Note éditoriale

La Bṛhad-āraṇyaka-upaniṣad et la Chāndogya-upaniṣad ont fait l’objet d’éditions en sanskrit, traduites et annotées, par Émile Senart (1947-1928), publiées à titre posthume aux Belles Lettres dans la « Collection Émile Senart », respectivement en 1934 et 1930. Ce sont ces traductions ainsi qu’une partie des notes qui ont été reprises dans ce volume.

L’introduction de Patrick Olivelle est tirée de son édition bilingue (sanskrit-anglais) des Upaniṣads : The Early Upaniṣads, annotated text and translation, New York, Oxford University Press, 1998.

Les illustrations sont la reproduction de la série « Upanishads », 6 huiles sur bois (1,00 x 0,65 m) d’Augustin Frison-Roche réalisées à l’automne 2021 pour cette édition.

Pour l’introduction :
Patrick Olivelle, The Early Upaniṣads Annotated text and translation.
Copyright © 1998 by Patrick Olivelle
Reproduced with permission of the Licensor through PLSclear
Copyright © 2022 Société d’édition les Belles Lettres, pour la traduction.

Couverture :
Création graphique de Scott Pennor’s à partir d’un motif de Henry Wilson :
© Henry Wilson. From Floral Patterns of India by Henry Wilson, Thames & Hudson Ltd, London, 2016.

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation
réservés pour tous les pays

© 2022, Société d’édition Les Belles Lettres,
95 bd Raspail 75006 Paris.
www.lesbelleslettres.com

ISBN : 978-2-251-91755-9

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

PRONONCIATION
DES TERMES SANSKRITS

Pour la prononciation des mots sanskrits translittérés dans cet ouvrage, on peut considérer que :

ś et ṣ se prononcent ch

c se prononce tch

ṛ se prononce ri

ṇ, ṭ et ḍ se prononcent comme n, t et d mais avec le bout de la langue pointant sur le palais dur

les consonnes suivies d’un h sont aspirées

Notons également que certains mots peuvent avoir plusieurs formes, pour des raisons inhérentes à la grammaire sanskrite. Ainsi sāma est le nominatif de sāman, karma de karman, etc. Yajus pourra prendre la forme yajur en composition, le préfixe ud- pourra devenir ut-, etc.

Prajāpati est l’année. Il a seize parties ; les nuits en forment quinze ; la seizième est fixe. C’est par les nuits qu’il croît et décroît. Puis, la nuit de la nouvelle lune, entrant au moyen de cette seizième partie dans tout ce qui a souffle, il renaît au matin.

(BU, I, 5, 14)

Introduction

Les upaniṣads dont on lira ici la traduction comptent parmi les productions littéraires les plus importantes de l’histoire de la culture et de la religion indiennes, à la fois parce qu’elles ont joué un rôle essentiel dans le développement des idées religieuses en Inde et parce qu’elles constituent des sources précieuses nous permettant de mieux comprendre l’histoire religieuse, sociale et intellectuelle de l’Inde ancienne. Les upaniṣads ont été composées à une époque de grands changements sociaux, économiques et religieux ; elles témoignent de la transition entre le ritualisme archaïque du Veda et de nouvelles idées et institutions religieuses. C’est dans ces textes que l’on voit apparaître pour la première fois quelques-unes des notions religieuses fondamentales de l’hindouisme et d’autres courants religieux, comme le bouddhisme et le jaïnisme, nés peu de temps après la composition des plus anciennes upaniṣads. Parmi ces notions se trouve la doctrine de la réincarnation, avec la loi du karman qui en régit le processus, et les techniques permettant d’échapper au cycle des réincarnations, comme l’entraînement mental associé au yoga, l’abnégation ascétique, les mortifications ou encore le renoncement au sexe, à la richesse et à la vie de famille. Même si, en théorie, l’ensemble du corpus védique est considéré comme une vérité révélée, ce sont en fait les upaniṣads qui ont influencé le plus durablement la vie et la pensée des diverses traditions religieuses que nous en sommes venus à appeler hindouisme. Les upaniṣads sont ainsi les textes par excellence de l’hindouisme.

