DU MÊME AUTEUR

L’Idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du califat de Cordoue (Xe-XIe siècle), Casa de Velázquez, 1992.

Identité andalouse, Sindbad/Actes Sud, 1997.

L’Islam en dissidence. Genèse d’un affrontement, avec Lucette Valensi, Seuil, 2004 ; Points, 2013.

Ibn Khaldûn et les Sept Vies de l’Islam, Sindbad/Actes Sud, 2006.

Brève histoire des empires. Comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Seuil, 2014 ; Points, 2016.

Fascination du djihad. Fureurs islamistes et défaite de la paix, PUF, 2016.

Histoire de Grenade, avec Sophie Makariou, Fayard, 2018.

L’Empire islamique, VIIe-XIe siècle, Passés composés, 2019.

ISBN : 978-2-3793-3392-7

Dépôt légal – 1re édition : 2021, janvier

© Passés composés / Humensis, 2021

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75680 Paris Cedex 14

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À Emmanuelle, Julien, Cyrille,
Antoine, Boris, Matthieu et quelques autres…

Introduction

Pour les historiens arabes les plus lucides, ce que nous appelons les croisades entre dans le récit plus vaste de l’effondrement de l’Empire islamique. La grande offensive des « Francs » – des Européens – en Méditerranée constitue l’une des deux mâchoires de la tenaille qui prend en étau l’Islam aux XIIe-XIIIe siècles, et menace de l’anéantir. L’autre mâchoire, de loin la plus cruelle et la plus redoutée, se resserre à l’est, après le milieu du XIe siècle, avec les invasions turques et mongoles. Nul ne l’a mieux dit qu’Ibn al-Athir, contemporain du plus rude de l’épreuve, entre la troisième croisade (1189-1192) et la dévastation mongole de la Transoxiane, du nord de l’Iran et de l’Azerbaïdjan (1219-1231). Voici ce qu’il écrit sous l’année 617/1220-12211 :

Enfin, disons-le : ce monde, depuis que Dieu Tout-Puissant a créé Adam et jusqu’à aujourd’hui, n’a jamais rien produit de comparable. Pour être véridique, l’histoire ne nous donne aucun exemple assuré qui s’y compare, ou même qui s’en approche. Quels sont les plus grands événements que mentionnent [les historiens] ? Le massacre que fit Nabuchodonosor des fils d’Israël, et la destruction de la Maison sainte [Jérusalem]. Mais qu’est-ce que Jérusalem en comparaison de ce que détruisirent ces maudits ? Chaque ville qu’ils anéantirent dépassait en taille Jérusalem ; que sont les Juifs en comparaison de tous ceux que [les Mongols] ont tués, car la population d’une seule de ces villes qu’ils ont détruites, était supérieure à celle des Juifs. Peut-être la Création ne connaîtra-t-elle pas l’équivalent de cet événement jusqu’à ce que l’univers en vienne à son terme et que ce bas monde se dissipe, sinon [les invasions de] Gog et Magog.

Quant à l’Antéchrist2, il laissera vivre ceux qui le suivront et n’anéantira que ceux qui s’opposeront à lui. Mais ceux-ci [les Mongols] n’ont laissé vivre personne. Ils ont tué les femmes, les hommes et les enfants, ils ont ouvert le ventre des femmes enceintes pour tuer les fœtus. Mais je suis à Dieu, vers Lui nous retournons, il n’y a de force et de puissance qu’en Lui Très-Haut et Tout-Puissant3.

Dix ans plus tard, le cauchemar reprend. Les Mongols poursuivent le dernier champion de l’Islam oriental, Jalal al-Din, prince en exil du Khwarizm4, dont ils ont déjà emporté le royaume centrasiatique en 1219-1221, et qui a rebâti une éphémère souveraineté en Azerbaïdjan. Jalal al-Din fuit sa capitale, Tabriz, mais il est rejoint et écrasé par l’envahisseur près d’Amid5. Il disparaît. Dans le pays que leur victoire ouvre aux vainqueurs, Azerbaïdjan, Anatolie orientale et Jéziré6, toute résistance s’effondre. Ibn al-Athir est témoin des faits, directement informé par des survivants de ces contrées qui lui sont proches : Nisibe, Harran, Édesse, affectées par les événements des années 627-628/1231-1232, sont sœurs de Mossoul où il vit, et surtout de Jazirat ibn ‘Umar, plus au nord sur le Tigre, où il est né et où sa famille est enracinée depuis des générations7.

Une partie d’entre eux alla à Nisibe des Rum, qui est sur l’Euphrate dans la province d’Amid. Ils pillèrent, tuèrent puis revinrent à Amid […]. Quelqu’un m’a fait un récit qu’on craindrait de rapporter comme un mensonge, si on ne prenait en compte la peur que le Très-Haut avait jetée dans le cœur des gens. On dit qu’un seul Tatar était entré dans un village ou un quartier où il y avait foule, et il ne cessa de les tuer l’un après l’autre sans qu’un seul ose étendre la main contre cet unique cavalier. On m’a aussi rapporté qu’un Tatar avait saisi un homme, mais que ce Tatar n’avait rien pour le tuer et lui dit : « Couche-toi face contre terre et ne bouge pas. » L’autre se coucha face contre terre, le Tatar s’en alla, puis revint avec une épée et le tua.

Un homme m’a raconté : « J’étais avec dix-sept autres sur un chemin et vint un cavalier tatar. Il nous ordonna de nous ligoter les uns les autres, et mes compagnons se mirent à exécuter son ordre. Je leur dis : “Mais il veut vous tuer sur place ! Tuons-le et peut-être Dieu nous sauvera-t-il ?” Mais pas un seul n’osa agir. Je pris un couteau et je le tuai. Je m’enfuis et je fus sauvé. » Et il y a beaucoup d’autres exemples comparables […].

Je suis tombé sur une lettre d’un marchand de Rayy8 de l’année dernière, avant l’attaque des Tatars. Quand ils sont arrivés à Rayy, et après avoir soumis son peuple, les Tatars se dirigèrent vers l’Azerbaïdjan et Tabriz, et lui avec eux. Il écrivait à ses compagnons de Mossoul pour leur dire : « Quant aux païens – Dieu les maudisse –, je ne peux pas les décrire, je ne peux même pas donner une idée de leurs foules, de peur de briser le cœur des musulmans. Car c’est une affaire gigantesque. Vous vous imaginez que cette bande qui est parvenue à Nisibe ou au Khabur, et cette autre qui a atteint Erbil et Daquq, n’ont pour but que le pillage. En fait, ils veulent savoir s’il y a dans le pays quelqu’un qui soit capable de les repousser ou pas ; à leur retour, ils informent leur roi de ce que le pays est vide de défense et de défenseurs, que le pays est vide de roi et d’armée, et qu’on peut en jouir librement. Et alors, au printemps, ils se dirigeront vers vous et il ne vous restera pas le moindre coin où vous réfugier, sauf peut-être le Maghreb, car ils sont bien résolus à marcher sur le pays tout entier. Prenez garde à vous ! »

C’est une lettre authentique. C’est à Dieu que nous retournons. Il n’est de pouvoir et de force qu’en Dieu Très-Haut et Tout-Puissant.

Quant à Jalal al-Din, jusqu’à la fin de l’année 628, il n’est pas apparu la moindre information sur lui, ni jusqu’à la fin de safar 629 [fin décembre 1231/début janvier 1232]. Nous ne savons rien de sa situation. Dieu nous aide !

Ce sont les derniers mots de l’immense histoire de la Création d’Ibn al-Athir, qui s’achève donc dans la nuit noire du désespoir9. Le pire, c’est-à-dire la prise de Bagdad en 1258, l’extermination de sa population sunnite, le massacre de la lignée abbasside, lui sera épargné. Mais ce désastre majeur où il était de coutume, voilà quelques décennies, d’arrêter le temps de l’Islam « classique » ne l’aurait pas surpris.

Du côté des croisés

Au regard du gouffre de cette apocalypse orientale, les événements de la part occidentale du monde islamique, où s’inscrivent nos croisades, nous ramènent presque à l’ordinaire des temps. Deux ans avant l’offensive mongole cependant, en 1229, le sultan al-Kamil, maître de l’Égypte et chef de la famille ayyoubide, issue de Saladin, a livré sans combat Jérusalem à l’empereur Frédéric II, réputé « ami de l’Islam » parmi les Francs. Mais ces démonstrations d’amitié, dont la tradition historique occidentale a conservé la mémoire azurée, révèlent surtout la faiblesse et les divisions de l’Islam. Al-Kamil rend en réalité Jérusalem sous la menace d’une croisade qui viserait Damiette et l’Égypte ; il fait passer l’affirmation de son hégémonie sur ses frères et cousins, maîtres des villes syriennes, avant la conservation de la Ville sainte, dont la génération de son oncle Saladin avait fait de la reconquête sur les Francs une cause sacrée.

Ébloui par la haute portée des échanges intellectuels entre l’empereur germanique et le sultan d’Égypte, le regard occidental n’a généralement pas perçu l’énormité de cette mutation idéologique. En 1190, s’il faut en croire la production des thuriféraires de Saladin, le cadi Fadil, Imad al-Din al-Isfahani et Ibn Shaddad, il n’y a pas au monde de combat plus urgent que la guerre pour Jérusalem, ni de mort plus glorieuse et plus sainte que celle qu’on pourrait avoir la grâce d’y trouver. Quarante ans plus tard, le neveu de Saladin abandonne la ville en échange de sa simple tranquillité, cédant au chantage discret que l’Empereur a su exercer, avec la seule arme du souvenir, cuisant pour l’Égypte, de la cinquième croisade (1217-1220). Bouleversement passé inaperçu et donc inexpliqué. Et pourtant une part décisive de la compréhension des croisades gît dans cette énigme. Comment peut-on, en une seule génération, se désintéresser de ce que l’on avait exalté au-dessus de la vie ? Comment les fils peuvent-ils démentir les pères avec cette désinvolture ?

La première réponse tient dans les termes du chantage mis en avant par l’Empereur : Jérusalem ou Damiette ? Al-Kamil choisit Damiette, et l’Égypte, contre Jérusalem. Voilà la hiérarchie des préoccupations du traité de Jaffa de 1229 qui livre Jérusalem aux Francs, en leur interdisant simplement de la fortifier, d’en faire une épine dans le flanc des possessions ayyoubides, un abcès sur l’artère royale du Caire à Damas et Alep, dont le contrôle importe au sultan d’Égypte bien plus que la Judée. Le roi de Damas, neveu d’al-Kamil, proteste contre ce traité, et pousse ses prédicateurs à tonner contre son oncle. Mais il est difficile de savoir si cette bruyante indignation obéit à la fidélité au jihad, dont la cause serait demeurée plus populaire en Syrie qu’en Égypte ; ou s’il ne s’agit que d’une ultime parade opposée à l’hégémonie du sultan du Caire – parade impuissante : al-Kamil réalisera, avant sa mort en 1238, l’unité du domaine syro-égyptien conquis par son oncle Saladin et son père, al-‘Adil.

