatiques participent à la socialisation des jeunes ou « conscrits », et surtout à la confirmation de leurs appartenances professionnelles. Ils façonnent des hommes et des femmes à l’image d’une organisation professionnelle. Ils instituent, dans le sens où chaque individu doit apprendre à jouer le rôle qui lui a été désigné. C’est de cette manière que l’institution le conduit à se reconnaître dans le système auquel il va prendre part. Il n’est pas étonnant alors qu’après son embauche, la jeune recrue fasse l’objet de nouvelles épreuves et que tout au long de sa carrière, le salarié retrouve au sein même de son lieu de travail de nouvelles festivités qui contribuent à entretenir un esprit maison (voir chapitre 5).

L’usinage ou la fabrication du « Gadz’Arts » : enquête chez les ingénieurs Arts et Métiers

Deux publications sur les rites d’initiation au sein de l’École nationale supérieure d’Arts et Métiers (ENSAM) qui réunit plusieurs établissements, nous semblent particulièrement intéressantes pour évoquer les difficultés que l’auteur, Denys Cuche, a rencontrées sur le terrain et voir la manière dont celui-ci s’en est saisi pour traiter le sujet du bizutage des ingénieurs à une époque où celui-ci était encore autorisé (Cuche, 1985, 1988).

La vocation d’origine de cette école qui remonte au XVIIIe siècle est de former des ouvriers qualifiés ou une élite ouvrière pour l’industrie. Mais c’est au début du XIXe siècle qu’elle prend le nom d’École d’Arts et Métiers, se transformant progressivement en formation pour ingénieurs. Au moment de l’enquête entre 1977 et 1983, elle comprend six centres régionaux. C’est le profil original de ces écoles comparées aux autres grandes écoles en France qui a poussé l’auteur à y consacrer une recherche. Ce dernier concentre son enquête sur le centre d’Angers afin de saisir comment cette institution fabrique les ingénieurs ou « Gadz’Arts », terme d’auto-désignation usité par les élèves. Il va vite comprendre qu’il ne s’agit pas de former uniquement des ingénieurs-techniciens, mais aussi des hommes-ingénieurs ; autrement dit l’apprentissage que les élèves reçoivent est celui d’un savoir-faire autant que d’un savoir-être et savoir-vivre.

C’est ce qui le conduit à étudier les modalités de cette transmission et à se pencher sur ce que les « Gadz’Arts » nomment les « Traditions », qui regroupent des activités extrascolaires dont un ensemble de rituels codifiés avec des signes distinctifs comme l’uniforme, image de prestige – héritage du passé militaire de l’école – et la blouse – référence ouvrière –, le surnom, un langage ésotérique, etc., que chaque élève consigne dans son « carnet de traditions ». Lors de la rentrée, les nouveaux se voient attribuer un parrain qui les accompagne dans cette période de transmission des valeurs en vase clos. Cette période est nommée « usinage », elle couvre toute la durée de la formation avec de multiples cérémonies, notamment, d’entrée « Le Baptême » et de sortie « La Délivrance » de l’institution ou encore d’inversion « La Revanche ». C’est au « Comité des Traditions », lié à l’association des anciens élèves, d’organiser cet « usinage », sous le sceau de la règle du secret, « non formulée mais très efficace » (Cuche, 1985, p. 57) qui permet d’inculquer, non sans brimades, les valeurs de « Fraternité », un « esprit commun » pour forger une personnalité collective propre aux « Gadz’Arts », valeurs perpétuées par l’association.

Bien que, comme le relate Denys Cuche, nombre d’élèves se défendent de l’assimilation de l’ » usinage » à un « simple » bizutage, les formes que prennent ces rites d’initiation renvoient, comme nous avons pu le noter, à des principes similaires : changer de statut passe par une mise à l’épreuve du corps et de l’esprit. Ne pas se soumettre à ces règles fait prendre le risque à l’élève, désigné « HU » ou « hors usinage », de ne pas acquérir le titre de « Gadz’Arts » délivré par l’association et les solidarités de corps qui la constituent, et ce indépendamment du fait qu’il obtiendra, dans tous les cas, son titre d’ingénieur de l’École.