L’arrière-plan social des upaniṣads

Les spécialistes modernes sont parvenus à éclairer jusqu’à un certain point le passé lointain et longtemps oublié de l’Inde du Nord. Jusqu’au milieu du deuxième millénaire avant notre ère, cette région était sans doute peuplée par de nombreux groupes, d’origines ethniques et linguistiques diverses. Nous savons très peu de choses à leur sujet, à l’exception d’un groupe de population sur lequel nous disposons d’une mine d’informations mises au jour par des archéologues au début du XXe siècle. Le peuple en question a développé une civilisation urbaine le long du fleuve Indus (que l’on a appelée pour cette raison civilisation de la vallée de l’Indus), autour des deux grandes villes de Harappa et Mohenjo Daro1. Cette civilisation, qui a duré depuis environ 2300 jusqu’au milieu du deuxième millénaire avant notre ère, a fini par disparaître sans exercer d’influence notable sur celles qui lui ont succédé.

À peu près au moment où s’éteignait la civilisation de la vallée de l’Indus eut lieu, selon la théorie communément admise, une migration assez importante de populations venues de l’ouest vers la haute vallée de l’Indus2. Ces nouveaux venus étaient un peuple pastoral mais militairement puissant qui s’appelait lui-même ārya (littéralement : « noble » ou « honorable »), d’où vient le mot « aryen ». C’est dans leur langue, connue par la suite sous le nom de sanskrit, qu’a été rédigé l’ancien corpus védique, dont les upaniṣads. Des études linguistiques ont montré que le sanskrit appartient à une famille de langues, généralement appelées indo-européennes, qui comprend le grec, le latin et la plupart des langues modernes d’Europe et d’Inde du Nord, ainsi que les langues anciennes et modernes d’Iran. La diffusion de ces langues d’une même famille conduit à supposer qu’un groupe de peuples pastoraux apparentés entre eux a migré à travers l’Europe ainsi que vers l’est, s’installant d’abord en Iran, puis en Inde du Nord.

Les premiers Aryens qui parvinrent en Inde commencèrent par coloniser les terres fertiles des affluents du Haut Indus (correspondant à l’actuelle région du Pendjab), avant de poursuivre leur migration plus loin vers l’est, dans la vallée du Gange. Bien que la culture matérielle des Aryens ait été de beaucoup inférieure à celle de la civilisation de la vallée de l’Indus – la culture urbaine, par exemple, n’allait reprendre son essor qu’un millénaire plus tard –, ils nous ont laissé un vaste corpus de textes écrits, les Vedas. C’est pour cette raison que l’on appelle « civilisation védique » cette civilisation aryenne pendant l’époque qui va de la composition des plus anciens hymnes ṛgvédiques, sans doute au cours des derniers siècles du deuxième millénaire avant notre ère, jusqu’au Ve siècle avant notre ère environ3.

Les Aryens dominaient les populations indigènes dans une grande partie de l’Inde du Nord. Leur suprématie militaire s’explique par de nombreux facteurs, parmi lesquels un rôle important revient certainement à leur emploi de chevaux et de chars tirés par des chevaux. Le cheval est de fait resté un symbole capital du pouvoir royal dans l’Inde ancienne, et le sacrifice d’un cheval, qui figure en bonne place dans le premier chapitre de la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad, est devenu la principale expression rituelle de ce pouvoir. Mais la domination des Aryens n’était sans doute pas due à une supériorité numérique. Selon Erdosy en effet, « les preuves d’un peuplement étendu dans la vallée du Gange à la fin du deuxième millénaire avant notre ère suggèrent que la population indigène était numériquement en écrasante majorité »4. Ce mélange de peuples indigènes et aryens a été constitutif de la société védique.

Les peuples non aryens soumis semblent avoir été relégués en général dans la classe inférieure d’une structure sociale quadripartite qui était en train de se mettre en place. Elle comprenait : (1) l’élite dirigeante avec la classe militaire, habituellement appelée kṣatriya ; (2) la classe sacerdotale héréditaire des brâhmanes ; (3) le grand groupe des paysans et des artisans connu sous le nom de vaiśya ; enfin (4) le groupe des śūdra, qui rassemblait un ensemble hétéroclite de personnes, dont des non-aryens assujettis, des serviteurs et des esclaves. Ces quatre groupes sociaux étaient appelés varṇa (littéralement : « couleur »), les trois premiers ne comprenant, en théorie du moins, que des Aryens.