Il n’y avait rien, en effet, dans le traité de Jaffa, qui pût vraiment surprendre. On comprend sans peine que l’empereur Frédéric II ait suggéré un arrangement qu’al-Kamil lui-même avait imaginé une dizaine d’années plus tôt. En 1219 en effet, Damiette tombe après un long siège aux mains de la cinquième croisade. Pour en obtenir la libération, al-Kamil, devenu sultan l’année précédente après la mort de son père, al-‘Adil, propose déjà la rétrocession de Jérusalem et une forte rançon, que les croisés, trop sûrs de leur victoire totale, refusent. Ils seront finalement contraints d’échanger Damiette contre la sauvegarde de leur armée, imprudemment avancée dans le lacis des branches du Nil et coupée de ses bases d’approvisionnement.

Mais on peut remonter encore beaucoup plus loin dans la mise en évidence de cette divergence croissante des enjeux pour les deux jouteurs de la croisade. Pour l’Islam du XIIIe siècle, l’Égypte est fondamentale, tandis que Jérusalem reste l’objectif des croisés – du moins les pouvoirs cairotes le pensent-ils. En 1217-1218, apprenant qu’une vaste croisade menace d’aborder les côtes de l’Islam, al-‘Adil se rend en Syrie, certain que les Francs finiront par y aboutir, même s’ils font mine de débarquer à l’extrémité orientale du delta du Nil, et mettent le siège devant Damiette. Al-‘Adil meurt en Syrie en 1218. Il ne se trompait pas sur les intentions finales des Francs – Jean de Brienne, devenu en 1210 roi en exil de Jérusalem par son mariage avec l’héritière de la lignée des rois du XIIe siècle, expliquait en effet aux souverains d’Occident qu’il fallait attaquer en Égypte pour obtenir des gains en Palestine10. Al-‘Adil, en ralliant Damas quelques mois avant sa mort, retrouve les réflexes fondateurs de la dynastie ayyoubide : c’est en Syrie que se livre la bataille contre les Francs. C’est depuis la Syrie que son frère Saladin, trente ans plus tôt, a dirigé l’offensive victorieuse contre le royaume franc de Jérusalem. C’est à Damas qu’il est mort, et qu’il a été inhumé en 1193, tout comme al-‘Adil le sera en 1218. Pourtant quelques mois plus tard, al-Kamil, plus fermement cairote que son oncle ou son père, entre dans les vues des Francs et leur offre l’échange de Jérusalem contre Damiette.

L’Égypte au centre

Ce qui entrave cet échange, ce qui le brouille et en empêche la conclusion, c’est ce que l’on pourrait nommer la « tentation de l’Égypte », née bien plus tôt encore, un demi-siècle auparavant, avec l’effondrement du pouvoir fatimide dans la vallée du Nil entre 1164 et 1169. Amaury, alors roi de Jérusalem (1163-1174), fut le premier, dans le camp franc, à mesurer que le destin de son domaine était lié à celui de l’Égypte ; que l’éventuelle conquête de l’Égypte par les Turcs, qui dominent déjà l’Irak et la Syrie depuis les victoires seldjoukides du XIe siècle, sonnerait le glas du royaume latin de Jérusalem, dont il comprend que la survie dépend de la division du front musulman. Mais il échoue à l’empêcher.

L’Égypte sera donc turque, d’abord sous l’autorité lointaine de Nur al-din, souverain d’Alep et de Damas (1169-1174), puis sous les Ayyoubides, d’abord Saladin (1174-1193), puis son fils ‘Aziz (1193-1199), enfin son frère ‘Adil (1200-1218). Cette première génération ayyoubide conçoit encore son empire comme syrien cependant, même si l’Égypte en est déjà la part à la fois la plus riche et la moins bien défendue, celle qui donne le pouvoir, mais que l’on peut perdre en un instant. C’est aussi ce que les Francs, enfin tardivement éveillés aux enjeux qu’Amaury avait soulignés avec une génération d’avance, comprennent après la chute de Jérusalem (1187) et l’échec de la troisième croisade à la reconquérir. L’offensive directe sur Jérusalem se heurte à un front syrien nourri des vagues de guerriers turcs venues d’Asie centrale. L’Égypte, au contraire, est presque désarmée – et les rois ayyoubides, à partir d’al-Kamil (1218-1238), manifestent nettement qu’ils lui accordent bien plus de prix qu’à la Syrie.

D’où le projet d’échange – Jérusalem contre la paix en Égypte. Mais ce projet en croise un autre, plus tentant : la mainmise sur l’Égypte, sa colonisation par une population franque comparable à celle qui s’est établie en Palestine et qui pourra compter, comme en Palestine, sur la neutralité bienveillante d’une large communauté chrétienne copte11. Ce deuxième projet ouvre la perspective de milliers de fiefs taillés dans le riche terroir de la vallée du Nil, qui donneraient au nouveau royaume franc d’Égypte et de Palestine les ressources militaires nécessaires pour résister à n’importe quel agresseur musulman, venu de l’est ou de l’ouest, sans même avoir besoin de l’aide de l’Occident. En fait, avec la conquête de l’Égypte, et après celles de l’Espagne, de la Sicile, des côtes de la Syrie-Palestine et de la province antique d’Afrique – la Tunisie et l’est de l’Algérie d’aujourd’hui –, la chrétienté serait très proche de reconstituer l’Empire, le Mare Nostrum romain. Il n’est pas étonnant que ce projet grandiloquent, à la portée des puissantes expéditions militaires franques de la fin du XIIe et du XIIIe siècle, ait été conçu et poursuivi dans les milieux les plus imprégnés du souvenir de la grandeur romaine, la papauté et l’empire de Frédéric Barberousse et de son petit-fils Frédéric II.

Cependant, à force de ne pas choisir entre l’un et l’autre terme de l’alternative – récupération de Jérusalem contre renoncement à l’Égypte, ou au contraire assaut massif contre l’Égypte –, la chrétienté n’obtient aucun des bénéfices qui semblaient à sa portée. Cet échec ne remet pas en cause l’analyse d’ensemble : tout dépend de l’Égypte. Au XIIIe siècle, les deux dernières grandes croisades – celle de 1217-1220 et celle de 1248-1250 – la prennent pour cible. Et c’est d’Égypte que viendra au contraire la victoire finale de l’Islam, avec les Mamelouks12. La défaite de Saint Louis à la Mansura et sa capture lors de la retraite de son armée (1250), puis celle des Mongols à ‘Ayn Jalut (1260), consacrent en une dizaine d’années la dynastie des Esclaves13 comme la première puissance de l’Islam, et Le Caire comme la capitale du monde islamique.

En fait, la chose est pratiquement acquise dès 1200, lorsque al-‘Adil, désormais chef incontesté de la famille ayyoubide, s’empare du Caire et s’y établit au sein des milices kurdes et mamlûk les plus solides de la dynastie. Mais il est vrai que les victoires de la Mansura et de ‘Ayn Jalut sont d’autant plus symboliquement centrales qu’elles écartent en une seule décennie les deux mâchoires de la tenaille qui terrorisait Ibn al-Athir. Les deux autres capitales impériales de l’Orient ont été broyées. Les Francs ont pris Constantinople en 1204, et ils en réduisent assez le pouvoir et le prestige pour que sa reconquête par les Grecs en 1261 échoue à faire reculer les Italiens en Méditerranée ou les Turcs en Anatolie. Et les Mongols ont anéanti Bagdad, et avec Bagdad l’Irak, l’Asie centrale et l’Iran entre 1221 et 1258 : la région ne retrouvera jamais le rôle central qu’elle avait joué dans les premiers siècles de l’Islam.

Si on considère de plus haut les conséquences pour l’Islam des croisades et des invasions turco-mongoles, c’est d’abord ce naufrage de l’Irak, et de son arrière-pays iranien, et la résistance victorieuse de l’Égypte qu’il faut en retenir. Après la destruction de Bagdad par les Mongols (1258), le passage en 1261-1262 du califat abbasside de la vallée du Tigre à celle du Nil fait du Caire l’Arche de Noé de l’Islam, la garde ultime de son héritage ballotté dans le déluge des invasions.

Avant l’Égypte, le moment syrien

Finalement donc, Le Caire. Mais auparavant, pendant un siècle, entre 1140 et 1250, le pouvoir, déjà perdu par Bagdad, erre en Syrie, avec les héritiers de l’empire déchu. Parmi ceux dont on exalte aujourd’hui les mérites dans la lutte contre les croisés, Zengui (1128-1146) prend pour capitale Mossoul, son fils Nur al-Din (1146-1174) s’établit à Alep, Saladin (1174-1193) à Damas. C’est l’époque où Ibn al-Athir (1160-1233), lui-même historien de Mossoul, et fidèle sujet de ses maîtres zenguides, conçoit et rédige l’essentiel de son œuvre, qui s’achève sur la dévastation de l’Azerbaïdjan et de la Jéziré par les Mongols en 1231-1232. Il ne connaîtra pas la revanche mamelouke de 1250-1260, qui reprend ensuite aux Francs, entre 1260 et 1291, leurs territoires de Syrie-Palestine et ferme le chapitre des croisades.

Les successeurs historiens d’Ibn al-Athir seront donc égyptiens : Ibn al-Furat, Maqrizi et même Ibn Khaldûn, qu’il faut compter au nombre des Égyptiens, c’est-à-dire au nombre des historiens de l’empire rétabli. Un empire certes replié, rabougri, mais qui n’en retrouve pas moins au Caire la certitude impériale de sa centralité. Le passage de la Syrie d’Ibn al-Athir à l’Égypte d’Ibn Khaldûn et de Maqrizi ne se résume pas, en effet, à un simple changement de province. De l’un aux autres, l’écriture de l’histoire en est bouleversée. On comparera, à la fin de ce livre, la conception de l’histoire d’Ibn Khaldûn d’une part, d’Ibn al-Athir et de Machiavel de l’autre. Ce qu’il faut en dire d’abord, au-delà des points remarquables qui les opposent, au-delà du génie de chacun, c’est que les temps et les lieux de leurs écritures rendent compte en large part de la divergence de leurs axiomes et de leurs conclusions. Ibn Khaldûn est par excellence l’historien de l’empire, et d’autant plus que l’empire a failli périr. En cette fin de XIVe siècle où il écrit, des deux mâchoires de la tenaille que nous mentionnions plus haut, seuls demeurent les Mongols, qui ont trouvé en Tamerlan (1336-1405) un terrible successeur. Les Francs sont bien oubliés – même le Maghrébin, d’origine andalouse, Ibn Khaldûn ne leur accorde qu’un rôle mineur dans le millénaire d’histoire de l’Islam dont il retrace les fastes. Mais le péril franc est largement remplacé et surpassé par celui de la peste, qui attaque le fondement même de la civilisation, le nombre des hommes, l’activité des villes, les densités fortes qui autorisent la levée de l’impôt et l’existence de l’État. Contre cet assaut de la maladie et du désert, l’Égypte est encore le dernier rempart, le dernier éclat de la civilisation dans un monde où l’empreinte de l’homme s’efface. L’histoire d’Ibn Khaldûn en sort. Elle est lancée comme un appel à tous les empires qui furent et à tous ceux qui seront, et qui tous se conformeront nécessairement aux lois qu’Ibn Khaldûn a su mettre en évidence, précisément parce qu’il les a vues disparaître ailleurs, et s’imposer en Égypte. Il y a chez lui l’impassibilité héroïque d’un penseur sous menace de mort, qui doute parfois de son salut, mais jamais de la justesse de sa démonstration. Comme Galilée, il pourrait murmurer en tremblant : « Et pourtant elle tourne… » « Elle », en l’occurrence, serait l’impavide Égypte des crues du Nil, du travail paysan, de l’impôt et de la violence mamelouke qui la gouverne.

