Du monde entier

Mario Vargas Llosa

L’appel de la tribu

Traduit de l’espagnol (Pérou)
par Albert Bensoussan et Daniel Lefort

GALLIMARD

À Gerardo Bongiovanni,
promoteur des idées libérales et loyal ami.

L’appel de la tribu

Je n’aurais jamais écrit ce livre si je n’avais lu, voici plus de vingt ans, La gare de Finlande, d’Edmund Wilson1. Cet essai fascinant raconte l’évolution de l’idée socialiste à partir du moment où l’historien français Jules Michelet, intrigué par une citation, se mit à apprendre l’italien afin de lire Giambattista Vico, jusqu’à l’arrivée, le 3 avril 1917, en gare de Finlande, à Saint-Pétersbourg, de Lénine, qui allait diriger la révolution russe. J’ai pensé alors à un livre sur le libéralisme qui ressemblerait à ce que le critique américain avait fait sur le socialisme : un essai qui, démarrant à la naissance d’Adam Smith dans le village écossais de Kirkcaldy en 1723, rapporterait l’évolution des idées libérales à travers ses principaux représentants, ainsi que les événements historiques et sociaux qui les répandirent dans le monde. Toutes proportions gardées, telle est l’origine lointaine de L’appel de la tribu.

En dépit des apparences, il s’agit d’un livre autobiographique qui retrace ma propre histoire intellectuelle et politique, le parcours qui m’a mené du marxisme et de l’existentialisme sartrien de ma jeunesse au libéralisme de ma maturité, en passant par la revalorisation de la démocratie que je dois à mes lectures d’écrivains tels qu’Albert Camus, George Orwell et Arthur Koestler. J’ai été poussé ensuite vers le libéralisme par certaines expériences politiques et, surtout, par les idées des sept auteurs à qui ces pages sont consacrées : Adam Smith, José Ortega y Gasset, Friedrich von Hayek, Karl Popper, Isaiah Berlin, Raymond Aron et Jean-François Revel.

J’ai découvert la politique au Pérou à douze ans, en octobre 1948, lors du coup d’État militaire du général Manuel Apolinario Odría qui renversa le président José Luis Bustamante y Rivero, apparenté à ma famille maternelle. C’est, je crois, pendant les huit années odriistes qu’est née chez moi la haine des dictateurs de tout poil, l’une des rares constantes de mon attitude politique. Mais je n’ai pris conscience du problème social, je veux dire conscience d’un Pérou plein d’injustices où une minorité de privilégiés exploitait abusivement l’immense majorité, qu’en lisant dans ma dernière année de lycée, en 1952, Sans patrie ni frontières de Jan Valtin. Ce livre m’a amené à m’opposer à ma famille, qui voulait que j’entre à l’Université catholique – celle des fils à papa –, en m’inscrivant à San Marcos, l’université publique, populaire et réfractaire à la dictature militaire où, j’en étais sûr, je pourrais adhérer au parti communiste. La répression odriiste l’avait presque laminé quand je suis entré à San Marcos en 1953, inscrit en lettres et droit, après avoir emprisonné, supprimé ou banni ses dirigeants ; et le parti essayait de se reconstruire avec le Groupe Cahuide, où j’ai milité un an.

C’est là que j’ai reçu mes premières leçons de marxisme, dans des groupes d’étude clandestins où l’on lisait José Carlos Mariátegui, Georges Politzer, Marx, Engels ou Lénine, et l’on avait d’intenses discussions sur le réalisme socialiste et le gauchisme, « la maladie infantile du communisme ». La grande admiration que j’avais pour Sartre, que je lisais religieusement, me défendait contre le dogme – nous, les communistes péruviens, étions alors, selon l’expression de Salvador Garmendia, « en petit nombre mais parfaitement sectaires » – et m’amenait à soutenir dans ma cellule, selon la thèse sartrienne, la croyance au matérialisme historique et à la lutte des classes sans adhérer au matérialisme dialectique, ce qui me valut, lors d’une de ces discussions, d’être qualifié de « sous-homme » par mon camarade Félix Arias Schreiber.

J’ai pris mes distances avec le Groupe Cahuide à la fin de l’année 1954, tout en restant, je crois, socialiste, du moins dans mes lectures, position qui, ensuite, avec la lutte de Fidel Castro et ses barbus dans la Sierra Maestra et la victoire de la révolution cubaine aux derniers jours de 1958, allait notablement se raviver. Pour ma génération, et pas seulement en Amérique latine, ce qui s’était produit à Cuba fut décisif, déterminant un avant et un après idéologique. Beaucoup, comme moi, ont vu dans la geste fidéliste non seulement une aventure héroïque et généreuse, celle de combattants idéalistes qui voulaient en finir avec une dictature corrompue comme celle de Batista, mais aussi un socialisme non sectaire qui aurait permis la critique, la diversité, voire la dissidence. Nous étions nombreux à le croire et cela a contribué à donner à la révolution cubaine, dans ses premières années, une si grande assise dans le monde entier.

En novembre 1962 je me trouvais à Mexico, mandaté en tant que journaliste par la Radio-télévision française pour rendre compte d’une exposition que la France avait organisée au parc de Chapultepec, lorsque a éclaté la crise des missiles à Cuba. Je devais couvrir l’information, aussi me suis-je rendu à La Havane par le dernier avion de la compagnie Cubana à décoller de Mexico avant le blocus. Il y avait à Cuba une mobilisation générale dans la crainte d’un débarquement imminent des Marines. Le spectacle était impressionnant. Sur le Malecón, les petits canons antiaériens appelés bocachicas étaient manipulés par des jeunes, presque des enfants, qui essuyaient sans tirer les vols en rase-mottes des Sabres américains ; la radio et la télévision cubaines donnaient des instructions à la population sur ce qu’elle devait faire quand commenceraient les bombardements. On vivait là quelque chose qui me rappelait l’émotion et l’enthousiasme d’un peuple libre et plein d’espoir que décrit Orwell dans Hommage à la Catalogne lorsqu’il arriva à Barcelone comme volontaire au début de la guerre civile espagnole. Ému jusqu’à la moelle par ce qui me semblait incarner le socialisme en liberté, j’ai fait une queue interminable pour donner mon sang et, grâce à mon ancien camarade de l’université de Madrid, Ambrosio Fornet2, et à la Péruvienne Hilda Gadea3, qui avait connu Che Guevara dans le Guatemala de Jacobo Árbenz4, l’avait épousé et avait eu une fille avec lui au Mexique, je me suis retrouvé au milieu de plusieurs écrivains cubains liés à la Casa de las Américas5 et à sa présidente, Haydée Santamaría6, que j’ai brièvement connue. Quand je suis parti, quelques semaines plus tard, les jeunes chantaient dans les rues de La Havane « Nikita, mariquita / lo que se da / no se quita » (« Nikita, petit pédé / donner / c’est donner ») après que le leader soviétique eut accepté l’ultimatum de Kennedy et retiré ses missiles de l’île. On saurait seulement par la suite que, dans cet accord secret, John Kennedy avait, semble-t-il, promis à Khrouchtchev qu’en échange de ce retrait, les États-Unis s’abstiendraient d’envahir Cuba et retireraient leurs missiles Jupiter de Turquie.

Mon adhésion à la révolution cubaine a duré une bonne partie des années 60, où je me suis rendu à cinq reprises à Cuba comme membre du Conseil international des écrivains de la Casa de las Américas, organisme que j’ai défendu par des manifestes, des articles et des actions publiques aussi bien en France, où je vivais, qu’en Amérique latine, où je me rendais assez fréquemment. Ces années-là, j’ai repris mes lectures marxistes, pas seulement les classiques mais aussi les écrivains identifiés au parti communiste ou proches de lui comme Georg Lukács, Antonio Gramsci, Lucien Goldmann, Frantz Fanon, Régis Debray, Che Guevara et même l’ultra-orthodoxe Louis Althusser, professeur à l’École normale supérieure qui, dans un accès de folie, étranglerait sa femme. Toutefois, je me rappelle que, durant mes années parisiennes, une fois par semaine j’achetais en cachette le journal honni par la gauche, Le Figaro, pour lire le billet de Raymond Aron dont les pénétrantes analyses de l’actualité me dérangeaient en même temps qu’elles me séduisaient.

Plusieurs expériences m’ont éloigné du marxisme à la fin des années 60, telles que la création à Cuba des UMAP, euphémisme qui, sous couvert d’Unités mobilisables d’appui à la production, cachait des camps de concentration mêlant contre-révolutionnaires, homosexuels et délinquants de droit commun. Mon voyage en URSS en 1968, invité à une commémoration autour de Pouchkine, me laissa un mauvais goût dans la bouche car j’y découvris que, si j’avais été russe, j’aurais été un dissident (autant dire un paria) ou que j’aurais pourri au goulag. Ce fut pour moi rien de moins qu’un traumatisme. Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty et Les Temps Modernes m’avaient convaincu qu’en dépit de tout ce qui allait mal en URSS, ce pays représentait le progrès et l’avenir, la patrie où, comme disait Paul Éluard dans un poème que je connaissais par cœur, « il n’existe ni putains, ni voleurs, ni curés7 ». Mais il existait bien la pauvreté, les ivrognes gisant dans la rue et une apathie généralisée ; on sentait partout une claustrophobie collective due au manque d’informations sur ce qui se passait là et dans le reste du monde. Il suffisait de regarder autour de soi pour savoir que, malgré la disparition des différences de classe dues à l’argent, en URSS les inégalités étaient énormes et existaient exclusivement en fonction du pouvoir. J’ai demandé à un Russe à la langue bien pendue : « Qui sont ici les plus privilégiés ? » Il m’a répondu : « Les écrivains à la botte. Ils ont des datchas où passer leurs vacances et ils peuvent se rendre à l’étranger. Cela les place très au-dessus des hommes et des femmes du commun. Que demander de mieux ! » Pouvais-je défendre ce modèle de société, comme je l’avais fait précédemment, en sachant maintenant que pour moi cela aurait été invivable ? Sartre lui-même m’a aussi énormément déçu le jour où, interviewé dans Le Monde par Madeleine Chapsal, il déclara comprendre que les écrivains africains renoncent à écrire pour faire d’abord la révolution et créer un pays où la littérature serait possible. Il disait aussi que devant un enfant qui crevait de faim, « La nausée ne fait pas le poids ». Je me suis senti comme poignardé dans le dos. Comment pouvait-il dire cela, l’homme qui nous avait fait croire qu’écrire était une forme d’action, que les mots étaient des actes, que l’écriture influait sur l’histoire ? Voilà maintenant que la littérature était devenue un luxe que seuls pouvaient se permettre les pays qui avaient atteint le socialisme. À cette époque j’ai relu Camus et lui ai donné raison, comprenant que, dans sa célèbre polémique avec Sartre sur les camps de concentration en URSS, c’était lui qui était dans le vrai : quand la morale s’éloignait de la politique, alors venaient les assassinats et la terreur. C’était la vérité vraie. Mon évolution est apparue ensuite dans un petit livre qui recueillait mes articles des années 60 sur les deux penseurs : Entre Sartre et Camus8.