Ces groupes n’étaient pas aussi fermés que les castes qui diviseront plus tard la société indienne, et il semble qu’il y ait eu une relative mobilité entre eux. La répartition de la société en varṇa est néanmoins restée, de l’époque védique jusqu’aux temps modernes, la conception théologique et théorique dominante de la société en Inde5, et elle sous-tend une grande partie des réflexions que l’on trouve dans les upaniṣads. À l’époque des derniers hymnes du Ṛgveda, probablement pendant les premiers siècles du premier millénaire avant notre ère, la division de la société en varṇa était devenue si fondamentale d’un point de vue théologique qu’un hymne à la création décrit l’émergence des quatre classes à partir de la bouche (brâhmane), des bras (kṣatriya), des reins (vaiśya) et des pieds (śūdra) d’un homme primitif (puruṣa), dont le sacrifice et le démembrement ont donné naissance à l’univers (Ṛgveda 10.90).

La question de l’influence qu’ont pu exercer les traditions religieuses et culturelles non aryennes sur la culture védique dominante a alimenté nombre de débats et de controverses. Il n’est guère contestable qu’elles ont dû avoir une certaine influence, mais il est, me semble-t-il, à peu près impossible sinon vain de vouloir identifier des éléments particuliers non aryens dans la culture védique6. Comme le fait remarquer Erdosy, la permanence même de l’ordre social créé par les immigrants aryens conduit à supposer que ces derniers avaient utilisé et exploité les divisions sociales en vigueur chez les peuples non aryens (Erdosy Urbanisation, op. cit., p. 101). Les élites de ces populations ont ainsi vraisemblablement été cooptées pour entrer dans la classe dirigeante des kṣatriyas ; quant à la classe sacerdotale des brâhmanes, elle comprenait des spécialistes aryens et non aryens des rituels. Tout souvenir éventuel d’être venus de l’ouest s’est d’ailleurs rapidement effacé de la mémoire collective des Aryens : aucun des anciens textes védiques n’en présente la moindre trace.

L’influence des peuples indigènes a probablement été la plus forte dans le domaine économique. À l’origine peuple nomade d’éleveurs de bétail, les Aryens ont adopté une grande partie du système économique des populations indigènes : entre 1000 environ et 600 avant notre ère, l’économie de la société védique dans la vallée du Gange fut dans l’ensemble une économie agricole, même si l’élevage des animaux, en particulier du bétail, a continué d’y jouer un rôle important et que les vaches sont restées le symbole de la richesse. Le riz, céréale locale de la région du Gange, est devenu leur aliment de base. Des documents montrent également qu’ils exerçaient l’artisanat, notamment la poterie et le travail du textile ou du métal, et les textes védiques eux-mêmes attestent qu’il existait des négociants pratiquant le commerce7. L’économie était néanmoins principalement agricole, structurée par villages : la société védique est restée essentiellement villageoise jusqu’au VIe siècle environ avant notre ère.

Au-delà des villages et de leur organisation interne, des unités politiques plus larges, dirigées par des chefs, régnaient sur de nombreux villages. D’après Erdosy, « dès la période allant du Xe au VIIe siècle avant notre ère, on relève la présence d’implantations relevant d’une hiérarchie à deux niveaux : on peut supposer que le centre important était là pour contrôler les mouvements et le traitement des matières premières, tirant parti de sa position à la frontière de deux régions aux ressources distinctes » (Erdosy, Urbanisation, op. cit., p. 55). Ces chefferies furent sans doute les plus grandes unités politiques de cette période, contrôlant l’artisanat et le commerce, collectant impôts et tributs et exerçant un pouvoir à la fois juridique et militaire.

À la fin de la période védique, ces unités s’étaient suffisamment consolidées pour que l’on puisse parler de l’émergence de royaumes et d’une forme de gouvernement monarchique dans la vallée du Gange. Vers le VIe siècle avant notre ère – c’est-à-dire à l’époque des premières upaniṣads – étaient apparus de nombreux royaumes assez importants. Les rois et la royauté, comme l’indique le témoignage des upaniṣads elles-mêmes, ont commencé à jouer un rôle croissant tant dans l’économie politique de l’Inde du Nord que dans le domaine des idées et des institutions religieuses.

L’urbanisation est un aspect fondamental quand on étudie la société védique tardive. Après la disparition de la civilisation urbaine de Harappa et Mohenjo Daro, la société du nord de l’Inde était essentiellement structurée en villages. Les données archéologiques et littéraires dont nous disposons indiquent que l’essor des villes le long de la vallée du Gange s’est produit entre le VIe et le IVe siècle avant notre ère8. Ces villes fonctionnaient comme des centres administratifs, commerciaux et militaires dans le cadre des royaumes. « Si les découvertes archéologiques de la période précédente signalent l’existence de chefferies, écrit Erdosy, nous avons ici de bonnes raisons de parler de la première apparition d’un niveau étatique d’organisation politique » (Erdosy, Urbanisation, op. cit., p. 116). Ces royaumes assez vastes facilitaient le commerce et les déplacements, favorisant non seulement la distribution des biens mais aussi la propagation des idées et des institutions religieuses.