Pour comprendre Ibn al-Athir au contraire, il faut lire Machiavel. Car l’Italien et le Syrien vivent dans des mondes politiques comparables. Un empire effondré – celui des Abbassides et des Seldjoukides depuis le milieu du XIIe siècle pour Ibn al-Athir, celui des empereurs germaniques dès le milieu du XIIIe siècle pour l’Italie de Machiavel. Des décombres émergent des États nouveaux, des hommes nouveaux, affranchis par nécessité des règles des empires ; des hommes que rien a priori n’appelait au pouvoir suprême, sinon leur chance, leur talent, les occasions qu’ils ont su saisir, la vague qu’ils ont su épouser, l’exaltation souvent brève, mais fulgurante, qu’ils ont su inspirer aux foules et aux guerriers désorientés par l’évanouissement des lois rassurantes des empires. Des hommes dans un monde sans règles, qui touchent au succès au moment où ils croyaient tout perdu, trop tard dans leur vie, comme Zengui ; ou qui au contraire ruinent leur lignée par des fautes décisives au moment où ils imaginent leur triomphe assuré, comme son fils Nur al-Din. Des hommes d’un moment, fondateurs de dynasties brèves, mais qui laissent, comme Saladin, une traîne plus brillante et glorieuse que les trônes impériaux les plus antiques et les plus durables. Plus profond théoricien qu’Ibn al-Athir, Machiavel a mieux su dire ce qui l’en rapproche, et l’éloigne du même coup du fatalisme impérial, de la tyrannie des structures historiques si sensible chez Ibn Khaldûn, qui élargit les horizons, mais rapetisse les personnages et en appauvrit les traits individuels. L’histoire selon Ibn Khaldûn n’a pas de héros, elle ne reconnaît que les lames de fond, dont le creusement fait parfois remonter à la surface quelque figure de cauchemar, comme Tamerlan, ou quelque brute chanceuse, comme Baybars.

Ce contraste entre Ibn Khaldûn et Ibn al-Athir tient d’abord à ce que l’Égypte est terre d’empire, et que la Syrie ne l’est pas. Bien sûr, l’histoire n’est pas inscrite dans le cours des fleuves ou le dessin des côtes. La Syrie aurait pu prendre, ou reprendre, la place centrale dont elle avait joui, au moins en partie, à l’époque omeyyade (660-750). Les conditions premières de cette éventuelle reconquête du pouvoir sont en place dès la première moitié du XIIe siècle. La disparition presque simultanée, en 1092, du sultan seldjoukide Malik Shah et de son vizir Nizam al-Mulk engage rapidement, comme on le verra, la désintégration de l’Empire islamique, que les Seldjoukides avaient reconstitué et étendu, en deux générations à peine (1040-1092), de l’Asie centrale à l’Anatolie, et du Caucase au Yémen. Après 1118 et la mort du sultan Muhammad, les désordres s’aggravent, en particulier dans le centre de l’empire, Irak et Iran occidental.

Étrangement, la résurrection du califat des Abbassides à Bagdad, que les Seldjoukides avaient placé sous étroite tutelle, est le signe et la mesure la plus exacte de l’affaiblissement impérial. Bagdad et l’Irak, capitales incontestées de l’Islam depuis des siècles, enjeux de toutes les rivalités et récompenses de tous les triomphes, sont ravalées au XIIe siècle au rang de ligne de front dans une guerre d’usure entre l’empereur-sultan et le califat ressuscité, où s’épuisent les populations productrices de la Mésopotamie. Les califes, appuyés par les Bédouins arabes du sud de l’Irak, ou par des officiers turcs dissidents, affrontent, les armes à la main les sultans seldjoukides leurs patrons après 1125, et réussissent à les chasser d’Irak après 1150. Mais ce renouveau abbasside ne tient qu’au déclin des forces du sultanat, et de l’Islam en général, en Asie centrale, puis en Iran après 1150, avant même le terrible déferlement mongol.

C’est sur le saccage du monde iranien et de l’Irak, et sur la lente extinction de la dynastie fatimide en Égypte, que se construit l’essor de la Syrie. La province retrouve, après 1120-1130, une autonomie politique qu’elle n’avait pas connue depuis la chute des Omeyyades en 750. Comme l’Anatolie sa voisine, la Syrie abrite le principal « dépotoir » de forces bédouines que la sédentarisation de l’Empire seldjoukide à la fin du XIe siècle, c’est-à-dire l’ordre exigeant que Nizam al-Mulk fait régner en Iran et en Irak, a rejetées vers les fronts conquérants de l’avance turque vers l’ouest. Mais à la différence de l’Anatolie, la Syrie jouit d’un peuplement dense et d’un réseau de grandes cités, qui autorisent la levée d’un impôt conséquent et donc la constitution de dynasties. Trois villes au moins s’imposent dans une constellation d’une dizaine : Mossoul, qui sert de base de départ à Zengui (1128-1146) ; Alep qui s’attache à Nur al-Din (1146-1174) ; Damas qui se livre à Saladin dès la mort de Nur al-Din et qui restera son quartier général (1174-1193).

Trois capitales, c’est deux de trop. L’hésitation des hommes et des lignées, dans l’histoire d’Ibn al-Athir, rejoint la constante hésitation des lieux, en même temps que la faille intime de ceux qui ont connu la défaite. Plusieurs des grands acteurs de cette intrigue syrienne – Zengui au XIIe siècle, Jalal al-Din au XIIIe siècle – sont les vaincus d’une histoire plus orientale, irakienne ou centrasiatique, qui cherchent dans l’ouest syrien les sources d’un renouveau14. Même à son apogée politique, entre sa conquête de l’Égypte en 1168-1171 et sa victoire sur les Francs de Jérusalem en 1187-1192, soit une vingtaine d’années à peine, la Syrie est privée de cet attribut par excellence de l’empire qu’est l’unité politique sous une capitale incontestée. Presque aussitôt après, en 1200, al-‘Adil tranche le nœud gordien en choisissant l’Égypte et Le Caire, tête de la vallée du Nil, parce qu’il y trouve les conditions de l’empire.

En vérité, les Ayyoubides, et les Mamelouks après eux, viennent de l’est, de Syrie, d’Anatolie, de la steppe d’Asie, mais Le Caire les intronise héritiers du califat des Fatimides. La ville, qu’ils portent au premier rang de l’Islam au détriment de Bagdad, est la création du mamlûk fatimide Jawhar, destinée au retranchement du palais, des soldats et du cœur de l’appareil de propagande de la grande dynastie shiite. Voilà la différence entre l’Égypte et la Syrie : la première est impériale depuis sa conquête par les Fatimides à la fin du Xe siècle, elle abrite l’un des trois califats de l’Islam, comme Bagdad et Cordoue ; tandis que la Syrie illustre la parenthèse du désordre qui accompagne pendant plus d’un siècle et demi (1092-1258) l’immense glissement de terrain qui engloutit Bagdad, l’Irak et l’Iran, soit le cœur de « l’Islam classique ». Désordre créateur, d’où sortent des dynasties, des poètes, des hommes de science et d’insignes monuments, mais qu’aucune construction politique durable ne vient couronner. En cela aussi la Syrie ressemble à l’Italie telle que la voit Machiavel.

Cette créativité du désordre, c’est Ibn al-Athir. Mais l’ordre impérial, qui considère parfois l’éclat du désordre du même regard fasciné que celui que Louis XII ou Charles VIII ont porté sur l’Italie, c’est l’Égypte et Ibn Khaldûn. La Syrie crée, sous la plume d’Ibn al-Athir, d’étonnantes conjonctures. Ibn Khaldûn, un siècle et demi plus tard, saura en faire d’éclairantes structures. De l’alambic de l’histoire il extrait d’implacables règles, là où Ibn al-Athir déploie un récit d’exaltation et d’angoisse. On souffre et on frémit avec l’un, on comprend avec l’autre. On pose sur les plaies ouvertes de l’histoire telle qu’on la vit avec Ibn al-Athir le baume apaisant de l’histoire telle qu’elle s’écrit avec Ibn Khaldûn.

PARTIE I

IBN KHALDÛN ET LES PILIERS DE L’ÉDIFICE

CHAPITRE 1

Les paradoxes de l’historien

Nous commencerons par Ibn Khaldûn, parce qu’il offre, dans la difficulté de déchiffrement du réel où se trouve toujours plongé l’historien, la solide et rassurante structure de sa théorie. Étrange assurance prise auprès du plus paradoxal des penseurs. J’ai déjà plusieurs fois, dans mes ouvrages précédents, exposé cette théorie, en insistant sur sa cohérence et sur ses innombrables et fructueux prolongements1. Je renvoie à ces développements. Je me contenterai d’insister ici sur les points essentiels à la compréhension de ce qui va suivre, et d’abord sur ces paradoxes, peut-être même ces impasses, qui font la véritable puissance d’une construction théorique, capable de saisir ce qui la dément et ce qui la fuit.

Comme les philosophes des Lumières, Ibn Khaldûn part du constat que les hommes vivent depuis toujours en société, mais surtout que leur travail est plus efficace quand il est divisé et réparti. Or cette organisation toujours plus diversifiée du travail diverge d’avec la relative stabilité démographique des unités familiales, où vivent pour l’essentiel les hommes des sociétés agraires. Les solidarités du clan ne s’étendent pas au-delà de quelques dizaines de parents, proches ou un peu plus lointains. Au contraire, la répartition économique des tâches peut être ramifiée à l’infini, et le système qui en résulte est en mesure de construire d’immenses termitières de plusieurs millions d’individus, dont les masses les plus denses, et aussi les plus productives, se nomment « villes ». Ibn Khaldûn énonce de fait la distinction qu’Émile Durkheim établit entre solidarités mécaniques (familiales ou claniques) et solidarités organiques (fondées sur la division du travail et le besoin que chacun a de tous). Mais il en tire des conclusions opposées à celles de Durkheim, qui privilégie les secondes, signe de civilisations avancées. Aux yeux d’Ibn Khaldûn, les solidarités claniques sont les seules véritablement consenties, et donc les seules réelles. Au contraire, une coercition est requise pour créer et maintenir les gigantesques rassemblements de population qu’exigent les divisions du travail les plus élaborées, indispensables à l’épanouissement de la prospérité, à l’accumulation du capital, à la distinction des conditions sociales, à l’atteinte du seuil critique du luxe qui multiplie les métiers et les savoir-faire. La civilisation, qui est le but ultime, en toutes circonstances, de l’humanité, est une contrainte qui porte le nom d’« État », ou d’« empire » quand ces États touchent, comme l’Empire romain, l’Empire chinois, l’Empire islamique, à la perfection du modèle.