Ma rupture avec Cuba et, dans un certain sens, avec le socialisme remonte à la célébrissime (et aujourd’hui presque oubliée) affaire Padilla. Le poète Heberto Padilla, qui avait pris une part active à la révolution cubaine – au point de devenir secrétaire d’État au Commerce extérieur –, avait commencé à émettre quelques critiques sur la politique culturelle du régime en 1970. D’abord attaqué avec virulence par la presse officielle, il fut ensuite emprisonné sous l’accusation insensée d’être un agent de la CIA. Indignés, cinq amis qui le connaissions – Juan et Luis Goytisolo, Hans Magnus Enzensberger, José María Castellet et moi – avons alors rédigé dans mon appartement de Barcelone une lettre de protestation à laquelle allaient adhérer plusieurs écrivains de par le monde, comme Sartre, Simone de Beauvoir, Susan Sontag, Alberto Moravia ou Carlos Fuentes, en nous élevant contre cette avanie. Fidel Castro répondit en personne en nous accusant de servir l’impérialisme et en affirmant que nous ne remettrions plus les pieds à Cuba pour « un temps indéfini et infini » (autrement dit, toute l’éternité).

Malgré la campagne ignominieuse dont je fus l’objet en raison de ce manifeste, cela me soulagea d’un grand poids : je n’aurais plus à feindre une adhésion que je n’éprouvais plus à ce qui se passait à Cuba. Cependant, rompre avec le socialisme et revaloriser la démocratie me prit quelques années. Ce fut une période d’incertitude et de révision où je compris peu à peu que les « libertés formelles » de la prétendue démocratie bourgeoise n’étaient pas une simple apparence derrière laquelle se cachait l’exploitation des pauvres par les riches, mais la frontière entre les droits de l’homme, la liberté d’expression, la diversité politique, et un système autoritaire et répressif où, au nom de la vérité unique représentée par le parti communiste et ses dignitaires, on pouvait museler toute forme de critique, imposer des consignes dogmatiques et faire croupir les dissidents dans des camps de concentration, voire les éliminer. Malgré toutes ses imperfections, qui étaient nombreuses, la démocratie au moins remplaçait l’arbitraire par la loi et permettait des élections libres et l’existence de partis et de syndicats indépendants du pouvoir.

Opter pour le libéralisme a surtout représenté un processus intellectuel de plusieurs années, auquel a beaucoup contribué le fait de résider alors en Angleterre, depuis la fin des années 60, comme enseignant à l’université de Londres, et d’avoir vécu de près les onze années du gouvernement de Margaret Thatcher. Cette dernière appartenait au parti conservateur mais était guidée comme chef d’État par des convictions et, surtout, une fibre profondément libérale ; en cela, elle ressemblait beaucoup à Ronald Reagan. Lorsqu’elle accéda au gouvernement en 1979, l’Angleterre était un pays en décadence que les réformes travaillistes (et aussi tories) avaient étouffé et plongé dans une routine étatique et collectiviste croissante, bien qu’on y respectât les libertés publiques, les élections et la liberté d’expression. Mais le poids de l’État s’était accru de tout côté avec les nationalisations d’industries et une politique, notamment celle du logement, qui mettait le citoyen de plus en plus à la merci de l’État. Le socialisme démocratique avait plongé dans la léthargie le pays de la révolution industrielle, qui languissait maintenant en une monotone médiocrité.

Le gouvernement de Margaret Thatcher (1979-1990) représenta une révolution, opérée dans la plus stricte légalité. Les industries étatisées furent privatisées et les entreprises britanniques, cessant de recevoir des subventions, furent contraintes de se moderniser et de rivaliser dans un marché libre, tandis que les logements « sociaux » que les gouvernements louaient jusqu’alors aux personnes de faibles ressources – maintenant ainsi le clientélisme électoral – furent vendus à leurs locataires, dans le cadre d’une politique qui voulait convertir la Grande-Bretagne en un pays de propriétaires. Ses frontières s’ouvrirent à la concurrence internationale tandis que les industries obsolètes, comme celle du charbon, étaient liquidées pour permettre la rénovation et la modernisation du pays.

Toutes ces réformes économiques ont, bien sûr, provoqué des grèves et des mobilisations sociales, notamment celle des ouvriers des mines de charbon qui a duré près de deux ans, au cours desquelles Margaret Thatcher manifesta une personnalité faite de courage et de conviction comme la Grande-Bretagne n’en avait pas connu depuis l’époque de Winston Churchill. Ces réformes qui, en quelques années, ont transformé le pays en la société la plus dynamique d’Europe ont été assorties d’une défense de la culture démocratique, d’une affirmation de la supériorité morale et matérielle de la démocratie libérale sur le socialisme autoritaire, corrompu et économiquement ruiné, qui ont rayonné sur le monde entier. Cette politique a coïncidé avec celle que, dans le même temps, le président Reagan menait aux États-Unis. À la tête des démocraties occidentales, on voyait apparaître enfin des leaders sans complexes d’infériorité face au communisme, qui rappelaient dans toutes leurs interventions leurs avancées en matière de droits de l’homme, d’égalité des chances, de respect de l’individu et de ses idées face au despotisme et à l’échec économique des pays communistes. Alors que Ronald Reagan était un extraordinaire divulgateur des théories libérales, qu’il connaissait sans doute de façon quelque peu générale, Madame Thatcher était plus précise et doctrinaire. Elle n’avait aucun scrupule à dire qu’elle consultait Friedrich von Hayek et qu’elle lisait Karl Popper, qu’elle tenait pour le plus grand philosophe contemporain de la liberté. Je les ai lus tous les deux ces années-là et depuis lors La route de la servitude et La société ouverte et ses ennemis sont devenus pour moi des livres de chevet.

Si Ronald Reagan et Margaret Thatcher avaient sur les questions économiques et politiques une indubitable orientation libérale, sur maintes questions sociales et morales ils défendaient des positions conservatrices, voire réactionnaires – ni l’un ni l’autre n’aurait accepté le mariage homosexuel, l’avortement, la légalisation des drogues ou l’euthanasie qui semblaient, à mes yeux, des réformes légitimes et nécessaires –, et là-dessus je n’étais évidemment pas d’accord. Mais tout compte fait, je suis convaincu que tous deux ont rendu un grand service à la culture de la liberté. Et en tout cas ils m’ont aidé, moi, à devenir un libéral.

J’ai eu la chance de connaître Madame Thatcher en personne grâce à l’historien Hugh Thomas, un vieil ami. Conseiller auprès du gouvernement britannique pour les questions espagnoles et latino-américaines, il avait organisé un dîner d’intellectuels chez lui à Ladbroke Grove pour placer Margaret Thatcher face aux tigres. (La gauche fut, bien sûr, l’ennemie la plus acharnée de la révolution thatchérienne.) Elle se trouvait assise à côté d’Isaiah Berlin, à qui elle s’adressa toute la soirée avec le plus grand respect. Étaient présents les romanciers V. S. Naipaul et Anthony Powell, les poètes Al Alvarez, Stephen Spender et Philip Larkin, le critique et nouvelliste V. S. Pritchett, le dramaturge Tom Stoppard, l’historien J. H. Plumb, de Cambridge, Anthony Quinton, président du Trinity College (Oxford), et quelqu’un d’autre dont je ne me souviens plus. À moi, elle me demanda où je vivais et quand je lui dis que j’habitais Londres, à Montpelier Walk, elle me rappela que j’étais voisin d’Arthur Koestler, qu’elle avait évidemment lu. La conversation fut une épreuve à laquelle les intellectuels présents soumirent la Première ministre. La délicatesse et les bonnes manières de la courtoisie britannique dissimulaient à peine une pugnacité cachée. Le maître de maison, Hugh Thomas, ouvrit le feu en demandant à Madame Thatcher si l’opinion des historiens l’intéressait et lui était d’une quelconque utilité en matière de gouvernement. Elle répondait clairement aux questions, sans timidité ni pose, avec assurance dans la plupart des cas, mais en avouant parfois ses doutes. À la fin du dîner, après son départ, Isaiah Berlin résuma, fort bien je crois, l’opinion de la plupart des convives : « Il n’y a rien dont il faille avoir honte. » Et moi, je pensai plutôt qu’il y avait lieu d’être fier d’avoir une gouvernante dotée de cette trempe, cette culture et ces convictions. Margaret Thatcher allait se rendre, les jours suivants, à Berlin, où elle verrait pour la première fois le mur de la honte érigé par les Soviétiques afin de freiner l’évasion croissante des citoyens d’Allemagne de l’Est vers l’Allemagne de l’Ouest. Elle prononcerait là l’un de ses plus importants discours antiautoritaires et défendant la démocratie.

J’ai connu aussi Ronald Reagan en personne, mais dans un dîner multitudinaire à la Maison-Blanche, auquel m’avait convié Selwa Roosevelt, qui était alors chef du protocole. Celle-ci me présenta au président, à qui, lors d’une très brève conversation, je pus seulement demander pourquoi, alors que les États-Unis comptaient des écrivains tels que Faulkner, Hemingway ou Dos Passos, il citait toujours Louis L’Amour comme son romancier favori. « Eh bien, m’a-t-il dit, il a fort bien décrit quelque chose qui nous est très propre, la vie des cow-boys de l’Ouest. » Sur ce point, c’est sûr, il ne m’a pas convaincu.