On ne saurait néanmoins affirmer avec certitude que l’urbanisation de la vallée du Gange s’est produite avant ou après la composition des plus anciennes upaniṣads en prose, ni déterminer quelle influence elle a exercée – si tant est qu’elle en ait exercé une – sur le développement des idées formulées dans les upaniṣads. La société et la culture dont témoignent ces textes sont toutefois très différentes de celles de l’ancienne période védique. Certaines au moins des idées et des institutions nouvelles, en particulier l’ascétisme et le célibat9, renvoient, me semble-t-il, à un contexte sinon urbain, du moins engagé dans un processus d’urbanisation. Le vaste espace géographique qu’évoquent les upaniṣads fait penser qu’il était relativement facile de voyager et de faire du commerce dans la majeure partie de l’Inde du Nord. Les références qu’on y trouve vont en effet de la région du Gandhāra au nord-ouest à celle de Videha au sud-est, deux régions séparées par plus de 1 600 kilomètres. Les gens parcouraient ainsi de longues distances non seulement pour commercer, mais aussi pour acquérir des connaissances (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 3.3.1). Il est également intéressant à cet égard de noter que l’on relève très peu de métaphores et d’images agricoles dans les upaniṣads, tandis que celles tirées de l’artisanat, comme le textile, la poterie et la métallurgie, sont nombreuses. Ces métiers pouvaient bien sûr être présents dans la vie villageoise, mais la prédominance des métaphores artisanales incite à imaginer un milieu au moins un peu éloigné de la routine agricole des villages. Une lecture attentive de ces textes suggère à mon avis que leur contexte social était dans l’ensemble celui d’une vie de cour et d’artisanat, plutôt que de villages et d’agriculture. Quant aux upaniṣads plus tardives en vers, elles ont certainement été composées après le développement de l’urbanisation, voire après la création de l’empire Maurya à la fin du IVe siècle avant notre ère.

L’histoire littéraire des upaniṣads

Les upaniṣads font partie d’un vaste ensemble de textes sacrés connus collectivement sous le nom de Veda. Elles font donc partie intégrante des textes fondamentaux de la plupart des personnes que nous appelons « hindoues », et c’est sous cette forme qu’elles ont été transmises à travers les siècles. Il nous faut donc considérer d’abord leur position au sein du large corpus védique. Mais ce sont par ailleurs des documents composés et édités par des individus à des moments donnés de l’histoire et dans des lieux spécifiques : nous devrons donc nous pencher aussi sur les circonstances de leur composition.

Les upaniṣads dans le corpus védique

Les textes des Vedas ont été composés par les brâhmanes et leur étaient en grande partie destinés. Différentes familles de brâhmanes se sont spécialisées dans l’accomplissement de différents aspects des rituels sacrificiels nombreux et complexes qui dominaient leur vie et leur pensée. Ces traditions familiales distinctes ont donné naissance à des « écoles » védiques (śākhā, terme que l’on traduit parfois aussi par « branche ») au sein desquelles furent produits et transmis des textes rituels spécifiques. La structure littéraire du corpus védique reflète donc la division de la communauté sacerdotale en écoles spécialisées dans les différents aspects de rituels sacrificiels complexes10.

Le Veda est divisé grosso modo en trois sections : Ṛgveda, Sāmaveda, et Yajurveda. Au fil du temps, une quatrième section est venue s’ajouter à elles, l’Atharvaveda11. L’identité d’un brâhmane est en premier lieu définie par son affiliation à l’une des écoles védiques ; j’expliquerai plus loin les différentes fonctions sacerdotales associées à chacune d’elles. Des « ramifications » ultérieures se sont produites dans les traditions védiques sous l’influence de nombreux facteurs, notamment la situation géographique, la spécialisation relative aux rituels et les conflits d’interprétation des doctrines et des rituels.