La nécessité de l’État tient en un mot, « impôt ». Mais c’est un mot d’immenses conséquences. L’impôt permet la mobilisation du travail de ceux qui y sont soumis, l’accumulation de capital au profit de l’État et de ses maîtres, la concentration des richesses, le rassemblement de ressources et de compétences qui fait naître la ville, et, de là, des métiers nouveaux, des techniques inconnues dans une économie primitive, en un mot des gains de productivité dont les bénéfices s’étendent peu à peu à toute la société, et même à ceux que lèse le processus initial de la levée de l’impôt. La spirale ascendante de la civilisation, pour Ibn Khaldûn, ne connaît d’autre limite, quand rien n’en perturbe la courbe, que son propre raffinement et l’étrange désir de la pure dilapidation2.

Mais l’impôt crée aussi le système politique impérial. Il humilie les peuples qui le paient, même s’ils en tirent un bénéfice ultime et une prospérité dont ils seraient privés si l’État disparaissait. Cette humiliation des immenses majorités est nécessaire à la bonne marche du mécanisme de l’État et de la ville. La civilisation, nous dit Ibn Khaldûn quelques siècles avant Freud, détourne vers les activités productives, matérielles ou intellectuelles, la violence et les solidarités naturelles des communautés primitives, qu’elle anéantit. L’individu civilisé est une créature nouvelle, qui demande à l’État tout ce que les solidarités des clans naturels offrent aux leurs, la sécurité, la prise en charge de l’indigence, des orphelins, des veuves ; et il l’obtient bien au-delà de ce que les maigres ressources des tribus octroient à ceux qui ne vivent pas sous la protection d’un État. Les masses civilisées ne sont pas désarmées seulement par la peur, elles le sont aussi par l’intérêt et, surtout, par l’échelle des valeurs que l’État met en place. L’obéissance aux lois, digne de louanges, ou de longues études, à juste titre révérées, enracinent l’habitude de la soumission au maître et figurent parmi les recours les plus efficaces du désarmement des esprits et des corps.

Ibn Khaldûn nomme « sédentaires » ce troupeau nombreux, prospère et pacifié, que l’État doit protéger, puisqu’il le désarme et lui interdit la violence qu’il pourrait tourner contre l’impôt ; et « Bédouins » ceux qu’aucun État ne contrôle, n’exploite, n’enrichit ni ne protège. Bien que les premiers empires aient paru près de deux mille ans avant lui – la Perse achéménide, le monde d’Alexandre et de ses successeurs, Rome, la Chine, l’Inde des Mauryas –, Ibn Khaldûn trace une carte du monde qui accorde encore aux sociétés bédouines plus de la moitié des terres émergées, et de très vastes intervalles entre les clairières ou les oasis sédentaires impériales, retranchées dans la crainte des convoitises pillardes qui les cernent. C’est donc logiquement auprès de ces violents qui le guettent que l’État sollicite la violence dont il a besoin, certes pour intimider son troupeau mais surtout pour le défendre. Dès le premier siècle avant notre ère en Chine, les Turcs alimentent le recrutement de l’armée. Des Illyriens, des Arabes, des Germains, jouent le même rôle au profit des Romains à partir du IIIe siècle. L’Islam, héritier d’une histoire impériale déjà longue, accueille les premiers guerriers « étrangers », Berbères ou Sogdiens, à peine quatre-vingts ans après les débuts de la conquête3.

De minuscules – au regard de la population des empires – contingents barbares prennent ainsi en charge les fonctions militaires, la domesticité du Palais, et bientôt l’État, grâce à leurs solidarités ataviques, encore durcies au feu des combats. L’étroitesse même du clan naturel, et donc la force de ses solidarités, lui permettent de prendre sa revanche politique sur le bourgeonnement économique sans limite des foules et des biens qui élargit continuellement le troupeau civilisé. L’économie prolifère et multiplie les producteurs, le politique raréfie les guerriers. Les proies sont autorisées à se faire plus nombreuses et plus grasses, les prédateurs limitent leur nombre pour élargir la part de chacun.

Mais en s’emparant des destins sédentaires, les Bédouins entrent dans l’histoire, c’est-à-dire dans le temps compté. Le pouvoir qu’ils prennent leur promet la mort, tout comme l’enfant qui naît est voué à périr. Ibn Khaldûn accorde cent vingt années, la durée maximale d’une vie humaine selon la médecine de son temps, aux dynasties, ou du moins aux solidarités bédouines passées victorieusement à l’assaut de l’État, et qu’il nomme ‘asabiya. Les piliers politiques d’une dynastie, en particulier sa puissance militaire, sont totalement érodés au terme d’un siècle d’existence. Si le processus est si rapide, c’est que les Bédouins se sédentarisent, que les souverains issus de leurs rangs cèdent vite à l’attrait de toutes les richesses, matérielles, esthétiques, intellectuelles, de la civilisation. En adoptant le parti de l’État dont ils sont désormais les maîtres, ils rompent avec les solidarités du clan.

Ils rencontrent dans cette démarche les éloges unanimes de leurs sujets sédentaires, la reconnaissance du petit peuple, les flatteries des poètes, l’approbation des hommes de religion les plus austères, l’encouragement des vizirs. En quelques décennies, l’État a reconquis sous de nouveaux règnes la pleine maîtrise de ses tâches anonymes d’enrichissement et d’expansion du troupeau pacifié. C’est à peine si l’épisode barbare des débuts de la dynastie est encore dans les esprits. Les Bédouins sont réduits, comme le veut la logique, à ce rôle d’appoint de violence, indispensable mais éphémère, de l’immense machinerie impériale d’expansion et de croissance, dont nul ne sait le sens, mais à laquelle ils prêtent pour un temps leur nom.

Les noces du sédentaire et du Bédouin

Les États unissent donc le désir bédouin et sa satisfaction sédentaire, comme les créatures originelles qu’imagine Le Banquet de Platon unissent le désir des amants et la satisfaction des aimés. Une ‘asabiya bédouine en puissance de conquête est d’autant plus active qu’elle ne s’est pas encore unie à la part sédentaire qu’elle convoite, qu’elle n’a pas encore conquis cette moitié sédentaire à laquelle elle aspire ; elle est au contraire d’autant plus apaisée qu’elle est repue. C’est ce qui explique que les conquêtes partent si souvent des confins des empires, et non de leurs centres, que l’on imaginerait plus puissants. Comme les créatures divisées du Banquet se souviennent d’avoir été unies, la ‘asabiya insatisfaite porte son désir sur les terres sédentaires dont elle est séparée, mais dont elle conserve la mémoire de leur avoir appartenu. Le Maroc almoravide aspire à la conquête d’al-Andalus, parce que le califat de Cordoue à son apogée y avait étendu son influence au siècle précédent. La Sicile fut province des Fatimides lorsqu’ils étaient établis en Ifriqiya ; au XIIe siècle, ses nouveaux maîtres normands tournent de nouveau leurs expéditions militaires vers l’Ifriqiya, puis vers Constantinople, capitale romaine dont l’Occident tout entier rêve de reconstituer l’empire méditerranéen.

Comment expliquer que la petite dynastie des Normands de Sicile porte à elle seule une large part des entreprises, et des succès, des Francs en Méditerranée au XIIe siècle, là où le grand royaume des Capétiens échoue au XIIIe siècle ? Pourquoi les chefs de la première croisade en 1097-1099, ou le doge Dandolo en 1204 à Constantinople, réussissent-ils avec des moyens réduits et des plans improvisés, là où la puissance militaire et financière, la prudence et le goût de l’organisation de Saint Louis restent vains ? Pour cela même : parce que Saint Louis démontre toutes les qualités de piété et de réflexion d’un souverain profondément sédentarisé, dont le royaume, immensément riche et peuplé, ne se soucie plus d’aucune annexion orientale. La croisade de Saint Louis est un projet royal et mystique que ses sujets admirent, mais ne soutiennent pas. Les courtes réflexions de Joinville sur la pauvreté des paysages et des cultures de la Terre sainte disent avec une naïveté implacable que la civilisation triomphe désormais au nord de la Méditerranée, et que les Francs passés maîtres sédentaires n’ont plus rien à apprendre, ni à prendre, en Orient.

On comprend qu’Ibn Khaldûn ait quitté brutalement, un jour de 1375, les princes auxquels il s’était attaché depuis plus de vingt ans. À ses yeux, les sédentaires sont incapables d’une action politique d’envergure, que leurs talents mêmes de sédentaires contrarient plutôt qu’ils ne la favorisent. Il faut non seulement entendre par là que le sédentaire Ibn Khaldûn est incapable de jouer un rôle politique, parce qu’il ne dispose d’aucune ‘asabiya capable d’appuyer ses vues, mais que les souverains qu’il pourrait réellement approcher sont eux-mêmes trop intimement sédentarisés pour gouverner avec succès. Ibn Khaldûn sert successivement, entre 1350 et 1375, les Mérinides de Fès, les Nasrides de Grenade, les Hafsides de Bougie, les Abdalwadides de Tlemcen… Toutes ces dynasties, nées au milieu du XIIIe siècle, sont moribondes, il le sait et le comprend dès lors que les grands principes de sa théorie se sont affermis dans son esprit. S’il a l’oreille de plusieurs souverains, nasrides et mérinides en particulier, c’est que ces princes sont acquis à la culture raffinée et aux conceptions « raisonnables » du pouvoir, qui augurent immanquablement de leur échec, ou au mieux de leur insignifiance. En un mot, les rois qui prêtent attention aux intellectuels sont aussi dépourvus que leurs conseillers des ressources de la ‘asabiya qui maintient l’État ; et s’ils en sont pourvus, ils ignorent avec raison les sermons des sédentaires. C’est probablement ce qu’Ibn Khaldûn éprouva lui-même au Caire auprès de Barquq (1382-1399), refondateur du sultanat mamelouk, qui l’honora de charges prestigieuses, mais ne semble pas avoir jamais sollicité ses avis.