Nous comprenons que, dans ce contexte, l’enquête n’a pas été facile à réaliser. Prendre soi-même des photographies tout comme se procurer des images des aspects les plus significatifs des traditions n’est pas un exercice aisé. De même, solliciter des témoignages sur ces pratiques contestées ne l’est pas non plus. En effet, cet engagement n’est pas sans risque pour ceux qui se prêtent à l’entretien : la peur d’être accusés de trahison faisait craindre aux élèves une mise en quarantaine de la part de leurs pairs conservateurs, majoritaires dans l’établissement, et aux enseignants un frein à leur carrière.

Nous pouvons alors nous demander comment le chercheur a pu contourner le poids de la règle et du secret. S’il a pu réaliser des entretiens avec des élèves, des anciens élèves, des professeurs et des membres du personnel non-enseignant de l’École, c’est en respectant leur demande d’anonymat pour se prémunir des effets encourus. Conjointement, il a réuni nombre de documents produits par l’École et par l’association qui sont venus compléter les témoignages.

De ce terrain, Denys Cuche a tiré un sujet croisant les pratiques contemporaines aux sources plus historiques. C’est l’évolution sociologique des « Traditions », et par là celle des enjeux de leur transmission au cours du temps, qui a suscité son intérêt. Cette recherche montre le rôle de l’enquête historique pour comprendre le retournement de sens des pratiques, qui s’est effectué par une succession de petits glissements. Ainsi, dans les deux publications analysées, l’auteur ne propose pas à proprement parler de descriptions fines des rites d’usinage, mais tente plutôt de cerner les mécanismes évolutifs du processus de fabrication des « Gadz’Arts ».

Se penchant sur les appartenances sociales des élèves, il compare leurs recrutements sur trois périodes (1808‑1890/1961‑1962/1983‑1984). Il observe un progressif « embourgeoisement », et insiste sur le fait que les premiers élèves étaient issus de milieux ouvriers très modestes. Ce constat n’est pas à négliger pour appréhender les changements des rituels survenus dans les écoles. À l’origine, les « Traditions » se présentaient comme une contre-culture, réaction culturelle populaire à la domination culturelle savante de l’encadrement bourgeois, écrit l’anthropologue, alors qu’ensuite elles vont très vite appartenir à la culture estudiantine promue également par l’École pour renforcer un esprit de corps, nécessaire au vu de la concurrence d’autres grandes écoles rivales, et de ce fait elles ont changé de sens : d’une opposition à l’ordre établi, quasi militaire, elles passent à l’adhésion à l’ordre institutionnel ; d’une subversion brouillonne portée par le refus de se laisser civiliser, elles deviennent l’outil d’une restauration morale et d’une intégration ordonnée pour un devenir de cadre.

La référence ouvrière qui apparaît toujours comme un socle fait ressortir les ambivalences des « Gadz’Arts » aujourd’hui, qui usent, selon les circonstances, de la blouse grise ou de l’uniforme de prestige. De même, le terme « usinage » n’est qu’un rappel de la transformation de la pièce « brute » en un produit fini dans l’industrie, un processus qui est appliqué, au propre et au figuré, sur l’élève pour le dégrossir et lui inculquer de nouvelles valeurs.

4. Entrer dans le groupe de travail

Nous avons vu le rôle joué par les formations et les rituels d’intégration dans la fabrique du futur travailleur – ouvrier, employé ou cadre –, la façon de le préparer à entrer dans la vie active et de le conduire à faire déjà corps avec le groupe professionnel choisi, ses valeurs, ses normes ainsi que ses acteurs et ses hiérarchies. Suivront l’embauche, les premiers pas avec les collègues, les temps d’adaptation qui sont autant de moments qui lui permettront de trouver sa place dans le groupe de travail. Les ethnographies en milieux professionnels confirment la complexité de ce processus d’intégration.