Chaque école védique a pour texte fondateur un « recueil » (saṃhitā) de versets ou de formules liturgiques12 et un texte en prose (brāhmaṇa) expliquant le sens de la liturgie (voir fig. 1). La saṃhitā de chaque Veda est en général commune à toutes ses écoles (même si chacune d’entre elles peut en avoir sa propre version révisée) tandis que chaque école a son propre brāhmaṇa. Les brāhmaṇas n’étaient pas l’œuvre d’un seul auteur, et on leur apportait périodiquement des ajouts comprenant des éléments ésotériques destinés à expliquer les significations cachées des actions et des paroles rituelles. Certaines sections ésotériques des brāhmaṇas ont été appelées āraṇyakas (textes qui devaient être récités dans la nature, en dehors du village), d’autres, upaniṣads. La distinction entre ces deux types de textes n’est pas tout à fait claire car ils traitent tous deux de sujets similaires ; certaines upaniṣads, comme l’Aitareya, sont intégrées dans leurs āraṇyakas respectifs, tandis qu’un texte comme le Bṛhadāraṇyaka (littéralement : le « Grand Āraṇyaka ») est considéré à la fois comme un āraṇyaka et une upaniṣad. Notons toutefois que les sujets cosmologiques et métaphysiques occupent une position généralement plus importante dans les upaniṣads que dans les āraṇyakas et que les upaniṣads sont, dans l’ensemble, plus tardives que les āraṇyakas. La figure 1 illustre la position des premières upaniṣads dans le cadre du corpus védique.

ṚGVEDA

YAJURVEDA

SĀMAVEDA

ATHARVAVEDA

Black (Kṛṣṇa)

White (Śukla)

Saṃhitā

Ṛgveda saṃ.

Taittirīya saṃ.

Kāṭhaka

saṃ.

Vājasaneyi saṃ.

Sāmaveda saṃ.

Atharvaveda

saṃ.

(Śaunaka)

Brāhmaṇa

Aitareya brāh.

Kauṣītaki/

Śāṅkhāyana

brāh.

Taittirīya brāh.

Śatapatha brāh.

Talavakāra

(Jaiminīya) brāh.

Gopatha brāh. Chāndogya brāh.

Āraṇyaka

Aitareya āra. Śāṅkhāyana āra.

Taittirīya āra.

Upaniṣad

Aitareya up. Kauṣītaki up.

Taittirīya up. Śvetāśvatara up.

Kaṭha up.

Bṛhadāraṇyaka

up.

Īśa up.

Chāndogya up. Jaiminīya-up.-brāh.

Kena up.

Muṇḍaka up.

Praśna up. Māṇḍukya up.

Figure 1 : les upaniṣads dans le cadre du corpus védique.

NB. Ce tableau n’est pas exhaustif : d’autres écoles et textes védiques n’y figurent pas parce que nous ne disposons d’aucune upaniṣad qui leur soit propre.

Les textes védiques, y compris les upaniṣads, ont d’abord été composés et transmis oralement de génération en génération et dans le cadre de leurs écoles védiques propres. On peut relever à la lecture les nombreux cas où le caractère oral des upaniṣads est manifeste, comme lorsque l’auteur utilise les déictiques « celui-ci » et « celui-là » pour désigner ses deux yeux, ou « ceci (ici) » et « cela (là-bas) » pour parler de la Terre (ou de quelque chose qui se trouve sur la Terre) et du soleil. Ces documents n’ont été mis par écrit qu’au bout d’un millier d’années peut-être, mais leur transmission orale avait été très fidèle – plus scrupuleuse, ajouterais-je, que la plupart des traditions manuscrites –, et la tradition sacerdotale avait développé de nombreux procédés, souvent artificiels, pour assurer une transmission fiable.

Vers les derniers siècles avant notre ère, et certainement dès les premiers siècles de notre ère, le rôle du sacrifice dans la religion a perdu de son importance ainsi que celui des écoles védiques dans le savoir brahmanique. Des formes de savoir spécialisées (śāstra) ont vu le jour, d’abord la grammaire sanskrite, puis le droit religieux (Dharmaśāstra), la science politique (Arthaśāstra) et la médecine, constituant des traditions transversales par rapport aux écoles védiques. Même dans le cadre des pratiques rituelles et religieuses, la pensée brahmanique en vint à considérer les textes de toutes les écoles védiques – c’est-à-dire la totalité du Veda – comme un corpus faisant autorité pour les membres de chacune des écoles védiques. Les upaniṣads elles-mêmes se sont quelque peu détachées de leurs écoles respectives et sont devenues le bien commun de tous les brâhmanes sous le titre générique de « vedānta », qui signifie la fin ou la conclusion du Veda et, dans un sens étendu, l’essence du Veda.