Ils ont été tous deux de grands chefs d’État, les plus importants de leur temps, et tous deux ont contribué de façon décisive à l’effondrement et la disparition de l’URSS, le plus grand ennemi qu’ait jamais eu la culture démocratique, mais il n’y avait rien en eux du leader charismatique, celui qui, tels Hitler, Mussolini, Perón ou Fidel Castro, revendique surtout dans ses discours l’« esprit de la tribu ». C’est ainsi que Karl Popper nomme l’irrationalisme de l’être humain primitif qui niche au tréfonds de tous les civilisés, ceux qui n’ont jamais surmonté tout à fait la nostalgie de ce monde traditionnel – la tribu –, quand l’homme était encore une part inséparable de la collectivité, subordonné au sorcier ou au cacique tout-puissant, qui prenait pour lui toutes les décisions, ce monde où il se sentait en sécurité, libéré de toute responsabilité, soumis, à l’égal de l’animal dans le troupeau, à la horde, la bande ou le clan des supporters, bercé par ceux qui parlaient la même langue, adoraient les mêmes dieux, pratiquaient les mêmes coutumes, tout en détestant l’autre, celui qui est différent, que l’on pouvait rendre responsable de toutes les calamités affectant la tribu. L’« esprit tribal », source du nationalisme, a été la cause, avec le fanatisme religieux, des plus grands massacres de l’histoire de l’humanité. Dans les pays civilisés comme la Grande-Bretagne, l’appel de la tribu se manifestait surtout dans ces grands spectacles, matchs de football ou concerts pop en plein air, que donnaient dans les années 60 les Beatles et les Rolling Stones, où l’individu disparaissait englouti dans la masse, échappatoire momentanée, saine et cathartique aux servitudes quotidiennes du citoyen. Mais dans certains pays, et pas seulement du tiers-monde, cet « appel de la tribu » dont nous avait libérés la culture démocratique et libérale – en dernière instance, la rationalité – réapparaissait de temps en temps par la faute des terribles leaders charismatiques, grâce auxquels les citoyens regagnent la masse inféodée à un chef. Tel est le substrat du nationalisme, que j’avais détesté depuis mon plus jeune âge, devinant qu’il y nichait la négation de la culture, de la démocratie et de la rationalité. C’est pourquoi j’avais été affilié à gauche et communiste dans ma jeunesse ; mais à présent rien ne représentait autant le retour à la « tribu » que le communisme, par la négation de l’individu comme être souverain et responsable, redevenu partie d’une masse soumise aux ordres du leader, sorte de grand manitou religieux à la parole sacrée, irréfutable comme un axiome, qui ressuscitait les pires formes de la démagogie et le chauvinisme.

Ces années-là, j’ai abondamment lu et relu les penseurs auxquels sont consacrées les pages de ce livre. Et bien d’autres, pour sûr, qui auraient pu y figurer, comme Ludwig von Mises, Milton Friedman, l’Argentin Juan Bautista Alberdi et le Vénézuélien Carlos Rangel, ces deux derniers représentant des cas véritablement exceptionnels d’authentique libéralisme sur le continent latino-américain. Et puis je me suis rendu aussi à Édimbourg pour fleurir la tombe d’Adam Smith, et à Kirkcaldy pour voir la maison où il avait écrit La richesse des nations, et où je découvris qu’il ne restait d’elle qu’un mur délabré et une plaque.

C’est dans ces années-là que se sont forgées les convictions politiques que j’ai dès lors défendues dans mes livres et mes articles, et ce sont elles qui, au Pérou, en 1987, m’ont conduit à m’opposer à la nationalisation de tout le système financier qu’avait tenté d’opérer le président Alan García dans son premier gouvernement (1985-1990). Ce sont elles qui m’ont amené à fonder le mouvement Libertad et à être candidat à la présidence de la République sous l’étiquette du Front démocratique en 1990 avec un programme qui se proposait de réformer radicalement la société péruvienne pour la transformer en démocratie libérale. Je dirai au passage qu’en dépit de ma défaite électorale et de celle de mes amis, maintes idées que nous avions défendues pendant cette longue campagne de presque trois ans et qui sont celles de ce livre, loin de disparaître, se sont frayé un chemin dans des secteurs de plus en plus larges jusqu’à faire partie, de nos jours, de l’agenda politique du Pérou.

Le conservatisme et le libéralisme sont des choses différentes, comme l’a établi Hayek dans un essai célèbre. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas entre libéraux et conservateurs des concordances et des valeurs communes, tout comme il y en a aussi entre le socialisme démocratique – la social-démocratie – et le libéralisme. Il suffit de se rappeler la grande transformation économique et sociale de la Nouvelle-Zélande entreprise par un gouvernement travailliste, avec son ministre des Finances Roger Douglas, et parachevée par la ministre des Finances Ruth Richardson, dans un gouvernement conservateur (1984-1993). C’est pourquoi il ne faut pas entendre le libéralisme comme une idéologie de plus, ces actes de foi laïques aussi enclins à l’irrationalité et aux vérités dogmatiques que les religions, toutes, les primitives magico-religieuses et les modernes. Parmi les libéraux – cela est démontré par ceux qui figurent dans ces pages – il y a souvent plus de divergences que de coïncidences. Le libéralisme est une doctrine qui n’a pas réponse à tout, à l’inverse du marxisme qui prétend le contraire ; il admet en son sein la divergence et la critique à partir d’un corpus restreint mais indéniable de convictions. Par exemple, que la liberté est la valeur suprême et qu’elle n’est pas divisible ni fragmentaire, qu’elle est unique et doit se manifester dans tous les domaines – l’économique, le politique, le social, le culturel – dans une société authentiquement démocratique. À défaut de l’avoir compris, tous les régimes des années 60 et 70, qui prétendaient stimuler la liberté économique tout en étant despotiques – en général, des dictatures militaires –, ont échoué. Ces ignorants croyaient qu’une politique de marché pouvait réussir sous un gouvernement répressif et dictatorial. Mais beaucoup de tentatives démocratiques en Amérique latine qui respectaient les libertés politiques ont échoué aussi pour ne pas avoir cru en la liberté économique – le marché libre –, la seule à apporter développement matériel et progrès.

Le libéralisme n’est pas dogmatique, il sait que la réalité est complexe et que les idées et les programmes doivent souvent s’y adapter pour réussir, au lieu d’essayer de l’assujettir à des schémas rigides, ce qui d’ordinaire les fait échouer et déchaîne la violence politique. Le libéralisme a généré aussi en son sein une « maladie infantile », le sectarisme, incarné par certains économistes séduits par le marché libre comme une panacée capable de résoudre tous les problèmes sociaux. Il convient de leur rappeler, surtout à eux, l’exemple d’Adam Smith lui-même, père du libéralisme, qui, dans certains cas, tolérait même le maintien temporaire de certains privilèges, tels que subventions et contrôles, quand les supprimer pouvait entraîner à court terme plus de mal que de bien. Cette tolérance manifestée par Smith à l’égard de l’adversaire est peut-être le trait le plus admirable de la doctrine libérale : accepter qu’elle puisse être dans l’erreur et que l’adversaire ait raison. Un gouvernement libéral doit affronter la réalité sociale et historique avec souplesse, sans croire qu’on puisse enfermer toutes les sociétés dans un seul schéma théorique, attitude contre-productive qui provoque échecs et frustrations.

Nous, libéraux, ne sommes pas des anarchistes et ne voulons pas supprimer l’État. Au contraire, nous voulons un État fort et efficace, ce qui ne signifie pas un grand État, attaché à faire des choses que la société civile peut faire mieux que lui dans un régime de libre concurrence. L’État doit assurer la liberté, l’ordre public, le respect de la loi, l’égalité des chances.

L’égalité devant la loi et l’égalité des chances ne signifient pas l’égalité des revenus et des salaires, ce qu’aucun libéral ne proposerait. Car cela ne peut être obtenu que dans une société régie par un gouvernement autoritaire qui « égalise » économiquement tous les citoyens au moyen d’un système oppressif en faisant table rase des diverses capacités individuelles : imagination, inventivité, concentration, zèle, ambition, esprit de travail, leadership. Ce qui équivaut à la disparition de l’individu, à son immersion dans la tribu.

Rien de plus juste, à partir d’un point plus ou moins semblable, que des ressources différentes pour les individus en proportion de leur contribution au bénéfice de l’ensemble de la société. Il serait stupide d’ignorer qu’il existe entre les individus des intelligents et des sots, des travailleurs ou des fainéants, des inventifs ou des routiniers et des empotés, des studieux et des paresseux, etc. Et il serait injuste qu’au nom de l’« égalité », tous reçoivent le même salaire alors qu’ils ont des aptitudes et des mérites différents. Les sociétés qui l’ont tenté ont écrasé l’initiative individuelle, en noyant pratiquement les individus dans une masse insignifiante, démobilisée par le manque de concurrence et étouffée dans sa créativité.

Mais d’un autre côté, il est certain que, dans des sociétés aussi inégalitaires que celles du tiers-monde, les enfants des familles les plus prospères jouissent de chances de réussir dans la vie infiniment plus grandes que ceux des familles pauvres. C’est pourquoi l’« égalité des chances » est un principe profondément libéral, quoi qu’en disent les petites bandes d’économistes dogmatiques, intolérants et souvent racistes – au Pérou ils abondent et sont tous fujimoristes9 – qui abusent de ce titre.

C’est pourquoi il est si important, pour le libéralisme, d’offrir à tous les jeunes un système éducatif de haut niveau qui assure à chaque génération un point de départ commun, qui permette ensuite les différences légitimes de revenus en accord avec le talent, l’effort et le service rendu par chaque citoyen à la communauté. C’est dans le monde de l’éducation – scolaire, technique et universitaire – que le privilège est le plus injuste parce qu’il favorise certains jeunes par une formation de haut niveau et condamne les autres à une éducation sommaire et inefficace qui les conduit à des débouchés limités, à l’échec ou à la simple survie. Ce n’est pas une utopie, mais quelque chose que la France, par exemple, a réussi dans le passé avec une instruction publique et gratuite qui était généralement de plus haut niveau que l’enseignement privé et était à la portée de toute la société. La crise de l’éducation qu’a connue de nos jours ce pays l’a fait reculer dans ce sens, à l’inverse des démocraties scandinaves, de la Suisse ou des pays asiatiques tels que le Japon ou Singapour, qui assurent cette égalité des chances dans le domaine de l’éducation – scolaire ou supérieure – sans que ce soit au détriment, bien au contraire, de leur vie démocratique et de leur prospérité économique.