4.1. Rôle des réseaux familiaux dans l’accès à l’emploi

Ce qui a particulièrement retenu l’attention des chercheurs, sans doute parce que ce champ d’étude appartient aux classiques de l’anthropologie, c’est l’implication des réseaux de parenté dans le cheminement professionnel des individus.

Dans une usine de parqueterie du Sud-Ouest, située en milieu rural, penser et parler usine c’est d’abord penser et parler famille. Bien que travaillant indifféremment dans les ateliers ou dans les bureaux, les employés sont unis par des liens de parenté, consanguins et alliés, proches et éloignés. L’usine privilégie surtout les couples et la descendance. Par exemple, l’embauche d’un ouvrier à l’usine n’a été possible qu’après avoir épousé une ouvrière. La parenté devient un critère d’embauche et garantit le parrainage nécessaire pour entrer dans l’entreprise, et les jeunes – notamment ceux n’ayant pas de diplôme – bénéficient de cette aubaine. Nous comprenons mieux l’importance, dans ce contexte, du maintien de ces liens familiaux. Concernant ce terrain, Véronique Moulinié fait l’hypothèse que cette idéologie « familialiste », basée aussi sur le rejet de tout syndicat, alimente la politique d’embauche (préférence donnée aux parents, aux proches, aux amis de personnes déjà employées) et inscrit toutes les relations à l’usine en termes de parenté. C’est ainsi qu’il existe de véritables dynasties tant du côté de la direction que du côté des employés et que se forment des réseaux d’influence (Moulinié, 1996, 1998).

Le cas des « cols rouges » ou « Savoyards », commissionnaires de l’Hôtel Drouot à Paris (Lemonnier, 1980 ; Arpun, 2010), est en cela exemplaire. Ce groupe a longtemps détenu le monopole de la manutention et du transport des salles de vente de Drouot, lieu central du marché de l’art français. Son organisation était basée sur le secret et sur un réseau régional de parenté, qui permettait une rapide circulation des informations, comme l’annonce du départ d’un commissionnaire et celle de la recherche de son remplaçant. Les recrutements se faisaient par cooptation ou par recommandation d’un parent (famille élargie, père, oncle, époux d’une tante, frère, etc.), d’un ami ou d’un voisin, tous liés à une même région (voir chapitre 4). Les nouveaux venus pouvaient alors retrouver des relations, ce qui facilitait leur intégration professionnelle.

Dans certains cas, les agents entrés dans l’administration, bien qu’ils aient eu à passer des concours, ont choisi d’intégrer certaines filières, encouragés par des parents proches déjà en poste. Il en est ainsi des agents de surveillance de musée. Là encore les réseaux régionaux (Corse, Dom-Tom en particulier) ont souvent aidé à la recherche d’emploi pour des non-diplômés, puis à leur intégration au sein d’établissement culturel, trouvant, dans la fonction publique, une stabilité et une sécurité. Leur appartenance à une filière professionnelle spécifique contribue à se penser comme un corps de métier défini et à créer en contrecoup un entre-soi (Monjaret, 2016).