Le Vedāntasūtra (ou Brahmasūtra), attribué à Bādarāyaṇa, constitue un premier effort, réalisé probablement au cours des cinq premiers siècles de notre ère, pour donner une présentation systématique des doctrines védantiques13. Les upaniṣads en vinrent à être considérées comme la section du Veda contenant la connaissance relative au salut (jñānakāṇḍa), tandis que les autres sections contenaient des informations sur les rites (karmakāṇḍa). En tant que source révélée de la connaissance, les upaniṣads sont donc ainsi devenues l’autorité écrite fondamentale pour la plupart des traditions théologiques indiennes ultérieures.

Étant donnée l’importance de ce corpus fondamental, on a donné le titre d’« upaniṣad » à de nombreux autres textes, exprimant souvent les idées d’un courant particulier et qui ont joui, grâce à ce nom, de l’autorité et du caractère sacré attachés aux Vedas au moins auprès de certaines franges de la population. La plupart de ces textes tardifs ont été rattachés à l’Atharvaveda. Les upaniṣads de ce genre, que l’on a continué à produire sans doute jusqu’au XVIe siècle de notre ère, se comptent par centaines. Par ailleurs, dans la première moitié du deuxième millénaire de notre ère, les anciennes upaniṣads ont été détachées des brāhmaṇas dont elles faisaient partie et rassemblées en recueils avec les upaniṣads plus tardives ; le nombre d’upaniṣads comprises dans ces recueils variait en fonction de la région, généralement autour de 52 dans le nord et de 108 dans le sud.

La composition des upaniṣads

La deuxième question relative à l’histoire littéraire des upaniṣads concerne leur composition. Qui en furent les auteurs ? Quand et où ont-elles été composées ?14 Ce sont des questions auxquelles il est difficile de répondre, car les upaniṣads sont parvenues jusqu’à nous sous forme de textes anonymes et, en dehors des informations internes aux textes eux-mêmes, il n’existe aucun témoignage extérieur permettant de déterminer leur auteur ou la date de leur composition.

Les auteurs

La question des auteurs est compliquée par le fait que certaines des upaniṣads les plus anciennes et les plus longues – au moins la Bṛhadāraṇyaka, la Chāndogya et la Kauṣītaki – sont des anthologies de textes qui ont eu une existence indépendante avant d’être incorporés dans ces upaniṣads par un éditeur ou une succession d’éditeurs. Quelques-uns de ces textes-sources sont d’ailleurs inclus dans plus d’une upaniṣad, ce qui nous amène à penser que les éditeurs ont, au moins en partie, puisé dans un stock commun de récits et d’enseignements15.

Ces matériaux originaux consistent notamment en dialogues ou en débats et en enseignements formels de maîtres célèbres de l’époque, que l’on a pu identifier. Parmi les plus connus figurent Yājñavalkya (dans la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad, désormais abrégée en BU), Uddālaka Āruṇi (dans la Chāndogya-upaniṣad, désormais abrégée en CU), Janaka, Pravāhaṇa Jaivali, Ajātaśatru, Śāṇḍilya et Satyakāma Jābāla16. Nombre d’entre eux étaient, bien sûr, des brâhmanes, qui étaient prêtres mais aussi théologiens et professeurs dans la hiérarchie sociale de leur temps. Il est donc surprenant que plusieurs des personnages éminents qui enseignent les doctrines des upaniṣads soient présentés comme des rois, ou du moins comme appartenant à la classe des kṣatriyas. La contribution de ces derniers à la pensée upaniṣadique a été une question longtemps débattue entre les spécialistes, dont beaucoup sont allés jusqu’à affirmer que les éléments novateurs des doctrines des upaniṣads étaient à mettre sur le compte de kṣatriyas17.

Les upaniṣads elles-mêmes semblent confirmer ce point de vue. Elles relatent de nombreux épisodes où l’on voit un ou plusieurs brâhmanes prétendument savants avoir le dessous dans un débat avec un kṣatriya, qui leur enseigne ensuite une nouvelle doctrine. Le roi Pravāhaṇa Jaivali, par exemple, affirme que la célèbre doctrine des cinq feux « n’est pas parvenue aux brâhmanes ; c’est bien pourquoi dans tous les mondes la domination a été réservée à la classe des kṣatriyas » (CU 5.3.7). On rencontre d’autres récits analogues faisant intervenir les rois Aśvapati Kaikeya (CU 5.11-24), Ajātaśatru (BU 2.1), et d’autres encore.