L’égalité des chances dans le domaine éducatif ne signifie pas qu’il faille supprimer l’enseignement privé au profit du public. Absolument pas ; il est indispensable que les deux systèmes existent et rivalisent car il n’y a rien de tel que la concurrence pour se surpasser et progresser. D’un autre côté, l’idée de la concurrence entre les centres éducatifs vient d’un économiste libéral, Milton Friedman. Le « chèque éducation » conçu par lui a donné d’excellents résultats dans les pays qui l’ont appliqué, comme la Suède, accordant aux parents une participation très active dans l’amélioration du système éducatif. Le « chèque éducation » que l’État fournit aux parents leur permet de choisir les meilleurs collèges pour leurs enfants et, de cette manière, renforce le soutien de l’État aux institutions de qualité, qui attirent par conséquent de nouvelles inscriptions.

Il faut tenir compte du fait que l’enseignement, à notre époque de grande modernisation technologique et scientifique comme la nôtre, est de plus en plus coûteux – si on le souhaite de premier ordre – et cela signifie que la société civile a autant de responsabilités que l’État dans le maintien des collèges, lycées et universités au meilleur niveau scolaire. Il n’est pas juste que les enfants de familles fortunées soient dispensés des frais d’inscription, comme cela ne le serait pas non plus qu’un jeune se voie refuser pour raisons financières l’accès aux meilleures institutions, alors qu’il possède le talent et le goût du travail nécessaires. Aussi, en même temps que le « chèque éducation », un système de bourses et d’aides financières est indispensable pour établir cette « égalité des chances » dans le domaine éducatif.

L’État petit est généralement plus efficace que le grand : c’est une des convictions les plus solides de la doctrine libérale. Plus un État accroît son emprise en s’arrogeant un maximum d’attributions dans la vie d’une nation, et plus diminue la marge de liberté dont jouissent les citoyens. La décentralisation du pouvoir est un principe libéral, afin que soit renforcé le contrôle qu’exerce l’ensemble de la société sur les diverses institutions sociales et politiques. À l’exception de la défense, de la justice et de l’ordre public, où l’État a la primauté (non le monopole), l’idéal est que le reste des activités économiques et sociales requière la plus grande participation des citoyens dans un régime de libre concurrence.

Le libéralisme a été la cible politique la plus vilipendée et calomniée au cours de l’histoire, d’abord par le conservatisme – qu’on se rappelle les encycliques papales et les levées de boucliers de l’Église catholique contre lui, qui durent encore malgré le grand nombre de croyants libéraux –, puis par le socialisme et le communisme qui, à l’époque moderne, ont présenté le « néolibéralisme » comme le fer de lance de l’impérialisme et la forme la plus impitoyable du colonialisme et du capitalisme. La vérité historique va à l’encontre de ces dénigrements. La doctrine libérale a revêtu dès ses origines les formes les plus avancées de la culture démocratique et c’est elle qui, dans les sociétés libres, a fait le plus progresser les droits de l’homme, la liberté d’expression, les droits des minorités sexuelles, religieuses et politiques, la défense de l’environnement et la participation du citoyen lambda à la vie publique. En d’autres termes, ce qui nous a le mieux défendus contre l’inextinguible « appel de la tribu ». Ce livre voudrait apporter ne fût-ce qu’un grain de sable à cette tâche indispensable.

Madrid, août 2017

1. Edmund Wilson, La gare de Finlande. Étude sur la manière d’écrire et de vivre l’histoire, traduction et notes de Georgette Camille, Paris, Stock, 1965. (NdT)

2. L’actuel président de l’Union des écrivains de Cuba. (NdT)

3. Cette économiste péruvienne fut la première épouse de Che Guevara. (NdT)

4. Jacobo Árbenz fut président du Guatemala de 1951 à 1954, avant d’être renversé par un coup d’État fomenté par la CIA. (NdT)

5. Cette Maison des Amériques est l’organisme culturel fondé par Fidel Castro en 1969. (NdT)

6. Fondatrice du parti communiste cubain, elle a longtemps dirigé la Casa de las Américas. (NdT)

7. La phrase que je cite provient d’un poème que nous lisions, dans une édition bilingue de poèmes d’Éluard, au sein du Groupe Cahuide, la première année que j’ai passée à San Marcos, c’est-à-dire en 1953. Je m’en souviens fort bien parce que avec Lea Barba et Félix Arias Schreiber nous discutions très souvent de ce vers ; je disais qu’il était très difficile que la prostitution et les voleurs aient disparu en URSS, et mes camarades soutenaient que c’était parfaitement possible. Je ne me rappelle pas si, une fois que j’ai appris le français, j’ai lu aussi le poème original d’Éluard qui contient ce vers. Peut-être s’agissait-il d’une traduction très libre, mais ce dont je suis absolument sûr c’est que ce vers apparaissait dans ce livre bilingue des poèmes d’Éluard.

8. Traduit en français et recueilli dans Contre vents et marées, Paris, Gallimard, coll. Arcades, 1989, p. 51-108. (NdT)

9. Partisans de l’ex-président Fujimori (1990-2000). (NdT)

ADAM SMITH

(1723-1790)

Nous ne savons presque rien de l’enfance et de la jeunesse d’Adam Smith, sinon qu’il vit le jour en 1723, à Kirkcaldy, un carrefour commercial situé en Écosse à dix milles au nord d’Édimbourg, où il passa le plus clair de sa vie et au moins six des dix années qu’il consacra à écrire son chef-d’œuvre : Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776). Il n’a pas connu son père, avocat et inspecteur des douanes mort avant sa naissance, et il ne cessa de chérir sa mère, Elizabeth Douglas, à la folie. La légende selon laquelle il fut enlevé par une bande de gitans à l’âge de trois ans et rapportant que le rapt dura à peine quelques heures n’a jamais été étayée. C’était un enfant maladif, disgracieux, qui, avant d’être célèbre pour ses connaissances, le fut en raison de son extraordinaire distraction. Un jour, le cocher de la diligence qui venait de Londres découvrit aux alentours de Kirkcaldy un homme seul cheminant en rase campagne, à bonne distance de la ville. Il freina ses chevaux afin de demander à Monsieur Smith où il allait : ce dernier, décontenancé, admit qu’il était allé trop loin sans s’en rendre compte, plongé dans ses réflexions. Et un dimanche, on le vit apparaître, marchant bizarrement de son pas désaccordé comme celui d’un chameau, encore engoncé dans sa robe de chambre, à Dunfermline, soit à quinze milles de Kirkcaldy : il regardait dans le vague et parlait tout seul. Des années plus tard, les habitants d’Édimbourg s’habitueraient aux tours et détours que faisait dans la vieille ville, à des heures impossibles, le regard perdu et remuant silencieusement les lèvres, ce vieillard solitaire, un peu hypocondriaque, que tout le monde désignait comme un savant. Sa vie est jalonnée de dizaines d’anecdotes semblables.

Il fit ses études dans une école près de chez lui, dans Hill Street, de 1731 à 1737, et il faut croire qu’il était bon élève en latin et en grec car, lorsqu’il entra à l’université de Glasgow à l’âge de quatorze ans, on le dispensa de la première année, dédiée aux langues classiques. Les trois années qu’il y passa, selon ce qu’il confessa dans une lettre citée par son biographe Nicholas Phillipson, « furent les plus utiles, les plus heureuses et les plus honorables de sa vie1 ». C’est à cette époque qu’il découvrit la physique de Newton et la géométrie d’Euclide, et qu’il eut comme professeur de philosophie morale Francis Hutcheson, figure éminente des Lumières en Écosse, qui allait avoir une grande influence sur sa formation intellectuelle. Après trois ans à l’université de Glasgow, il obtint une bourse pour Oxford, au Balliol College, où il demeura de 1740 à 1746. Nous ne savons à peu près rien de la vie qu’il mena pendant ces six années. Ses biographes supposent qu’elle fut plutôt solitaire, car le climat politique et culturel de l’université était imprégné du « jacobisme » le plus conservateur et réactionnaire au rebours de sa formation presbytérienne et whig (libérale), même s’il apprit le français de son propre chef, s’il lut passionnément la littérature française et si ses auteurs préférés étaient Racine et Marivaux. Mais l’événement le plus important de ses années à Oxford fut la découverte des œuvres de David Hume, autre grande figure des Lumières d’Écosse, et peut-être de faire sa connaissance. De douze ans plus âgé que Smith, doté d’un grand prestige dans les milieux intellectuels, Hume était cependant rejeté par la hiérarchie universitaire en raison de son athéisme. Une des rares choses que nous savons d’Adam Smith à Oxford est qu’il reçut un avertissement au Balliol College lorsqu’on le surprit à lire en cachette le Traité de la nature humaine (1739) de l’influent philosophe écossais, qui deviendrait plus tard son meilleur ami. Il fit son éloge, ainsi que celui de Hutcheson, dans sa Théorie des sentiments moraux2 (1759).

On voit circuler encore cette idée fausse selon laquelle Adam Smith fut essentiellement un économiste – on le surnomme « le père de l’économie » –, ce qui l’aurait laissé bouche bée. Il se considéra toujours comme un moraliste et un philosophe. Son intérêt pour l’économie, ainsi que pour d’autres disciplines comme l’astronomie – il écrivit une Histoire de l’astronomie publiée seulement à titre posthume –, fut la conséquence de ses efforts pour développer une « science de l’homme » et comprendre le fonctionnement de la société. On a plus d’informations à son sujet après sa sortie d’Oxford, à partir de son arrivée à Édimbourg où, de 1748 à 1751, grâce à lord Kames, autre figure des Lumières en Écosse, il donna une série de conférences publiques qui connurent un grand retentissement et contribuèrent à son prestige. Le texte de ces conférences s’est perdu, mais nous les connaissons grâce aux notes de deux étudiants qui y assistèrent. La première était consacrée à la rhétorique et à la façon dont était né le langage, la communication humaine, activité que Smith identifie non seulement par un besoin de survie, mais aussi comme le bien propre et la sympathie mutuelle, le don des relations humaines et le bon sens, piliers de la vie sociale et de son ciment : la sociabilité. Pour le démontrer, il prenait ses exemples dans la littérature. À ses yeux, le langage clair, direct et concis exprime mieux les émotions, les sentiments et les idées et doit être préféré au style baroque et pompeux (comme celui du troisième comte de Shaftesbury3, disait-il), propre à une minorité choisie qui excluait l’homme commun, l’homme ordinaire.