4.2. L’embauche ou les exigences de l’apparence

Parfois, les exigences du groupe professionnel se révèlent au moment de l’embauche. Elles ne se réduisent ni aux acquis d’un diplôme, ni à l’appartenance à un réseau. Pour entrer dans certains milieux, d’autres critères prévalent. S’ils servent à la sélection des candidats, ils sont en outre une des marques de leur façonnage. L’apparence est l’un d’entre eux, il s’agit donc d’apprendre à s’y conformer. Aux États-Unis, le port du tailleur, incarnant certaines valeurs, a permis aux femmes d’accéder à des milieux professionnels masculins et de se positionner hiérarchiquement, au point de devenir le symbole d’un courant dans les années 1970, nommé le Power Dressing. Nous voyons bien à travers cet exemple comment se fabrique l’une des images, socialement marquée, des femmes au travail (Hanifi, 2008). Pour réussir, les candidats seraient donc conduits à s’adapter à des normes de l’apparence, et cela est d’autant plus vrai, voire la condition sine qua non, quand le corps est l’outil non seulement de travail mais également de (re)présentation comme pour les girls du music-hall. Lors de leur recrutement, les prétendantes danseuses doivent être physiquement conformes à l’image esthétique de l’établissement les embauchant et pouvoir se fondre dans la compagnie de girls déjà présentes. D’une « maison » à l’autre, les critères changent, montrant ainsi qu’il n’y a pas une norme esthétique unique, mais plusieurs (Fourmaux, 2009 ; Perault, 2012).

4.3. Faire encore et toujours ses preuves

Une fois embauché, il reste encore au nouveau ou à la nouvelle à faire ses preuves. Les premiers pas ne se font pas sans difficultés, comme ont pu le remarquer les anthropologues attentifs à ce passage. Les nouveaux ont, souvent, à endurer une période d’essai. À l’Hôtel Drouot, le remplaçant du commissionnaire partant, appelé le « bis », est soumis au contrôle de ses pairs qui décident, à l’issue de cette période, s’il est digne de porter le col rouge (Arpun, 2010). Et comme nous avons pu le voir précédemment, un changement de statut se marque souvent rituellement et suppose alors des épreuves. Dans les ateliers de taillanderie isérois (France), les ouvriers relatent les farces réservées à celui qui venait d’être embauché à l’usine : l’obligation de porter des charges lourdes toute une journée, de boire des litres de vin en continu (Barthélémy, Lazier, 1986). Les ethnographies soulignent combien devenir travailleur impose un travail des corps, de soi et sur soi, qui semble parfois loin de savoirs techniques, mais qui souvent y trouve un ancrage symbolique. Là encore, il s’agit de faire ses preuves. Dans le cas des intérimaires, cette période semble se répéter indéfiniment. Ce marché particulier touche, semble-t-il, les jeunes générations qui aspirent moins que leurs aînés à des carrières de longue durée dans un même établissement. L’ethnographie par immersion qu’a réalisée Philippe Rosini lui a permis d’éprouver au plus près cette situation et de se confronter à l’obligation d’une adaptation perpétuelle, d’une remise en question de ses « habitudes fraîchement acquises », qui l’installe dans la position de débutant à chaque nouvelle mission, sans possibilité d’une continuité de transmission par les anciens (Rosini, 2012a). Trouver sa place n’a rien d’une évidence dans les univers de travail, tant les modèles organisationnels se font multiples. Certains y arrivent par des détours, comme ces ouvriers que Véronique Moulinié a côtoyés et dont elle dresse de beaux portraits (Moulinié, 2014). Ils n’ont pas suivi de cursus interne à l’usine, ils n’ont pas « fait les Arpètes », c’est-à-dire qu’ils n’ont pas eu à assumer les petites besognes dans l’atelier réservées au débutant, mais ont, malgré tout, acquis « sur le tas » des gestes qu’ils peuvent faire valoir, ou encore ils ont réussi à s’imposer grâce à leur savoir de la bricole. Bien qu’ils se soient forgés seuls, ils ont pu entrer dans le groupe. Toutefois, les circonstances viennent parfois briser les acquis, et les ruptures les plus rudes ne sont pas forcément celles engendrées par un changement au travail mais celles impliquant un changement de travail (voir chapitre 6).

Dans ce premier chapitre, nous avons cherché à montrer les multiples manières sociales ou rituelles de façonner les hommes et les femmes pour le travail, et ce parfois dès l’enfance, puis tout au long du parcours professionnel. Nous avons vu, à cet effet, le rôle prégnant que tient la famille, puis le groupe de travail de proximité, dans cet apprentissage des savoirs, des valeurs et des pratiques professionnelles, autrement dit, d’une culture du travail.