Les contradictions de l’histoire

Ces impasses jettent un redoutable défi à l’historien Ibn Khaldûn. C’est vers le milieu et la fin des dynasties qu’on en écrit les fastes, lorsque les atteintes de la sédentarisation minent déjà les pouvoirs, et qu’elles les rendent d’autant plus attentifs à l’écriture et au récit de l’histoire qu’ils sont incapables de la faire. Toutes les chroniques qu’utilise Ibn Khaldûn sont donc affectées par définition d’un divorce croissant d’avec la réalité. L’écriture est une des dernières armes des dynasties finissantes, que leur sédentarisation a convaincues de la force opératoire des mots. La finesse et l’acuité des meilleurs récits historiques, comme celui d’Ibn al-Athir, qu’Ibn Khaldûn place au plus haut, habillent des couleurs d’une intelligence brillante les ressorts fatigués de dynasties impuissantes. Ibn al-Athir verra chez Saladin bienveillance là où Ibn Khaldûn reconnaîtra la faiblesse de ses appuis, dont il constatera la persistance chez les Ayyoubides ses successeurs. Ibn al-Athir donne les aventures de Jalal al-Din Khwarizm Shah, passé d’Asie centrale en Inde, et de l’Inde à l’Azerbaïdjan, où il disparaît après sa défaite d’Amid en 1231, pour une épopée tragiquement conclue. Ibn Khaldûn, aidé il est vrai par le siècle qui le sépare des événements, y diagnostique une fuite pitoyable devant l’avancée tatare d’une ‘asabiya turque avortée – celle des Khwarizmiens –, brisée par les Mongols et supplantée par les Mamelouks après 1245.

Raidie face à l’adversité qui vient, le regard obstinément fixé sur les gloires des lointains débuts, l’histoire lutte contre le réel plus qu’elle ne le décrit. Ibn Khaldûn est peut-être le premier historien à l’avoir compris avec cette lucidité, et à y avoir trouvé le principe de son analyse. Depuis le XIXe siècle au moins, ses détracteurs, aussi nombreux que ses admirateurs passionnés, ont fait remarquer qu’il n’apportait guère de faits nouveaux au récit des meilleurs de ses devanciers, Ibn al-Athir en particulier. Et c’est vrai. Ibn Khaldûn s’appuie sur le texte même de ceux qu’il estime parmi ses prédécesseurs parce qu’il sait leur donner un autre sens, par le découpage de ses paragraphes, par l’insistance sur un point négligé qui dénonce les progrès de la sédentarisation – et par conséquent la moindre réussite des entreprises politiques. Ainsi dans l’histoire des Francs en Orient, le choix du trajet maritime des pèlerins et des armées entre l’Europe et la Syrie, qu’il repère à partir de la fin du XIIe siècle : la maîtrise de la mer est une prérogative sédentaire que les Francs affirment à leur profit tout au long du XIIIe siècle, à mesure qu’au contraire décroît leur efficacité sur les champs de bataille terrestres et que s’étiole l’idée de croisade en Occident. De la même façon qu’Hercule Poirot commente, et finalement subvertit, le récit du meurtre que l’assassin a construit pour ne pas se faire prendre, Ibn Khaldûn subvertit le propos historique que les dynasties mettent en avant pour masquer la vieillesse qui fait trembler leurs mains et leurs pensées.

L’histoire est commandée par ceux qui la perdent

On a vu dans mon précédent livre, L’Empire islamique, et dans l’introduction de ce volume, que les croisades s’inscrivent dans un mouvement plus vaste d’affirmation de « peuples nouveaux » dans le vieux monde sédentaire méditerranéen et moyen-oriental, entre le milieu du XIe et le milieu du XIIIe siècle au moins. Aux Francs, venus du nord-ouest, il faut adjoindre les Berbères, partis du sud-ouest saharien et maghrébin, et surtout les Turcs et les Mongols, dont la poussée s’exerce depuis les plus lointaines steppes de l’est. Ainsi énoncée pourtant, cette évidence confine à un contresens que la théorie d’Ibn Khaldûn permet de mesurer, sinon d’éviter. Il paraît toujours établi à l’historien que les actions décisives sont celles des vainqueurs. Ibn Khaldûn lui-même dit que l’histoire leur appartient, qu’ils modifient la forme dont les vaincus ne sont plus que la matière molle et docile, comme l’argile entre les mains du potier, comme la pâte à modeler entre les mains de l’enfant barbare. Mais ces nouvelles formes ne se dégagent que si la matière a perdu toute résistance et abdiqué toute identité. L’histoire, en ce sens, commence avec la défaite des vaincus qui précède la victoire des vainqueurs. C’est parce que les vaincus avouent leur impuissance, avant même le combat, que les vainqueurs leur imposent non seulement leur hégémonie, mais aussi leur histoire, que les nouveaux soumis se chargeront d’écrire, en sujets consentants, sous les couleurs les plus brillantes.

Le rôle central revient donc à la défaite, ou, si l’on préfère, aux sédentaires, dans une histoire dont les événements apparemment cruciaux se font pourtant sans et contre eux. Il n’est pas d’empire dont l’effondrement politique ne soit déterminé par ses défaillances, bien plus que par la violence de l’assaut des « barbares ». C’est une évidence pour la disparition de Rome. Le triomphe des invasions, dans l’Occident de l’empire aux Ve-VIe siècles, s’explique à nos yeux par l’affaiblissement de ses capacités de résistance, ou pour le dire dans des termes aujourd’hui mieux reçus, par les mutations de la société impériale entre les IIe et VIe siècles – ce qu’Ibn Khaldûn aurait globalement identifié comme sa « sédentarisation » ou son vieillissement. Ce n’est pas chez les vainqueurs germaniques que les historiens ont cherché les raisons de leurs succès, mais chez les vaincus romains, qui ont ensuite largement contribué à la construction des royaumes « barbares », et à l’écriture de leur histoire, dans la langue latine et selon les principes désormais chrétiens de l’empire disparu.

La brièveté même du rôle barbare, la continuité de langue, de religion, de civilisation que les sédentaires ont imposée dans l’histoire de l’Europe comme dans celle de la Chine, ont détourné l’essentiel de l’explication historienne d’un examen approfondi des primitives ethnies germaniques, dont les noms émergent dans le récit romain des invasions depuis la profonde obscurité de temps et de lieux sans écriture, Goths, Lombards, Burgondes ou Francs. Les nations européennes des XIXe et XXe siècles ont pourtant recherché avec passion la trace de leurs origines, et l’Allemagne plus que d’autres, qui voyait quelques-uns de ses ancêtres dans les nouveaux maîtres germains de la Gaule, de l’Espagne ou de l’Italie. Mais même, et surtout peut-être, en Allemagne, dont l’histoire a porté l’héritage impérial jusqu’au temps de Napoléon, Rome est restée le centre consacré du récit historien4.

La dernière des grandes invasions qui portent le coup de grâce à l’Empire romain, celle des Arabes au VIIe siècle, fait pourtant exception à cette règle générale. Ici, en effet, les « barbares » ont imposé leur langue et leur religion – comme nous l’avons souligné dans notre livre précédent, c’est la véritable originalité de l’Islam, qui l’éloigne de l’Occident comme de la Chine, où les sédentaires ont renvoyé à l’oubli en quelques générations la culture de leurs vainqueurs. Aussi l’histoire de l’Islam hésite-t-elle depuis des siècles, chez les historiens arabes comme chez leurs exégètes occidentaux, entre deux versions fondamentales : faut-il chercher la vérité de l’Islam chez les conquérants ou chez les vaincus ? Dans les mœurs des Arabes ou dans celles de leurs nouveaux sujets coptes, syriaques ou iraniens ? La langue arabe est-elle le privilège des vainqueurs, est-elle tout entière contenue dans le Coran ? Ou faut-il au contraire y voir la création des vaincus, en l’occurrence des secrétaires persans de l’Empire abbasside ? Allah est-il ce Seigneur que les tribus arabes révéraient déjà, et dont l’Islam aurait simplement étendu la Toute-Puissance ? Est-ce au contraire le Dieu des vaincus, des juifs, des chrétiens de Syrie et d’Égypte, des manichéens de Mésopotamie, ou d’autres prophéties encore, plus profondément englouties dans l’inconscient de cet Orient sans âge, la plus vieille terre sédentaire du monde, dont les Arabes auraient traduit dans une langue nouvelle les antiques passions religieuses ?

Croisades et repli du monde islamique

De la même façon, l’historiographie des croisades offre aux conquérants une place de choix, parce que ces conquérants sont nos ancêtres. Le temps des peuples nouveaux, entre XIe et XIIIe siècle, est bien un épisode barbare, et sans doute le plus important dans l’histoire impériale de l’Ancien Monde. Mais il est rarement reconnu pour tel, précisément parce que les croisades y figurent. Il semble aller de soi que les clefs de la compréhension des croisades sont en Occident, dans les sociétés d’où sont parties les conquêtes, au point que les expéditions militaires d’outre-mer sont souvent reléguées au second plan, au profit de causes ou de conséquences plus durables et plus profondes engendrées sur le sol européen. Au XIXe ou au début du XXe siècle, les croisades sont ancrées à l’essor médiéval de la chrétienté : poussée démographique, reconquête de la mer, naissance du capitalisme italien, réappropriation de la science grecque traduite de l’arabe.

Depuis quelques dizaines d’années, on les annexe surtout à la grande mutation des sensibilités religieuses et de l’équilibre des pouvoirs politiques qu’on nomme Réforme grégorienne5, et qui donne le premier rôle à la papauté, aux moines et aux chevaliers, précisément entre les XIe et XIIIe siècles. La fin des temps grégoriens, la résurrection du pouvoir royal, en particulier en France, marqueraient le terme naturel des croisades à la fin du XIIIe siècle. Les guerres des croisés en Orient sont ainsi marginalisées, au sens propre renvoyées aux marges d’enjeux plus profonds, dont le centre est bien entendu au cœur de la civilisation chrétienne et des terres d’Occident.

Et pourtant, les croisades participent bien d’« invasions barbares » au détriment des terres méditerranéennes islamiques et byzantines. La chronologie les associe trop étroitement à la poussée berbère au Maghreb et en Espagne, au déferlement turco-mongol dans le monde iranien et au Proche-Orient, pour qu’on puisse en douter. Voici comment Ibn Khaldûn résume en quelques lignes l’émergence des « peuples nouveaux » au milieu du XIe siècle :

[Les Seldjoukides] passèrent au Khurasan, qu’ils occupèrent. Puis ils prirent le Tabaristan […] Ispahan et la Perse aux Bouyides. Leur roi était alors Tughril Beg ibn Mikaïl. Il enleva Bagdad aux descendants de Muizz al-dawla ibn Buwayh [Bouyide] qui avait usurpé le pouvoir du calife et l’avait écarté des affaires du califat et du pouvoir, passa en Irak arabe dont il vainquit et fit disparaître les rois, au pays de Bahrayn et d’Oman, puis en Syrie et au pays de Rum [Byzance]. Il réunit ainsi toutes les provinces de l’Islam sous son autorité.