Dans une autre de ses conférences, sur la jurisprudence, Smith élabora quelques-unes des idées qu’il développerait par la suite à partir de la thèse de David Hume selon laquelle « la propriété est la mère du développement de la civilisation ». Ce thème passionna les meilleurs intellectuels écossais de l’époque. Lord Kames, par exemple, soutenait que l’instinct le plus marqué chez l’être humain était celui de « posséder » et que de là était née la propriété privée et, d’une certaine façon, la société elle-même. Dans son livre Historical Law-Tracts (1758), lord Kames soutenait que le déroulement de l’histoire était composé de quatre étapes : a) l’âge des chasseurs ; b) l’âge des pasteurs ; c) l’âge des agriculteurs, et enfin, d) l’âge des commerçants. L’échange de produits, à l’intérieur et à l’extérieur du groupe, aurait été le véritable moteur de la civilisation. Les gouvernements apparurent quand les membres de la communauté prirent conscience de l’importance de la propriété privée et comprirent que celle-ci devait être protégée par des lois et des autorités qui les garantissent. Ces idées eurent une grande influence sur Adam Smith, qui les fit siennes pour ensuite les développer et les nuancer. Ce sont sans doute ses années à Édimbourg qui le conduisirent à se forger la conviction – qu’il nourrirait toute sa vie – selon laquelle la pire ennemie de la propriété et du gouvernement était la noblesse terrienne, cette aristocratie rentière attachée le plus souvent à faire tomber les gouvernements qui limitaient ses pouvoirs et qui, en même temps, constitua toujours une menace pour la justice, la paix sociale et le progrès. Grâce à ses conférences à Édimbourg, on commença à voir en ce jeune homme un membre de ce mouvement – les Lumières écossaises – qui allait révolutionner les idées, les valeurs et la culture de son temps.

Adam Smith quitta Édimbourg pour Glasgow où il demeura treize ans, jusqu’en 1764, très brièvement comme professeur de logique et de métaphysique, puis de philosophie morale. Dès lors, nous avons davantage d’informations sur son existence. Il vécut là avec sa mère et une cousine, Janet Douglas, qui se chargeraient de tenir sa maison pendant tout le temps qu’il résida en Écosse. Sa vie fut faite d’austérité stoïque, presbytérienne, sans alcool et probablement sans sexe – il ne se maria jamais et les rumeurs qui coururent sur des liaisons supposées semblent totalement fantaisistes –, dédiée à l’enseignement et à l’étude. Son prestige comme professeur fut si grand que James Boswell, futur biographe de Samuel Johnson, entre autres, s’inscrivit à l’université de Glasgow pour suivre ses cours. Selon ses élèves, il rédigeait ses cours, même si la plupart du temps il s’écartait de ses papiers pour développer ou préciser certains points, et il détestait que ses élèves prennent des notes lorsqu’il parlait (« I hate scribblers » / « Je déteste les scribouillards »). Il se distingua également comme administrateur. Il fut chargé d’organiser et de diriger la bibliothèque, d’acheter des livres, de construire des salles pour de nouvelles disciplines et de participer à l’administration et à la comptabilité d’une université dont il parvint à être doyen et vice-recteur. Il s’attira autant de respect et d’éloges pour ces activités que pour son travail intellectuel.

À cette époque, Glasgow connaissait une prospérité extraordinaire grâce à l’ouverture des marchés qu’avait engendrée le traité d’Union avec l’Angleterre et, en particulier, le commerce du tabac que ses vaisseaux rapportaient de Virginie, aux États-Unis, et distribuaient ensuite au Royaume-Uni et dans le reste de l’Europe. Selon Arthur Herman, dans son essai sur les Lumières en Écosse, c’est à cette époque, et en raison du développement remarquable que connaissait Glasgow, qu’Adam Smith commença à s’intéresser aux opérations commerciales des grandes entreprises. Grâce à un ami, un des barons du tabac de la ville, il finit par les connaître de l’intérieur : « Smith était un grand ami de John Glassford qui le tenait informé de ce qui se passait en Amérique et qui, de son côté, s’intéresserait de près à l’élaboration de La richesse des nations. Le prévôt de Glasgow, Andrew Cochrane, organisa le Political Economy Club dont furent membres Smith, Glassford et un autre puissant négociant en tabac, Richard Oswald. Cochrane présida même la session du Conseil de Glasgow le 3 mai 1762 lorsque le professeur Smith fut nommé comme “bourgeois honoraire de la ville”4. »

THÉORIE DES SENTIMENTS MORAUX (1759)

Le premier livre que publia Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, fut élaboré au cours de son enseignement au fil des années. Il révèle le rôle que joua dans sa vocation la préoccupation morale. Dans la thèse qu’il y développe, on retrouve les idées de son ancien maître, David Hume, celles de Rousseau sur l’inégalité et celles de Bernard Mandeville sur la morale. Mais le livre fait preuve d’une solide réflexion personnelle, une première approche de cette « science de l’homme » qu’il rêvait d’élaborer depuis sa jeunesse.

Certains mots sont fondamentaux pour comprendre cet ouvrage – sympathie (au sens d’empathie), imagination, propriété, spectateur impartial – ainsi qu’une question à laquelle cette volumineuse enquête cherche à répondre : comment se fait-il que la société humaine existe, qu’elle conserve sa stabilité et qu’elle progresse avec le temps au lieu de se désarticuler à cause des rivalités, des intérêts contradictoires, des instincts et des passions égoïstes des hommes ? Qu’est-ce qui rend possible la sociabilité, qui soude la société en dépit de la diversité des personnes et des caractères qui la composent ?

Les êtres humains se connaissent par le moyen de l’imagination et par une attitude naturelle de sympathie envers le prochain qui rapproche un individu d’un autre, ce qui serait impossible si les actions humaines étaient guidées uniquement par la raison. Ce sentiment de sympathie et l’imagination font que les étrangers s’attirent entre eux et établissent un lien qui brise la méfiance et crée des solidarités réciproques. La vision de l’homme et de la société qui se dégage de ce livre est à la fois positive et optimiste, car Adam Smith croit, en dépit des horreurs qui se commettent, que la bonté, c’est-à-dire les sentiments moraux, prévaut sur la méchanceté. Un bon exemple de cette bienséance innée qui caractérise la majorité des êtres humains se trouve dans les dernières pages du livre : « Dire à un homme qu’il ment est le plus mortel de tous les affronts. […] Un homme qui aurait l’infortune d’imaginer que personne ne croit une seule de ses paroles se sentirait rejeté de la société humaine, frémirait de terreur à la seule pensée d’y entrer ou de se présenter devant elle, et pourrait difficilement manquer, je pense, de mourir de désespoir5. » Les choses ont beaucoup changé au long des siècles écoulés depuis qu’Adam Smith écrivit ces lignes et, du point de vue moral, nos contemporains ne se sont pas améliorés, car il est difficile de nos jours d’imaginer que beaucoup de gens soient capables de mourir d’épouvante à l’idée de mentir à leur prochain. Toutefois, celui qui écrivit cela était loin de pécher par ingénuité : ses analyses de la conduite morale sont extrêmement subtiles et complexes, toujours appuyées sur la conviction que, même dans les pires circonstances, la décence prévaut sur l’indécence : « La Nature, quand elle a formé l’homme pour la société, l’a doté du désir originel de plaire à ses frères et de la crainte originelle de les offenser. Elle lui a appris à sentir du plaisir ou de la douleur lorsque leurs regards étaient favorables ou défavorables6. »

Un autre mot-clé de cet essai est « propriété », non dans le sens de possession, mais dans celui d’attitude adéquate, juste et prévenante – appropriée – dans les relations entre l’individu et les autres.

C’est un livre curieux, multiple, ambigu et subtil, qui ressemble parfois à un traité des bonnes manières, d’autres fois à une analyse psychologique des sentiments et émotions que l’être humain éprouve à l’égard de son prochain et, de temps à autre, à un manuel de sociologie. En réalité, il s’agit d’une étude des relations humaines et de la manière dont elles permettent à une société de fonctionner et de faire apparaître en son sein une solidarité de base qui l’empêche de se désintégrer et de disparaître. C’est aussi une étude sur le sentiment moral qui nous permet de différencier le bien et le mal, le factice de l’authentique, le vrai du faux. Ce fut le premier volume d’Adam Smith consacré à l’édification de cette « science de l’homme » qui l’absorberait le restant de sa vie et qu’il ne réussit jamais à terminer.

Les réactions et attitudes décrites dans ce livre prennent en compte la pauvreté et la richesse, les préjugés sociaux, la position des individus dans la société, mais l’ouvrage se concentre en général sur les citoyens communs, ordinaires, ceux qui incarnent la normalité. Le plus souvent, il passe rapidement sur ceux qui l’esquivent ou la transgressent (ces hommes-monstres qui fascinaient tellement Georges Bataille). C’est pourquoi la société décrite dans Théorie des sentiments moraux nous semble par moments quelque peu idéalisée par son exemplarité et sa correction. Parce que la vie n’est pas faite seulement de gens normaux, mais aussi d’êtres anormaux et exceptionnels. Toutefois, cela ne tenait pas seulement à la façon dont Adam Smith voyait la société, mais surtout à sa manière d’être. Bien que les témoignages sur sa personne n’abondent pas, ceux qui existent concordent lorsqu’ils affirment qu’il s’agissait, outre d’un intellectuel de très grande valeur, d’un homme bon, aux habitudes saines, modeste, simple, austère, extrêmement correct, aux accès de mauvaise humeur exceptionnels, dont la vie était vouée à l’étude. Il surprenait tout le monde par son habitude de se plonger dans ses réflexions et de se couper de son environnement en toute circonstance. Un de ses amis de la Select Society, qu’il avait coutume de retrouver dans les tavernes d’Édimbourg, raconte comment, au milieu d’une discussion sur un sujet juridique ou philosophique, tous s’apercevaient soudain qu’Adam Smith était parti : il était là, les yeux dans le vide, murmurant doucement quelque chose qu’on entendait à peine, immergé dans un monde intime, absent de tout ce qui l’entourait.