La classe sacerdotale et la classe royale entretenaient des relations complexes dans l’Inde ancienne. À un certain niveau, elles étaient en symbiose : la coopération entre ces deux groupes, entre les mains desquels était concentré tout le pouvoir, leur permettait à tous deux de prospérer. À un autre niveau, ces deux classes étaient en rivalité de pouvoir et de prestige. Toute l’idéologie brahmanique de la société ainsi que la science et la pratique des rituels étaient conçues, d’une part, pour renforcer le pouvoir des kṣatriyas et, d’autre part, pour obliger ces derniers à reconnaître que les brâhmanes étaient la source même de leur pouvoir. Il serait donc naïf de prendre au pied de la lettre et de considérer comme une vérité historique l’affirmation littéraire des upaniṣads sur le fait que leurs auteurs étaient des kṣatriyas. Il est certain que ces textes ont été composés et transmis par des brâhmanes. Pourquoi ceux-ci ont-ils alors délibérément inclus des scènes qui les montrent en position d’infériorité face à des représentants de la classe royale ? Ils devaient avoir des raisons politiques, religieuses, économiques voire littéraires pour insérer ou imaginer ces épisodes. Si l’on se souvient que la classe des brâhmanes n’était pas une entité monolithique, tout ce que l’on peut supposer est que certains membres de la communauté brahmanique devaient trouver opportun de présenter les idées qu’ils défendaient comme provenant de l’élite royale18.

Cela ne revient évidemment pas à nier que la noblesse entourant les rois n’ait joué un rôle dans la vie intellectuelle et religieuse du temps. À une époque qui n’est pas très éloignée de celle des premières upaniṣads, de nouvelles religions comme le bouddhisme et le jaïnisme se sont développées à peu près dans cette même région du nord de l’Inde, religions dont on pense que leurs fondateurs étaient issus de la classe royale. Les doctrines des cultes dévotionnels qui sont devenus des parties intégrantes du brahmanisme sont également décrites comme ayant été enseignées par des personnes de cette classe, par exemple Krishna et Rāma, considérés tous deux comme des incarnations du dieu Vishnu. L’important, cependant, n’est pas de savoir si telle ou telle doctrine est apparue chez les kṣatriyas, mais que le nouveau climat religieux du nord de l’Inde, contexte des upaniṣads, se soit développé grâce à l’interaction intellectuelle de « nouveaux penseurs » de ces deux groupes.

On rencontre aussi dans les anciennes upaniṣads deux femmes au moins, Gārgī Vācaknavī (BU 3.6 ; 3.8) et Maitreyī, l’épouse de Yājñavalkya (BU 2.4 ; 4.5), qui participent à des discussions et à des débats théologiques. Le fait qu’elles soient présentées sans un mot pour justifier ou expliquer qu’elles fussent en mesure de prendre position sur des points de théologie suggère que les femmes de certaines classes au moins jouissaient à cette époque d’une position sociale et religieuse relativement élevée – ce que semble confirmer la description d’un rituel pour obtenir « une fille savante » dans la BU (6.4.17).

Éléments de chronologie

Malgré les affirmations de certains spécialistes19, toute tentative pour dater ces documents avec une précision supérieure à quelques siècles n’est guère plus solide qu’un château de cartes. Il s’est établi un consensus, à juste titre me semble-t-il, pour dire que la Bṛhadāraṇyaka et la Chāndogya sont les plus anciennes des upaniṣads. Nous avons vu, cependant, qu’il s’agit de textes réunis par des éditeurs et que certaines de leurs sources sont beaucoup plus anciennes que d’autres. Selon toute vraisemblance, ces deux upaniṣads telles que nous les connaissons sont pré-bouddhistes : il peut être raisonnable de les situer au VIIe ou au VIe siècle avant notre ère, à un siècle près environ20. Viennent ensuite trois autres upaniṣads en prose – la Taittirīya, l’Aitareya et la Kauṣītaki : elles sont toutes probablement pré-bouddhistes et remontent sans doute au VIe ou au Ve siècle avant notre ère.

La Kena est la plus ancienne des upaniṣads en vers. Elle contient nombre de thèmes qui reviennent dans les quatre autres upaniṣads en vers – par exemple la recherche du dieu unique, à la fois créateur et agent de libération des humains. Parmi ces quatre autres upaniṣads, la plus ancienne est probablement la Kaṭha, suivi de l’Īśā, de la Śvetāśvatara21 et de la Muṇḍaka. Elles présentent toutes des tendances théistes marquées, aussi sont-elles sans doute les plus anciens produits littéraires de la tradition théiste, dont le corpus comprendra ensuite la Bhagavad Gītā et les purāṇas. Toutes ces upaniṣads ont vraisemblablement été composées au cours des derniers siècles avant notre ère. Il y a enfin les deux upaniṣads tardives en prose, la Praśna et la Māṇḍūkya, qui ne sont sans doute guère plus anciennes que le début de notre ère.