Les Arabes refluèrent au Hijaz, dépouillés du pouvoir comme s’ils n’y avaient jamais eu aucune part. Cela se passa dans les années quarante du Ve siècle [de l’Hégire, soit les années 1048-1058 environ]. Les Francs lançaient leurs offensives contre ce qui restait des Omeyyades d’al-Andalus, leur arrachaient le pouvoir, occupaient villes et métropoles. Au Caire, les Ubaydites [Fatimides] se trouvaient soumis à une double pression : celle des souverains [Turcs] à partir de la Syrie avec Mahmud b. Zengui [Nur al-Din]… et celle des souverains du Maghreb qui s’étaient annexé tout le pays à l’ouest d’Alexandrie, d’abord avec les rois Sinhaja en Ifriqiya [les Zirides], puis avec les Lemtuna Almoravides au Maghreb extrême et central et, plus tard, avec les Almohades6.

Ce court passage apporte une double confirmation. D’abord, l’histoire est fille de la défaite, ici celle des Arabes, proclamée dans la première phrase du second paragraphe. Les victoires barbares naissent du recul arabe. La preuve que l’affaissement des Arabes est bien la cause du triomphe des Turcs, des Francs et des Berbères, c’est la concomitance de l’essor de ces nouveaux royaumes. Si les causes en étaient à trouver dans les rythmes propres de l’histoire de chacun des vainqueurs, leur succès n’aurait pas si parfaitement coïncidé dans le temps – c’est pratiquement dans la même décennie en effet que les Turcs prennent Bagdad (1055), que les Almoravides fondent Marrakech (1062), que les Léonais engagent la Reconquista de la péninsule Ibérique (1064) et les Normands la conquête de la Sicile (1060). Une telle conjonction d’entreprises apparemment si étrangères les unes aux autres, séparées par d’immenses distances géographiques et culturelles, laisse supposer une origine commune, que l’on chercherait en vain chez ceux qui agissent, mais que l’on trouvera en revanche chez ceux qui subissent. Le point commun à toutes ces invasions, c’est l’Empire islamique et son vieillissement. Les « peuples nouveaux » sonnent la retraite des Arabes et la fin de l’empire qu’ils avaient fondé quatre siècles plus tôt.

Le rôle impérial des Arabes vaincus est aisément reconnu quand il s’agit des vagues berbère et turco-mongole, même si la dernière relève, comme on le verra plus loin, d’un cas très particulier. Le conflit des points de vue se limite aux entreprises franques, croisades et Reconquista. Il est devenu de tradition dans l’historiographie occidentale, que le nationalisme arabe d’abord et l’islamisme aujourd’hui ont volontiers reprise, de considérer les croisades comme une sécrétion (vénéneuse) de la seule histoire de la chrétienté, ou comme l’irrépressible explosion de cette violence que la société occidentale porterait en elle ; et leur cible orientale comme une victime surprise dans son innocence. Mais si on associe, comme le fait Ibn Khaldûn, et comme nous allons le faire, les croisades à l’émergence des royaumes berbères au Maghreb et à la poussée turco-mongole, l’Occident perd son rôle d’unique matrice guerrière, voire d’exception « totalitaire », comme on l’a parfois dit.

L’indiscutable violence des croisades se range dans la catégorie universelle – dès lors qu’il y eut des empires et qu’ils offrirent leurs faiblesses aux invasions – des pillages et déprédations bédouines. Elle se compare à celle des dynasties maghrébines en Espagne et elle pâlit en comparaison des exterminations mongoles. Les témoignages accablés – d’ailleurs rares dans le cas des croisades – et les imprécations des chroniqueurs arabes qui nous en parlent, n’expriment que l’éternelle incompréhension des sédentaires, gens de plume et d’encre, pour l’histoire telle qu’elle se fait, dans et par le sang. Et pourtant, la veulerie de ces vaincus est centrale – au sens strict, elle tient le centre sédentaire que submerge et qu’épouse la violence des marges bédouines, franques, turques ou berbères. Ainsi considérée, l’histoire des croisades nous ôte beaucoup de notre culpabilité, et beaucoup de notre importance. C’est ce qui la rend si difficile à admettre : nous préférons être coupables, si c’est le prix à payer pour rester au centre de l’histoire.

L’Église, mémoire de l’Empire romain

Voilà donc la première chicane sur le chemin que nous ouvre Ibn Khaldûn. Ce chemin, cette pensée nous rapetissent. Ils nous ôtent cette hégémonie sur le monde à laquelle l’Occident peut à juste titre prétendre depuis la fin du XVIIIe siècle, mais que nous avons étendue subrepticement au reste de l’histoire, Charlemagne traitant avec Harun al-Rashid ou François Ier accordant son alliance à Soliman le Magnifique. Il est facile de fustiger cette arrogance. En fait, tous les empires en font preuve, parce qu’il leur est impossible de concevoir une histoire dont ils ne seraient pas le centre. Or l’Occident est un empire, ou du moins l’héritier d’un empire, l’Empire romain.

La chose est étonnante. Après l’affaissement progressif, puis la disparation dans les âges obscurs des temps « barbares », de l’organisation administrative, fiscale, financière et militaire romaine, l’Occident médiéval se construit sur d’autres fondations radicalement étrangères à l’empire. L’impôt centralisé disparaît, les capitales s’étiolent, la société se ruralise, la puissance s’enracine dans le terroir, bientôt surplombé par le château, le pouvoir se dépouille de l’État et se gagne aux plus concrets rapports de forces et de gratitude, les fidélités personnelles se substituent à la hiérarchie administrative, le culte des saints et de leurs reliques ennoblit des milliers de sanctuaires reculés et ôte autant d’autorité aux évêques. En un mot, rien ne subsiste en apparence, non seulement des réalités de l’Empire romain, mais de ses institutions, de ses principes et de sa morale… sinon l’essentiel : le christianisme.

Malgré toutes les mutations, tous les renoncements aux structures de l’empire, l’Église maintient le plus important : une monarchie pontificale, l’unité d’une croyance, la langue latine et son écriture, une culture et une histoire qui ne marquent aucune solution de continuité entre Rome et la chrétienté. C’est ce que réaffirme la « Réforme grégorienne » des XIe-XIIe siècles, avec l’appui en apparence paradoxal des ferments du désordre et de la décomposition territoriale, moines et chevaliers, contre les royautés et les principautés, et surtout contre ce roi d’Allemagne qui porte le titre d’empereur. Et dans ce conflit, la papauté ne manque pas d’arguments si on considère ce qui précède : le véritable empire est à Rome, avec l’Église revivifiée par le combat qu’elle mène à la fois contre les puissances laïques et contre l’Islam.

Si on admet que la chrétienté, prise globalement, est un empire, la divergence des trois invasions, berbère, turco-mongole et franque, se fait plus claire. Dans le raisonnement d’Ibn Khaldûn, l’agression des Bédouins sanctionne le vieillissement des dynasties. Elle met à mort les anciens maîtres, mais elle donne à l’empire un lustre nouveau. Les dynasties meurent pour que l’empire retrouve son éclat. Or des trois invasions des peuples nouveaux du XIe siècle, seule celle des Berbères répond à ce schéma. Almoravides et Almohades, après leur conquête d’al-Andalus et de l’Ifriqiya, repoussent avec succès les chrétiens pendant une ou deux générations ; puis les mœurs andalouses s’imposent à leurs souverains et à leurs élites, leur tranchant guerrier s’émousse, et les premières défaites subies sur les champs de bataille de la péninsule Ibérique soulèvent la révolte du Maghreb contre leur autorité.

Ces destinées maghrébines épousent si étroitement les modèles d’Ibn Khaldûn qu’elles semblent n’avoir été vécues que pour les illustrer. En revanche, les invasions des Turcs et des Mongols aux XIIe-XIIIe siècles la démentent, au moins partiellement. Les Khitaï occupent la Transoxiane musulmane entre 1141 et 1216, mais ne se convertissent pas à la religion musulmane de leurs sujets. Les Mongols qui leur succèdent en Transoxiane et en Iran, loin de rallier la civilisation islamique des vaincus, adoptent, dans la deuxième génération de leur souveraineté (après 1250), une politique résolument hostile au monde musulman, à l’exact inverse de ce que prévoit la théorie d’Ibn Khaldûn. Ils prennent et exécutent la décision d’anéantir Bagdad et d’en exterminer la population en 1258. Leurs descendants d’Iran ne se convertissent qu’en 1295.

Comment expliquer que les attraits de la civilisation islamique aient subjugué les Berbères, et aussi longtemps échoué auprès des Turco-Mongols ? Doit-on invoquer la finesse de la spiritualité, la docilité intellectuelle des premiers, l’épaisseur des sens, la lourdeur d’esprit et la brutalité des mœurs des seconds ? Sans doute pas, puisqu’on trouve pire : en deux siècles de présence en territoire islamique conquis, en Sicile, en Espagne ou en Syrie-Palestine, on ne relève pas la moindre conversion significative à l’islam chez les souverains francs ou dans leur entourage, ni chez les évêques ou les clercs, si férus pourtant des traductions arabes de la science grecque.

À chaque empire ses barbares

Le lecteur sursautera sans doute. Comment imaginer que les croisés aient pu se convertir à la religion qu’ils étaient voués à combattre ? L’absurde irréalité de cette hypothèse que nul, parmi les historiens des croisades, n’a jamais formulée, suffit à dire que l’Occident contemporain est encore un empire, c’est-à-dire un monde clos, une de ces concentrations d’énergie historique comparables aux trous noirs de l’univers d’où les pensées ne s’évadent pas, et qu’en ce sens, nous ressemblons toujours à ces cultures médiévales que nous tentons de comprendre. Il est vrai que jamais les souverains normands de Sicile, pas plus que les rois de Castille ou de Jérusalem, n’ont songé à adopter la religion de tant de leurs sujets musulmans dont ils employaient les compétences et dont ils pouvaient parfois juger les talents, mathématiques, médicaux ou techniques, supérieurs à ceux de leurs coreligionnaires chrétiens. C’est précisément cette clôture des possibles, l’existence de ces frontières mentales plus fermement gardées que les murs les plus infranchissables qu’on appelle un empire – nous dirions plutôt de nos jours une civilisation dans ce même sens.