La Théorie des sentiments moraux se focalise surtout sur les hommes, mais elle contient quelques spécificités qu’il croit trouver chez la femme et qui la distinguent, comme par exemple celle-ci, si subtile : « L’humanité est la vertu de la femme, la générosité celle de l’homme7. » Une bonne partie de l’ouvrage analyse l’individu en soi mais, dans les derniers chapitres, avant de passer en revue tous les systèmes sur la morale – Platon, Aristote, Xénon et les stoïciens, les épicuriens, Cicéron – pour les confronter au sien, l’analyse s’étend à l’individu comme partie intégrante de la famille, de la nation et, finalement, de l’humanité. Ces chapitres préludent à certaines des grandes découvertes de La richesse des nations. Par exemple, sa position très claire contre le nationalisme, contre l’idée qu’en raison du lien affectif qui unit l’individu à sa patrie, l’on doive toujours donner raison à celle-ci même quand elle a tort : « L’amour de notre propre nation nous dispose souvent à regarder avec la jalousie et l’envie les plus malignes la prospérité et l’accroissement de toute autre nation voisine8. » C’est ce qu’il appelle « l’indigne principe du préjugé national9 ». Un peu plus loin, en se référant à la France et à l’Angleterre, il affirme qu’« envier le bonheur et la prospérité intérieurs de l’autre […] est sûrement en deçà de la dignité de deux nations si grandes10 ». Ce rejet de la perspective nationale comme prépondérante et égoïste, qui justifie l’arbitraire, l’amène à condamner l’esprit dogmatique de ces « doctrinaires », si « communément enivrés par la beauté imaginaire de ce système idéal »11 qu’ils croient pouvoir « disposer les différents membres d’une grande société aussi aisément que la main dispose les différentes pièces sur un échiquier12 ». Par la suite, il rappelle que ces pièces n’ont d’autre « principe de mouvement » que la main qui les déplace et que « sur le grand échiquier de la société humaine, chaque pièce a un principe de mouvement propre », indépendant de celui que la législation cherche à imposer de manière arbitraire. Pour la première fois dans l’histoire, quelqu’un remarque que la société peut avoir un mouvement propre, dérivé de son organisation interne, que l’on doit respecter sous peine de provoquer l’anarchie ou d’obliger à recourir à la répression la plus brutale, ce à quoi il s’oppose en rappelant « la divine maxime de Platon » : ne jamais faire violence à son pays, pas plus qu’à ses parents13.

Mais le plus original de la Théorie des sentiments moraux est peut-être l’apparition dans ses pages du spectateur impartial, un juge ou un arbitre que les êtres humains portent en eux-mêmes et qui, adoptant toujours une position objective sur notre conduite, la juge, approuvant ou condamnant ce que nous faisons et disons. Ce personnage reçoit plusieurs qualificatifs au cours du livre : « le grand reclus, ce demi-dieu au-dedans du cœur », « la propre conscience », « ce juge intérieur », « le grand juge et arbitre de notre propre conduite », « l’éminent reclus », « ces vice-gérants de Dieu que nous avons au-dedans du cœur », etc. Identifier ce spectateur impartial avec la conscience humaine n’est pas tout à fait juste, car on suppose qu’un être humain gouverne sa conscience alors que le spectateur impartial se tient à distance du sujet dont il fait partie, position qui lui permet en toute indépendance d’approuver ou de condamner tout ce que ce dernier fait, pense ou dit. Ce n’est pas non plus une projection exacte de la divinité dans l’individu, car selon ce que montrent quelques-unes des analyses les plus subtiles d’Adam Smith dans son livre, le spectateur impartial n’est pas toujours aussi neutre que le serait Dieu lui-même. Il a tendance à mollir avec le sujet, il a des accès de favoritisme ou, au contraire, d’excessive sévérité quant à ses désirs, ses sentiments et ses passions et, de manière pareillement subjective, il peut exagérer ses dénigrements et ses condamnations. En un sens, cet observateur impartial de la vie des êtres humains est, comme le remarque le professeur D. D. Raphael dans son livre sur Adam Smith, une préfiguration de ce que Sigmund Freud, dans sa description de la vie inconsciente, appellerait un siècle plus tard le surmoi14. Ce spectateur impartial possède, de plus, une raison d’être qui apparaîtra plus tard comme l’un des piliers de la doctrine libérale : l’individualisme. Si la conduite morale dépend en grande partie de cette personnalité propre à chaque individu, celui-ci constitue la cellule de base de la société, le point de départ des différentes collectivités auxquelles il appartient simultanément, mais qu’aucune ne peut subsumer ou abolir : la famille, le métier, la religion, la classe sociale, le parti politique.

Adam Smith écrivait avec élégance et précision. Il était sensible à la bonne littérature (dans cet essai figure un éloge très enthousiaste de Phèdre de Racine) et à la beauté, qu’il ne rencontrait pas seulement dans les œuvres littéraires et artistiques, mais aussi dans les actions humaines et, bien entendu, dans la nature et les objets. Une action vertueuse, un geste désintéressé, un acte solidaire éveillent, dit-il, une sensation de beauté comparable à celle qui émane d’un beau paysage, d’une musique harmonieuse ou d’une vie qui se déroule au milieu de la prudence, du respect du prochain, de l’amitié et de la conduite irréprochable. En un certain point de la conclusion, il mentionne « ce goût général pour la beauté et l’ordre, goût qui est excité par les objets inanimés tout autant que par les objets animés15 ».

Théorie des sentiments moraux était le livre préféré d’Adam Smith, qui jamais n’imagina la révolution que La richesse des nations provoquerait dans le monde des idées, de la politique et de l’économie. Il fut couvert d’éloges par David Hume, par Edmund Burke et, dans toute l’Europe, par des intellectuels aussi prestigieux que Kant et Voltaire. Ce dernier aurait dit après l’avoir lu : « Nous n’avons personne à qui le comparer, je le regrette pour mes chers compatriotes. »

Mais il y a encore plus important : le prestige qu’il atteignit lui permit de se libérer des obligations universitaires, d’acquérir un emploi qui lui assurerait son avenir et lui permettrait de se consacrer à l’écriture sans contretemps, et de faire le voyage convoité à travers l’Europe la plus savante. David Hume l’informa en avril 1759 que Charles Townshend, beau-père du jeune duc de Buccleuch, qui se trouvait encore à Eton, pensait envoyer ce dernier à Glasgow pour suivre ses cours. Ce projet resta sans lendemain mais, quelques années plus tard, Adam Smith reçut de Townshend une proposition très concrète : se charger de la tutelle du jeune duc, héritier d’une grande fortune, et l’accompagner dans un long voyage d’études à travers l’Europe. Les conditions ne pouvaient être plus avantageuses : un salaire de cinq cents livres, suivi d’une pension annuelle à vie de trois cents livres (somme bien supérieure à celle qu’il gagnait comme professeur). Smith accepta, démissionna de l’université de Glasgow et partit pour Londres où il fit la connaissance de celui qui serait son disciple – il avait dix-huit ans – pendant les trois années suivantes. Immédiatement naquirent entre eux une compréhension et une affection qui dureraient toute leur vie. Le jeune aristocrate était appliqué et travailleur, aimable et respectueux, et il garda toujours une admiration et une reconnaissance immenses pour le précepteur qui l’avait accompagné dans sa tournée européenne de 1764 à 1766.

Smith et son disciple séjournèrent d’abord à Toulouse, où ils allaient demeurer dix-huit mois. On sait qu’il commença dans cette ville à prendre des notes pour La richesse des nations. La deuxième ville de France était encore troublée par l’affaire Calas*16 qui avait impressionné la moitié de l’Europe par le fanatisme et la cruauté la caractérisant. En 1761, on trouva pendu, en ville, le fils d’un négociant protestant, Jean Calas. Ce dernier fut accusé de l’avoir tué pour l’empêcher de se convertir au catholicisme. Le pauvre Calas, condamné par le Parlement*, fut écartelé sur la roue, étranglé puis brûlé en mars 1762. Cela déclencha la célèbre campagne de Voltaire contre cette injustice, demandant une réhabilitation posthume de la victime. Son brillant pamphlet sur l’affaire, qui parut dans le Traité sur la tolérance, fut un des nombreux ouvrages et opuscules qu’Adam Smith allait envoyer en Écosse durant les deux années qu’il passa en France et en Suisse.

Ce fut l’unique occasion pour Adam Smith de parcourir ces pays où, grâce aux recommandations du beau-père du duc de Buccleuch, de David Hume et d’autres, il fréquenta les salons parisiens à la mode, en plus d’assister à des pièces de théâtre et à des concerts, et de connaître des intellectuels de renom. On sait, par ailleurs, qu’une dame enthousiasmée le harcelait, alors qu’il faisait tout son possible pour s’en libérer. Il se réunit plusieurs fois à Ferney avec Voltaire et, à Paris, avec des philosophes et écrivains comme d’Alembert, Turgot, Helvétius, le baron d’Holbach, Marmontel et, surtout, François Quesnay et les physiocrates, dont il critiquerait férocement les théories économiques dans La richesse des nations. Mais la personne de Quesnay, avec qui il eut plusieurs réunions sans doute très polémiques, lui plut beaucoup. Un jour, il déclara que si Quesnay avait été vivant lors de la publication de son livre, il le lui aurait dédié. Le séjour en Europe dut être abrégé ; une maladie du duc de Buccleuch et la mort d’un jeune frère les obligèrent à écourter leur voyage. À la mi-novembre 1766, ils étaient de retour en Angleterre. Adam Smith ne s’éloignerait plus jamais de son pays.

LA RÉDACTION DE LA RICHESSE DES NATIONS

À son retour de France, il demeura à Londres environ six mois, jusqu’en mai 1767. Il tarda à revenir en Écosse en raison de la correction des épreuves de la troisième édition de la Théorie des sentiments moraux et il travailla un peu à la National Library, l’extraordinaire bibliothèque qui venait d’ouvrir à cette époque. Il partit pour Kirkcaldy avec quatre grosses caisses de livres et y vécut six ans avec sa mère et sa cousine Janet Douglas, six années pendant lesquelles il fit beaucoup avancer le livre ambitieux par lequel il voulait continuer sa recherche sur les systèmes qui entretenaient l’ordre naturel et social. Depuis sa prime jeunesse, il était convaincu que seule la raison – et non la religion – pouvait les comprendre et les expliquer. Il se proposait, à présent, de décrire l’organisation de la vie économique et le progrès au sein d’une société.

Il menait une vie spartiate dédiée à l’étude et la rédaction de son œuvre. Il sortait peu en société ; il avait coutume de faire de longues promenades au bord de la mer et la légende raconte qu’on le voyait apparaître parfois, à bout de souffle, dans des villages à des kilomètres de chez lui, dans un état d’abstraction extrême d’où ne le tiraient que le son des cloches d’une église ou les sonnailles d’un troupeau de moutons. À ses moments libres, il se divertissait grâce à la botanique en classifiant les plantes de son jardin selon les principes du naturaliste suédois Carl Linné dont les recherches l’avaient impressionné. Il voyagea, chose rare, pour assister à un anniversaire de son ancien élève le duc de Buccleuch qui avait épousé Elizabeth, fille du duc de Montagu. Il demeura deux mois auprès du couple dans leur résidence de Dalkeith Palace, aux environs d’Édimbourg.