Situation géographique des upaniṣads

La dernière question concernant la composition des upaniṣads porte sur les régions où elles ont été composées. D’après les textes, les auteurs des upaniṣads connaissaient une aire géographique correspondant en gros à l’Inde du Nord, allant de la haute vallée de l’Indus à la basse vallée du Gange, et des contreforts de l’Himalaya à la chaîne de montagnes des Vindhya. On peut affirmer sans grand risque qu’ils étaient tous issus du cœur géographique de l’ancien brahmanisme, comprenant les régions de Kuru-Pañcāla et de Kosala-Videha, ainsi que les régions directement au sud et à l’ouest de celles-ci (voir fig. 2). Mais il est beaucoup plus difficile de déterminer l’origine géographique de chacune des upaniṣads. Plusieurs spécialistes ont récemment tenté de localiser les écoles et les textes védiques à partir des indices que l’on peut relever dans les textes eux-mêmes. Bien que les résultats n’en soient guère concluants, ces recherches sont importantes en ce qu’elles révèlent une prise de conscience croissante de la nécessité, pour interpréter les textes anciens, de compléter l’approche philologique par la connaissance des contextes géographique et social dans lesquels ils ont été composés. Je reproduis ici certaines conclusions provisoires des remarquables travaux de Michael Witzel22 : la carte de la figure 2 montre à la fois les régions importantes mentionnées dans les upaniṣads et celles dans lesquelles certaines upaniṣads ont pu être composées. De manière générale, on constate que les textes les plus anciens du corpus védique sont originaires des régions de l’ouest et du nord-ouest, et que le centre de l’activité littéraire s’est ensuite déplacé vers l’est lors de la période védique plus tardive, surtout vers la région de Kuru-Pañcāla. Certaines upaniṣads ont été composées plus à l’est encore, dans la région de Videha.

Figure 2 : Carte de l’Inde du Nord : l’espace géographique des upaniṣads.

Dans le cas des deux upaniṣads les plus anciennes, la Bṛhadāraṇyaka et la Chāndogya, leur localisation est encore compliquée par le fait qu’il s’agit de compilations de documents préexistants. Dans l’ensemble, cependant, les lieux où se déroule la Bṛhadāraṇyaka ont pour centre la région de Videha, dont le roi, Janaka, joue un rôle capital, avec à son côté Yājñavalkya, qui est presque présenté comme le théologien personnel du roi. Pendant la période védique tardive, le cœur géographique du brahmanisme était la région de Kuru-Pañcāla : les brâhmanes de cette région la considéraient comme le lieu par excellence de l’activité théologique et littéraire et regardaient sans doute Videha comme une région frontalière peu raffinée. Les troisième et quatrième chapitres de la BU étaient probablement destinés à montrer comment Yājñavalkya a eu raison de tous les meilleurs théologiens du Kuru-Pañcāla (BU 3.9.19), apportant ainsi la preuve non seulement de la prééminence de Yājñavalkya mais aussi de l’importance croissante de Videha comme centre de savoir.

Les témoignages permettant de localiser la Chāndogya sont plus maigres encore23, mais je pense que Witzel a raison de lui assigner « un lieu plutôt à l’ouest qu’à l’est », probablement quelque part dans la région occidentale de Kuru-Pañcāla (Witzel, « On the Localisation… », p. 194 n. 74). Le grand théologien de cette dernière région, Uddālaka Āruṇi24, qui est diffamé dans la BU, et Pravāhaṇa, le roi de la région de Pañcāla, jouent des rôles essentiels dans la CU.

Les rituels védiques

Même si les auteurs des upaniṣads s’élèvent parfois avec véhémence contre le rituel védique, ces textes lui sont si étroitement liés qu’il est impossible de les comprendre sans avoir quelques connaissances de la pratique et du lexique du rituel védique. Tout comme les brāhmaṇas, les upaniṣads cherchent à expliquer les significations et les liens cachés des paroles et des actes rituels. Leurs auteurs étaient des maîtres du rituel et supposaient que leurs auditeurs en possédaient une connaissance analogue.