L’empire peut apprécier la supériorité des étrangers dans un domaine particulier du savoir qui lui importe : un médecin juif lecteur de Galien et d’Avicenne, rompu aux techniques médicales islamiques, sera sollicité par un souverain chrétien7. Le bureau de l’astrologie de l’Empire chinois est profondément réformé, à la fin du XVIIe siècle, et sa direction confiée à de savants mathématiciens jésuites, pour prendre en compte la précision des techniques de l’astronomie européenne8. Mais ces avantages partiels qu’on concède aux étrangers, et qui sont en général rapidement annulés par l’imitation qu’on sait en faire, ne remettent pas en cause le réseau serré de l’identité impériale, langue, religion, histoire et mœurs millénaires. L’empire reste la perfection du monde, son diamant solitaire, et d’abord parce que la richesse de son héritage lui interdit de concevoir, et donc d’apercevoir, d’autres réalités impériales. Seuls les barbares déjà aux marges de l’empire, qui en connaissent les attraits dont ils ne jouissent pas encore, sont impatients de se convertir. Les Francs, les Burgondes, les Wisigoths ou les Lombards adoptent le christianisme romain, la langue latine, les titres et les honneurs romains aux Ve-VIIe siècle ; les Berbères entrent dans l’Islam, investissent la langue arabe, les hiérarchies du califat aux VIIIe-IXe siècles, et plus nettement aux XIe-XIIe siècles avec les Almoravides et les Almohades. Mais pour les uns comme pour les autres, il n’y a qu’un seul empire, qu’une seule fascination qui interdit toute autre. Lévi-Strauss se trompait : le barbare n’est pas celui qui déclare l’autre barbare ; c’est celui qui déclare l’autre civilisé, et dont la fascination pour la civilisation le conduit à s’en emparer par la force. La barbarie est un crime passionnel.

On comprend ainsi que la théorie d’Ibn Khaldûn ne vaut qu’à l’intérieur d’une même civilisation, d’un même empire, qu’il soit islamique, romain ou chinois. Les conquêtes berbères, l’apogée civilisateur où elles portent le Maghreb et al-Andalus, puis leur déclin politique donnent totalement raison à la théorie, parce que les Berbères sont déjà musulmans avant même d’entrer dans l’histoire des territoires musulmans sédentaires qu’ils conquièrent. Dans l’âpreté des conditions du Sahara ou des montagnes de l’Atlas, les premiers groupes almoravides ou almohades rêvent déjà de l’opulence des capitales andalouses, comme ils s’indignent de leurs déviances qu’il leur revient d’aller châtier. Ni les Francs ni les Mongols ne sont mus par les mêmes ressorts, parce qu’ils obéissent à d’autres fascinations, romaine à l’ouest, chinoise à l’est. Ainsi s’explique le retard, dans le cas des Mongols, le refus dans le cas des Francs, de toute conversion à l’islam, ou plutôt l’impossibilité même de l’imaginer.

Le « barbare » s’avance nu vers l’empire, dépouillé de toute culture, non qu’il en soit naturellement dépourvu, mais parce qu’il entend se dégager de ce vieux vêtement au profit de la culture impériale qu’il va ravir. Louis le Pieux agit en « barbare » quand il détruit, dit-on, les rares traces de la langue francique – celle des Francs primitifs – que son père, Charlemagne, avait recueillies. Sur le territoire de l’ancien Empire romain, en Gaule comme en Italie ou en Espagne, tous les peuples « barbares » germaniques abandonnent en quelques générations leurs idiomes au profit du latin, puis des langues romanes, et leur hérésie arienne au profit de l’orthodoxie catholique. Mais cinq siècles plus tard, leurs descendants francs abordent l’Islam vêtus, et armés de la certitude de la centralité du Christ et de Rome dans l’histoire humaine plus encore que de leurs cuirasses et de leurs hauberts.

Les Mongols ne sont pas moins assurés a priori de la centralité de la Chine. Depuis plusieurs siècles déjà, et surtout depuis l’époque Tang (618-907), les peuples qui devaient unir leurs forces sous le nom des Mongols avaient servi les dynasties chinoises, ou même exercé par délégation, voire en leur nom propre, le pouvoir impérial, comme les Kitan/Khitaï dans les désordres de la Chine du nord (936-1122). Chassés de Pékin par leurs rivaux mandchous jürchen, les Khitaï se replient dans les décennies suivantes (entre 1122 et 1141) en Kashgarie (l’ouest du Xinjiang d’aujourd’hui) et en Transoxiane, conquise au détriment des Seldjoukides et de l’Islam. Bouddhistes et largement sinisés, les souverains khitaï ne nous sont connus que sous leurs noms chinois et n’eurent, semble-t-il, jamais la moindre velléité de conversion à l’islam entre 1141 et leur chute, sous la double pression du Khwarizm Shah – le roi du Khwarizm – musulman et des Mongols en 1216.

Les croisades, reconquête de l’Empire romain

Un problème éclairé peut cependant en révéler un autre. Ce que nous avons dit de l’empire comme civilisation explique que les Berbères aient aspiré à s’emparer des terres et de la culture de l’Empire islamique ; mais les invasions franques et mongoles dans l’Islam n’en deviennent que plus mystérieuses. Pourquoi attaquer un monde dont on ne se préoccupe pas, un terrain vague de souverainetés fallacieuses et de langues incompréhensibles ? Les Bédouins, si on peut désigner de ce nom les Francs comme les Mongols, n’agressent jamais que leur propre camp, ne pillent que leurs propres sédentaires. C’est là que se trouve le butin, matériel et symbolique, qu’ils convoitent. Les ténèbres extérieures d’au-delà des confins de l’empire ne les intéressent pas. Les Khitaï, maîtres de la Transoxiane en 1141, la confient à des gouverneurs, et s’établissent en Kashgarie, plus proche de Pékin et où la longue domination des dynasties Han et Tang avait laissé plus de traces de la Chine. Mais à ce compte, les croisades et les invasions mongoles ne devraient pas avoir eu lieu.

C’est ici que la distinction entre une histoire selon les empires et la conception plus traditionnelle, dans le cas des croisades au moins, d’un affrontement religieux peut s’avérer utile. Une religion telle que nous la concevons pose des dogmes, des schismes ou des hérésies ; elle ne se soucie guère, en revanche, d’histoire ou de géographie. Mais ce qu’incarne l’Église chrétienne au XIe siècle, ce n’est pas seulement « la religion » au sens que nous venons de dire et que des époques plus récentes ont imposé à notre esprit, c’est aussi l’Empire romain, dont elle est l’ultime légataire ; c’est donc aussi une histoire et une géographie. Les croisades retrouvent l’espace de l’Empire romain, dont le discours ecclésiastique et sa langue latine n’ont jamais perdu la trace. Tarragone et Syracuse, depuis peu rendues au culte chrétien, Carthage où une chrétienté anémiée vit ses derniers feux, sont présentes tout autant que Jérusalem dans les préoccupations d’Urbain II, le pape dont la tradition médiévale veut que son discours de Clermont, en novembre 1095, ait été le premier acte de la croisade. Jean Flori a ainsi raison de placer sous le même vocable de « libération de l’Église », qui résume la Réforme grégorienne dans sa première génération de la fin du XIe siècle, à la fois le combat contre les empiétements royaux et princiers en Occident, la défense de l’Empire byzantin contre ses envahisseurs turcs et la reconquête des territoires qui avaient appartenu à l’Empire romain en Méditerranée – l’Espagne, tout autant que la Sicile, la Syrie ou la Terre sainte.

Contre ceux qui restreignent l’Église à la « religion » au sens d’aujourd’hui, dénuée de territoire comme de mémoire impériale, et qui pour cette raison soutiennent l’idée que la croisade est essentiellement un pèlerinage en armes, dont Jérusalem est le but unique et dont le reste de la Méditerranée est exclu, Jean Flori montre que, dans l’esprit des papes de la Réforme grégorienne, l’expédition de Jérusalem s’entendait comme une part – sans doute la plus lourde d’émotions – de la reconstitution du patrimoine romain, c’est-à-dire du patrimoine de l’Église et du peuple chrétien9. Nous employons le mot « Reconquête » pour désigner l’épisode espagnol de cette poussée chrétienne, mais c’est en fait tout le grand dessein méditerranéen de la chrétienté, tendue vers la résurrection du Mare Nostrum romain qu’il faudrait ainsi nommer. Ou mieux encore vaudrait « Restauration », comme on l’a dit en Espagne jusqu’au XIXe siècle, jusqu’à ce que le « récit national » ibérique impose le terme de Reconquista.

Inversement et pour les mêmes raisons, comme le dit justement Jean Richard, il est peu probable que les premières autorités de la croisade aient conçu l’Islam en tant que tel – en tant qu’empire, dirions-nous10. Et pour cause : s’il est vrai que les croisades, comme la Reconquête espagnole ou les expéditions militaires siciliennes sur le littoral oriental du Maghreb, manifestent une forme de renouveau de l’Empire romain, il est impossible à cet empire, dont la papauté est la tête, dans tous les sens du terme, de concevoir son pareil. Même au XIIIe siècle, lorsque la connaissance concrète de l’Islam, de ses pratiques et de ses divisions surtout, aura fait de considérables progrès, ce monde islamique si rétif à la fois au christianisme, au latin et à l’essentiel de la culture antique tombera dans la définition d’une « barbarie » dont la conversion au christianisme est le mieux que l’on puisse espérer d’elle11.

Encore n’est-il pas inutile de remarquer que le XIIIe siècle, après le pontificat d’Innocent III (1198-1216), marque un recul de la coalition première de la croisade – papauté, moines et chevaliers –, au profit d’une affirmation nouvelle des royautés, sous l’impulsion de Frédéric II (1220-1250), puis de Saint Louis (1226-1270). L’Occident de la fin du XIIIe siècle est moins impérial et moins romain que deux siècles auparavant. Ibn Khaldûn remarque qu’en Occident comme dans l’Islam, l’empire est alors caduc12 : la papauté pas plus que le califat n’imposent désormais leurs vues aux pouvoirs royaux, dont les ressorts, dans les deux mondes, sont commandés par les solidarités ethniques et laïques – les ‘asabiya – au détriment du lien religieux – la da‘wa13. C’est cet Occident toujours plus irrémédiablement divisé en royaumes qui éprouve et qui pense pour la première fois les divisions du monde, celui de l’Islam, mais aussi, à la fin du siècle, celui de l’Asie orientale que la « paix mongole » lui révèle fugacement. De sorte que la première ébauche occidentale de construction d’une histoire universelle, la première reconnaissance encore balbutiante de l’altérité des cultures naît au crépuscule de l’idée impériale que portent encore les croisades. L’angoisse de la perte des certitudes rassurantes de l’Empire, romain et pontifical, aide les missions franciscaines ou dominicaines à reconnaître l’angoisse de l’absence du Christ, partout dans le monde où il n’est pas, voire à fraterniser avec les substituts que l’ingéniosité et l’innocence humaines lui donnent14.

Jérusalem ou Constantinople ?

Mais si les croisades sont l’ultime réplique de l’empire, la dernière manifestation politique d’un haut Moyen Âge encore hanté, de Clovis à Charlemagne et aux Ottoniens, par l’autorité de Constantinople et le fantôme de Rome, on peut s’interroger sur les horizons qui les fascinent : Jérusalem ou Constantinople ?