Alors qu’il avait réuni dans sa splendide bibliothèque de Kirkcaldy une bonne partie des documents économiques et politiques qu’il avait besoin de consulter, nous pouvons suivre à travers sa correspondance – il demandait à ses amis de Grande-Bretagne et d’Europe qu’ils lui envoient livres, bulletins ou informations – la somme et les années de travail que représenta La richesse des nations.

Au printemps 1773, il décida de quitter Kirkcaldy pour Londres, où il résiderait les trois années suivantes. C’est là qu’il acheva son livre. Mais avant de partir, il entreprit de rédiger son testament. Il désigna comme exécuteur testamentaire David Hume, à qui devait être envoyé le manuscrit de La richesse des nations au cas où il mourrait sans l’avoir terminé. Il laissait également la consigne de détruire tous ses papiers, à l’exception de son Histoire de l’astronomie, restée inédite : son ami devait décider si elle valait la peine d’être publiée. On pense que des raisons de santé le conduisirent à faire son testament, mais il est vrai que, pendant les dix-sept années qui lui restaient encore à vivre, il ne connut guère de souffrance physique capable de perturber son existence. Et l’on n’a jamais trouvé d’explication convaincante de la raison qui le poussa à brûler ses manuscrits.

À la différence de son séjour à Kirkcaldy, en total isolement, il mena à Londres une vie sociale intense. Il se réunissait et discutait avec ses amis dans les deux clubs dont il était sociétaire – The Royal Society et The Club –, tous deux de grand prestige social et intellectuel, et dans les hôtels particuliers de gens fortunés et de haut vol où il connut et fréquenta des politiciens et des intellectuels influents tels qu’Edmund Burke, Edward Gibbon et Samuel Johnson. Il plaisait généralement à ses interlocuteurs qui d’habitude prenaient avec humour ses inévitables distractions. Samuel Johnson fut une exception, avec qui il eut, semble-t-il, une discussion au cours de laquelle Smith, rompant avec sa bonhomie coutumière, se fâcha si fort qu’il l’envoya sur les roses. Il n’est pas surprenant, alors, que le célèbre lexicographe et critique littéraire ait laissé de lui une impression assez cruelle : qu’il était « triste comme un chien », qu’il bavait et qu’« il devenait le plus désagréable des types après avoir bu quelques verres de vin »17. Adam Smith a laissé une impression non moins méprisante et sarcastique du grand philologue, voyageur et critique anglais18.

LA RICHESSE DES NATIONS

Le livre fut publié le 9 mars 1776 et la première édition de cinq cents exemplaires fut épuisée en six mois. Smith reçut trois cents livres de ses éditeurs. Presque en même temps parut en Grande-Bretagne un autre chef-d’œuvre de la culture occidentale : Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain, d’Edward Gibbon. La deuxième édition de La richesse des nations fut publiée deux ans plus tard avec quelques variantes. La troisième, en 1784, comprenait un grand nombre de corrections et d’ajouts. Du vivant d’Adam Smith, on publia encore la quatrième (1786) et la cinquième (1789) avec de nouvelles modifications, ainsi que les traductions en français (il y en eut trois), allemand, danois et italien. En Espagne, Carlos Martínez de Irujo traduisit l’ouvrage qui fut publié en 1791, mais le livre fut dénoncé auprès du tribunal du Saint-Office (l’Inquisition) et interdit l’année suivante. Trois ans plus tard, en 1794, un petit résumé de l’œuvre fut publié à Valladolid sans que le nom d’Adam Smith apparaisse sur la couverture19.

Remarquable par la variété des thèmes qu’il expose, monument à la culture de son temps, témoignage sur ce que signifiait dans le dernier tiers du XVIIIe siècle la connaissance en matière de politique, d’économie, de philosophie et d’histoire, le plus important et le plus durable du livre est la découverte du marché libre comme moteur du progrès. Un mécanisme que personne n’avait inventé et auquel l’humanité accéda grâce au commerce. Cet échange continu engendra la division du travail et l’apparition du marché, système de distribution des ressources auquel, sans y prétendre ni même le savoir, tous les membres de la société – vendeurs, acheteurs et producteurs – contribuent, faisant avancer la prospérité générale. Révéler qu’en travaillant à matérialiser ses propres aspirations et ses rêves égoïstes, l’homme de la rue contribuait au bien-être de tous fut quelque chose d’extraordinaire. Cette « main invisible » qui guide et pousse les travailleurs et les créateurs de richesses à coopérer avec la société fut une découverte révolutionnaire et, en même temps, la meilleure défense de la liberté dans le domaine de l’économie. Le marché libre présuppose l’existence de la propriété privée, l’égalité des citoyens devant la loi, le rejet des privilèges et la division du travail. Personne avant Adam Smith n’avait expliqué avec autant de précision et de lucidité ce système autosuffisant qui fait progresser les nations et pour lequel la liberté est essentielle, ni exposé de manière si éloquente que la liberté économique nourrit et dynamise toutes les autres.

À la lecture de ce livre océanique, qui se ramifie en thèmes et sous-thèmes à l’infini, on a l’impression qu’Adam Smith lui-même n’eut pas conscience de l’importance de ses découvertes. De nombreux lecteurs de La richesse des nations furent déconcertés en découvrant que ce ne sont pas l’altruisme ni la charité, mais bien plutôt l’égoïsme qui est le moteur du progrès : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage20. »

John Maynard Keynes, disciple accompli, bien qu’un peu rebelle, d’Adam Smith, se moqua de ce que son maître soutenait que le capitalisme reposait sur « la croyance extraordinaire en ce que les pires hommes travaillent d’une manière ou d’une autre pour les pires motifs à obtenir les meilleurs résultats dans le meilleur des mondes possibles ». Toutefois, comme tous les grands penseurs qui lui succédèrent, Marx compris, Keynes finirait par accepter, à contrecœur, la découverte qu’Adam Smith résuma ainsi : « À la vérité, son intention, en général, n’est pas […] de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point il peut être utile à la société. En préférant le succès de l’industrie nationale à celui de l’industrie étrangère, il ne pense qu’à se donner personnellement une plus grande sûreté ; et en dirigeant cette industrie de manière à ce que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions21. »

Le système que décrit Adam Smith n’est pas créé, il est spontané : il est le produit de nécessités pratiques qui commencèrent avec le troc des peuples primitifs, continuèrent avec les formes plus élaborées du commerce, l’apparition de la propriété privée, les lois et les tribunaux, c’est-à-dire l’État et, surtout, la division du travail qui fit exploser la productivité. Cet ordre spontané, comme le nommerait Hayek plus tard, a la liberté – les libertés – pour ciment : liberté de commercer, d’intervenir sur le marché comme producteur et comme consommateur à égalité de condition face à la loi, liberté de signer des contrats, d’exporter et d’importer, de s’associer et de créer des entreprises, etc. Les grands ennemis du marché libre sont les privilèges, le monopole, les subventions, les contrôles, les interdictions. Le caractère spontané et naturel du système s’amenuise à mesure que la société progresse et que se créent des structures légales pour réguler le marché. Toutefois, à condition que ces structures préservent la liberté, au moins en partie, le système sera efficient et donnera des résultats positifs.

Il est vrai que le marché est froid, car il récompense le succès et châtie implacablement l’échec. Mais Adam Smith n’était pas cet être cérébral et déshumanisé à travers qui ses ennemis attaquent le libéralisme. Au contraire, il était sensible à l’horreur de la pauvreté et croyait à l’égalité des chances, même s’il n’employa jamais cette expression. C’est pourquoi il affirmait que, pour contrecarrer l’état d’ignorance et de stupidité que les tâches répétitives pouvaient engendrer chez les travailleurs, l’éducation était indispensable et devait être financée, pour ceux qui ne pouvaient en assumer le coût, par l’État ou la société civile. Il favorisait aussi la compétition dans l’éducation et défendait une éducation publique à côté de l’enseignement privé.

Adam Smith aurait été surpris de voir ses théories accusées, plus tard, par les ennemis du libéralisme et de l’entreprise privée, d’être dépourvues de sensibilité et de solidarité. Il avait la conviction que ses recherches favoriseraient les pauvres et contribueraient à éradiquer la pauvreté. « Assurément, on ne doit pas regarder comme heureuse et prospère une société dont les membres les plus nombreux sont réduits à la pauvreté et à la misère22 », affirma-t-il. L’idée qu’il avait des riches de son époque était en général sévère : « Dans chacune des différentes branches d’industrie, l’oppression qui frappe les pauvres établit nécessairement le monopole des riches, qui, en se rendant les maîtres de tout le commerce, se mettent à même de faire de très gros profits23. » Le monopole fausse l’offre et la demande en conférant à un fabricant ou à un commerçant le pouvoir d’altérer les prix pour satisfaire son appétit de lucre ; si l’on élimine la concurrence, la qualité du produit se dégrade et le commerce, au lieu d’être un service, se transforme en exploitation du client. Les grands bénéficiaires de la théorie d’Adam Smith sont les consommateurs, l’ensemble de la société, au-delà des producteurs, cette minorité qui a, bien entendu, le droit de bénéficier du service qu’ils proposent, parfois avec beaucoup de talent et d’audace, mais il est indispensable pour cela qu’il y ait une concurrence équitable, sans favoritisme et que, bien entendu, l’on respecte la propriété privée.

Selon Adam Smith, « la plus sacrée et la plus inviolable de toutes les propriétés est celle de son propre travail, parce qu’elle est la source originaire de toutes les autres propriétés. Le patrimoine du pauvre est dans sa force et dans l’adresse de ses mains, et l’empêcher d’employer cette force et cette adresse de la manière qu’il juge la plus convenable, tant qu’il ne porte de dommage à personne, est une violation manifeste de cette propriété primitive. C’est une usurpation criante sur la liberté légitime, tant de l’ouvrier que de ceux qui seraient disposés à lui donner du travail24… ».

L’ouvrage commence par expliquer que « la division du travail » a augmenté notablement la productivité dans la fabrication des biens. Il expose l’exemple célèbre de l’épingle et des dix-huit activités qui se complètent pour la produire. Les machines, en favorisant la division du travail, ont beaucoup allégé la tâche des travailleurs qui, affirme-t-il, en furent les inventeurs.