Les deux sans doute. Mais de fait, dans le cours des deux siècles des croisades, surtout après 1182 et la grande crise qui aggrave les tensions entre Francs et Byzantins, Constantinople gagne en importance, tandis que Jérusalem, perdue en 1187, brièvement et partiellement recouvrée entre 1229 et 1244, s’éloigne des projets d’outre-mer15. En 1204, les Francs s’emparent de la capitale de Constantin, la conservent jusqu’en 1261, et caresseront le projet de la réoccuper jusqu’en 1282 au moins – jusqu’à la révolte de la Sicile contre Charles d’Anjou, frère de Saint Louis et actif adversaire de Byzance. Pour notre historiographie, informée par la condamnation pontificale de la prise de Constantinople en 1204 et par le récit du sénéchal de Champagne Villehardouin, témoin privilégié de l’expédition, qui donne le premier rôle au hasard et à des circonstances imprévues, la quatrième croisade est une erreur, un « détournement », une déviation et presque une déviance. Mais comment expliquer qu’une erreur ait une descendance si durable, que Constantinople, même perdue en 1261, reste présente dans tous les calculs, que la papauté ne consente à soutenir son indépendance politique qu’au prix de la soumission de l’Église orthodoxe à son autorité, ou encore que les îles grecques acquises par les Francs après 1204 demeurent plusieurs siècles en leur pouvoir – jusqu’en 1669 pour la Crète, 1864 pour Corfou et les îles Ioniennes ?

Les historiens de Byzance, plus lucides, constatent depuis longtemps avec Georges Ostrogorsky que l’expédition de 1204 est au contraire l’achèvement logique du mur d’hostilité qui divise Francs et Byzantins depuis la première croisade :

Le détournement de la quatrième croisade contre Constantinople, qui a inspiré de nombreuses théories et interprétations, est pour nous sans énigme… Depuis la séparation des Églises [1054] et plus encore depuis les croisades, l’inimitié pour les Byzantins n’avait fait que croître en Occident. La politique d’agression de [l’empereur byzantin] Manuel Ier [1143-1180] en Occident et l’anti-latinisme provocant d’Andronic Ier [1182-1185] contribuèrent à transformer cette inimitié en hostilité déclarée […]. Et quand Venise eut jeté dans la balance ses intérêts commerciaux et impérialistes, l’idée devint réalité. La sécularisation même de l’idée de croisade atteignit son but logique ; la croisade […] se tourna contre l’Empire chrétien d’Orient16.

L’analyse a le mérite d’insister sur la longue durée de la méfiance des deux chrétientés. Mais elle a l’inconvénient de poser comme une évidence leur séparation, supposée acquise avec le « schisme » de 1054, et consacrée de fait par les croisades. Comme il arrive souvent, les temps modernes colorent le passé à leur ressemblance. L’histoire de la Russie, puis de l’Union soviétique, et la guerre froide ont établi dans les esprits l’évidence du conflit entre Est et Ouest de la chrétienté, et l’ont transporté au cœur du Moyen Âge. Constantinople y a pris le rôle de Moscou, capitale d’une autre version du christianisme, dont la différence radicale ne se discute pas.

Or ce que nous avons vu jusqu’à présent montre tout le contraire. Le conflit ne vient pas de ce qu’il y a deux mondes, mais précisément de ce qu’il n’y en a qu’un – l’Empire romain, dont les Francs comme les Byzantins réclament l’héritage. Longtemps, dans les premiers siècles du Moyen Âge, l’avantage est resté à Constantinople, fondation de Constantin, le premier empereur chrétien, capitale sans rupture de continuité de l’empire depuis le IVe siècle, riche de ses vestiges romains, de ses églises à coupoles, de ses voûtes de mosaïques d’or, des reliques des saints orientaux fondateurs du monachisme. Les auteurs arabes de l’époque abbasside (VIIIe-XIe siècle) ne s’y trompent pas : les Romains (Rum) sont à Constantinople et leur empereur est le chef du monde chrétien, où les Francs sont des invités tardifs et le pape un évêque lointain. Mais précisément, les croisades renversent le rapport de forces dans ce monde chrétien dont l’unité est clairement perçue par le regard islamique. Les Francs – et d’abord les papes –, autrefois marges de la chrétienté, en deviennent le centre, tandis que Byzance est à son tour réduite à la position de marge. Rome la pontificale rentre dans l’héritage de Rome l’impériale.

Le plan d’Ibn Khaldûn, dans les quelques dizaines de pages qu’il consacre à l’histoire des croisades, dit sans détour cette reconstruction franque de l’espace méditerranéen17. Les croisades s’y déploient sur quatre espaces : d’abord la Syrie du nord, soit Antioche, Alep et ce que la géographie arabe nomme « Jéziré », « l’île » entre les deux fleuves de la Mésopotamie, Euphrate et Tigre, dans leur plus grand écartement, entre Raqqa et Mossoul. C’est là que se livrent, nous y reviendrons, les combats décisifs qui assurent d’abord le succès de l’entreprise franque, puis le début de la reconquête islamique après la chute d’Édesse (1144)18. Mais l’échec des Francs au nord et dans l’intérieur des terres n’affecte pas leur progression sur le littoral méditerranéen, d’abord en Syrie et en Palestine au détriment de l’Égypte fatimide, autrefois maîtresse de la mer et des villes côtières – c’est le deuxième espace, qui s’étendra au XIIIe siècle à Damiette et au delta du Nil19 ; puis, troisième espace, en Ifriqiya, à Tripoli de Libye, Djerba, Mahdiya, Bône, tombées entre les mains des Normands de Sicile entre 1145 et 116020. Enfin, quand le tranchant des Normands et des Francs du royaume de Jérusalem s’émousse, quand les musulmans reconquièrent, au moins en partie, le terrain perdu, une deuxième vague franque s’empare de Constantinople – c’est le quatrième espace21. La prise de Constantinople achève, dans la chronique d’Ibn Khaldûn, l’histoire particulière des Francs. C’est leur dernier grand succès en Orient, en effet. Mais c’est aussi, pour Ibn Khaldûn, l’aboutissement logique, et l’achèvement, de la restauration romaine sur ses territoires orientaux.

La résurgence de la géographie préislamique

Ce qui est vrai à l’occident de l’Islam l’est aussi à l’orient. Entre 990 et 1005, la dynastie des Samanides, dont l’autorité s’étendait au Xe siècle sur le Khurasan et la Transoxiane, s’effondre. Les deux provinces sont désormais séparées : au sud, le Khurasan, dont le rôle fut longtemps essentiel dans l’équilibre politique du califat abbasside, passe à une dynastie de mamlûk turcs, anciens gouverneurs des Samanides en Afghanistan, les Ghaznévides. Mais au nord, des envahisseurs turcs, les Qarakhanides (995-1089), s’emparent de la Transoxiane que d’autres Turcs, les Khitaï, après leur victoire sur le sultan Sanjar (1141), annexent au monde chinois et au bouddhisme. Leurs successeurs mongols suivront les mêmes voies. Au total, à l’exception d’un intermède dans la première moitié du XIIe siècle, l’Empire islamique perd l’Asie centrale pour trois siècles. La Transoxiane ne lui revient qu’avec la fragile conversion, dans la première moitié du XIVe siècle, des derniers descendants de Jaghatay, fils de Gengis Khan qui hérite de la région ; et surtout avec Tamerlan (1370-1405)22.

Pour les siècles qui nous occupent, entre 1100 et 1300, le monde chinois dispute donc à l’Islam l’Asie centrale, tout comme les Francs contestent sa souveraineté sur la Méditerranée. Ici aussi, il serait permis de parler de « reconquête » : les Qarakhanides (995-1089), les Khitaï (1141-1216), les Mongols (1219-1363), restituent au monde chinois, dont ils sont les barbares, une province extrême, la Transoxiane, vassale de la Chine sous les Tang, jusqu’à la conquête arabe du début du VIIIe siècle qui mine, puis ruine la position de la Chine dans la région.

À l’est comme à l’ouest, des parts considérables du monde musulman sont donc menacées. Mais le plus remarquable, c’est que l’extension de cette menace retrouve précisément les frontières d’entités antérieures à l’Islam, comme si ressurgissait le vieux monde, les vieux empires dont l’Islam était supposé avoir à jamais anéanti l’existence : Méditerranée romaine à l’ouest, Asie centrale chinoise à l’est. Les souverainetés turques de la mouvance chinoise ne débordent pas durablement l’Asie centrale, à l’exception de la vague mongole, nous y reviendrons.

À l’ouest, l’expansion franque s’en prend à la totalité de la Méditerranée et de ses côtes, à l’Andalus, à l’Ifriqiya, à l’Égypte et à la Syrie. Elle soutient au XIIe siècle l’effort de reconquête des empereurs byzantins sur les territoires de l’Anatolie perdus au profit des Seldjoukides après la défaite de Mantzikert (1071). Mais elle ne dépasse presque jamais l’Euphrate, séculaire frontière de l’Empire romain à l’est. Pour le dire en termes islamiques, elle vise la Syrie, non la Jéziré, et moins encore l’Irak. L’intérêt même d’Ibn Khaldûn pour le comté d’Édesse (1098-1151), c’est-à-dire les positions franques à l’est de l’Euphrate, largement assises sur les populations chrétiennes syriaques et arméniennes alors majoritaires dans la région, mais très aventurées vers l’est, laisse transparaître qu’il y voit une anomalie. Elle sera corrigée au terme d’une génération : en 1144, Zengui reprend Édesse ; son fils Nur al-Din achève l’œuvre de son père en enlevant Tell Bashir (Turbessel), la seconde capitale du comté en 1151.

En un mot, les terres qui étaient romaines ou chinoises au moment de l’expansion triomphale de l’Islam sont de nouveau réclamées, entre 1100 et 1300, par les héritiers de ces empires : le bouddhisme et la culture chinoise à l’est, auxquels se rallient Khitaï et Mongols, la culture romaine, le christianisme et les Francs à l’ouest. Au centre en revanche, entre l’Euphrate à l’ouest et l’Oxus à l’est, nul ne conteste à l’Islam les terres de l’ancien Empire perse. C’est que l’Islam l’a totalement submergé, que ses élites en viennent, et qu’il en assume la plénitude de l’héritage ; tandis que Rome, malgré l’étendue de ses pertes, a subsisté sous le nom de Constantinople ou des « Francs » ; et que les conquêtes arabes ont à peine affecté les marges de la Chine. Cette remontée des frontières du VIIe siècle – d’avant la naissance de l’Islam – depuis les profondeurs de l’histoire où la conquête arabe était supposée les avoir englouties dit l’échec final de l’aventure impériale islamique. Mais nous nous trompons en parlant d’« échec », parce que nous faisons de l’histoire le récit des tentatives humaines de changer le monde, et que nous donnons ce faisant aux entreprises bédouines et guerrières la première place ; tandis qu’Ibn Khaldûn, nous l’avons vu, nous rappelle au rôle central des sédentaires, dont la conservation des acquis millénaires de la civilisation est la tâche et le mérite, au prix de la lente érosion des violences bédouines. La fin de l’Empire arabe a été longuement préparée par la sédentarité dont il avait permis l’épanouissement en son sein. L’empire ne meurt jamais que de son succès et de son aboutissement.