La civilisation naît de la nécessité pour l’être humain d’avoir recours aux autres pour satisfaire ses besoins. La division du travail a pour limite l’étendue du marché. Il est clair que dans un petit village, un agriculteur doit être également charpentier, maçon ou plombier. Les villes offrirent un progrès en permettant aux uns de se consacrer à une chose et aux autres à d’autres.

La richesse des nations explique l’origine et la fonction de l’argent dans ces sociétés primitives qui évoluèrent peu à peu en sociétés mercantiles. À un moment donné de l’évolution historique, le troc céda la place à une marchandise qui servirait d’intermédiaire aux achats et aux ventes ; cette fonction fut remplie par le bétail, les coquillages, la morue, les cuirs et les peaux et, en fin de compte, les métaux. L’argent se transformera en instrument universel du commerce. Au début, les pièces de monnaie avaient la quantité de métal qu’elles affichaient. Plus tard, « la cupidité et l’injustice des princes et des gouvernements, abusant de la confiance des sujets, ont diminué par degrés la quantité réelle de métal qui avait été d’abord contenue dans les monnaies25 ». C’est ainsi qu’ils escroquaient davantage leurs créanciers.

Selon Adam Smith, le prix des marchandises se mesure au travail investi dans leur fabrication26. Dans le prix, il faut distinguer le « prix réel » du « prix nominal ». Ce dernier est fixé par le marché en fonction de l’abondance ou de la rareté des métaux avec lesquels on fabrique les produits. Les thèses de Smith, bien qu’il les présente comme « scientifiques », sont chargées de sensibilité. Il affirme que les travailleurs bien payés sont plus productifs et que leur prospérité garantit la paix sociale. En même temps, il décrit l’ampleur de la pauvreté dans des pays comme la Chine et l’Inde où les femmes tuent leurs enfants parce qu’elles n’ont pas de quoi les nourrir, et dans les Highlands écossais où, sur vingt enfants qui naissent, à peine deux survivent.

À de minutieuses descriptions de questions économiques succèdent des rappels historiques et des analyses sociologiques parfois si prolixes qu’ils accablent le lecteur. Mais, de temps à autre, surgissent des idées neuves. Par exemple, le dixième chapitre comporte une énumération des cinq circonstances qui expliquent les petits gains que procurent certains emplois et les gros qu’on obtient avec d’autres : 1) si le travail est ingrat ou non ; 2) s’il est facile ou difficile à effectuer et si l’apprentissage du travailleur est plus ou moins coûteux ; 3) si les contrats sont à durée déterminée ou indéterminée ; 4) si la responsabilité que l’on acquiert en l’exerçant est plus ou moins grande ; 5) si le succès est probable ou non.

Les inégalités engendrées par la politique de l’emploi en Europe sont à l’origine d’une critique très dure de toutes les restrictions apportées à la liberté contractuelle, telles que les « statuts des corporations » qui exigeaient à l’époque sept ans de pratique avec un maître avant que l’apprenti ne soit autorisé à travailler. Toute restriction à la liberté – par exemple les lois de résidence qui interdisent à un ouvrier de chercher du travail en dehors de sa paroisse – engendre des injustices et affecte la création d’emplois. Adam Smith insiste sur le fait que l’on doit supprimer tous les privilèges dont jouissent les corporations : « Il est rare que des gens du même métier se trouvent réunis, fût-ce pour quelque partie de plaisir ou pour se distraire, sans que la conversation finisse par quelque conspiration contre le public, ou par quelque machination pour faire hausser les prix27. »

Les analyses économiques alternent avec des exposés historiques comme l’évolution du prix du blé du XIIIe au XVIe siècle en Écosse et en Angleterre comparée avec la Hollande et Genève, ou l’effet qu’eut la découverte des mines d’or et d’argent du Pérou sur le commerce des métaux dans le monde.

Sans la division du travail et l’accumulation du capital, il n’y aurait pas eu de développement des forces productives. Le capital est composé d’une part fixe et d’une autre en circulation. La première est constituée des machines, des terres et des locaux où fonctionne l’entreprise, l’autre de l’argent dépensé en salaires, impôts et investissements. L’ensemble des capitaux représente la richesse d’un pays. La stabilité est une condition essentielle pour le développement car, lorsqu’elle n’existe pas, les gens retirent leurs capitaux de la circulation et les mettent à l’abri.

Il poursuit en expliquant le processus de production, l’apparition des banques, comment le crédit permet aux individus isolés (entrepreneurs ou artisans) de mettre en place leur affaire. C’est ce qui fait croître une classe sociale, et lui donne ses caractéristiques. Les banques aident le commerçant à convertir le capital circulant en capital fixe en lui remettant des traites qui lui permettent de dépenser et de faire circuler l’argent qu’il rend ensuite avec un intérêt qui, à l’époque, était de huit pour cent. Il raconte comment les entreprises contournent l’interdiction de dépasser un certain plafond de traites pour élargir le crédit qu’elles reçoivent et il narre l’histoire d’une banque écossaise qui a fait faillite pour avoir concédé des traites à un grand nombre de commerçants dépourvus du sens des responsabilités et qui étaient purement et simplement des escrocs.

1. Nicholas Phillipson, Adam Smith. An Enlightened Life, Yale University Press, 2010, p. 40.

2. Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, texte traduit, introduit et annoté par Michaël Biziou, Claude Gautier, Jean-François Pradeau, Paris, PUF, 3e édition, 2014 (1re éd. 1999). Toutes les citations de ce livre sont tirées de cette édition.

3. Anthony Ashley-Cooper, 3rd Earl of [3e comte de] Shaftesbury (1671-1713), était un homme politique, membre du Parlement, et aussi un écrivain et un philosophe. (NdT)

4. Arthur Herman, The Scottish Enlightenment. The Scots’ Invention of the Modern World, Londres, Forth State, 2001, p. 158. Traduction en français à partir de celle de l’auteur.

5. Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, p. 448.

6. Adam Smith, op. cit., p. 179.

7. Ibid., p. 265.

8. Ibid., p. 317.

9. Ibid., p. 318.

10. Ibid., p. 318.

11. Ibid., p. 322.

12. Ibid., p. 324.

13. Ibid., p. 323.

14. D. D. Raphael, Adam Smith, Past Masters, Oxford University Press, 1985, p. 6.

15. Adam Smith, op. cit., p. 434.

16. Toutes les mentions en italique suivies par un astérisque sont en français dans le texte.

17. Ian Simpson Ross, The Life of Adam Smith, Clarendon Press/Oxford University Press, 1955, p. 251. Traduction d’après celle de l’auteur.

18. Nicholas Phillipson, op. cit., p. 210-211.

19. Ian Simpson Ross, op. cit., p. 432.

20. Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, traduction de Germain Garnier revue par Adolphe Blanqui, Paris, GF Flammarion, 1991, vol. I, p. 82. Toutes les citations de ce livre sont tirées de cette édition.

21. Adam Smith, op. cit., vol. II, p. 42.

22. Adam Smith, op. cit., vol. I, p. 150.

23. Ibid., vol. I, p. 169.

24. Ibid., vol. I, p. 198.

25. Ibid., vol. I, p. 95.

26. Cette idée, que Marx adopta, est objet de critiques de la part des économistes libéraux de ce qu’on appelle l’École autrichienne comme Mises et Hayek. Ces derniers soutiennent que la « valeur » n’est pas quelque chose d’objectif, comme le croient Smith et Marx, c’est-à-dire que ce n’est pas une valeur « réelle » déterminée par la quantité de travail qui se trouve derrière le produit, mais quelque chose de subjectif, créé par les préférences des gens sur le marché. C’est un sujet de débats intenses parmi les économistes libéraux.

27. Ibid., vol. I, p. 205.

REMERCIEMENTS

Je remercie Gloria Gutiérrez, Jorge Manzanilla, Carlos Granés et Álvaro Vargas Llosa d’avoir lu la première version de ce livre, de leurs intelligentes et généreuses observations et suggestions qui m’ont permis de l’améliorer. Les erreurs qui subsistent sont entièrement de mon fait.

MARIO VARGAS LLOSA
Madrid, octobre 2017

Titre original :
LA LLAMADA DE LA TRIBU

© Mario Vargas Llosa, 2018.

© Éditions Gallimard, 2021, pour la traduction française.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
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MARIO VARGAS LLOSA

L’APPEL DE LA TRIBU

Dans Le poisson dans l’eau (Éditions Gallimard, 1995), la première partie de son autobiographie, Mario Vargas Llosa partageait avec ses lecteurs deux périodes décisives de son existence : d’une part, le temps de son enfance, de son adolescence et de sa jeunesse ; d’autre part, les trois années qu’il a consacrées à parcourir le Pérou, entre 1987 et 1990, en tant que candidat à l’élection présidentielle. Avec L’appel de la tribu, il reprend d’une certaine manière ce récit et nous livre une autre partie de son autobiographie. Mais, à la différence de la précédente, qui reposait sur un récit factuel, il propose un autoportrait intellectuel, dont le but est de nous aider à mieux comprendre l’évolution de sa pensée politique.

Nous sommes ainsi invités à découvrir les sept auteurs qui ont marqué son passage du marxisme le plus orthodoxe au libéralisme, grâce à une analyse de leurs œuvres. Il s’agit d’Adam Smith, de José Ortega y Gasset, de Friedrich August von Hayek, de sir Karl Popper, de Raymond Aron, de sir Isaiah Berlin et de Jean-François Revel. L’approche, passionnée et brillante, nous révèle de nouveaux aspects de la pensée de ces philosophes, ainsi que de la trajectoire vitale et intellectuelle du grand romancier péruvien.

Né au Pérou en 1936, Mario Vargas Llosa est l’auteur de Conversation à « La Cathédrale » (1973), La tante Julia et le scribouillard (1979), La fête au Bouc (2002) et Aux Cinq Rues, Lima (2017), parmi la vingtaine de romans qui ont fait sa réputation internationale. Son œuvre, reprise par la « Bibliothèque de la Pléiade », a été couronnée par de nombreux prix littéraires, dont le plus prestigieux, le prix Nobel de littérature, en 2010.

Cette édition électronique du livre
L’appel de la tribu de Mario Vargas Llosa
a été réalisée le 11 janvier 2021 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072860508 - Numéro d’édition : 357183).

Code Sodis : U28829 - ISBN : 9782072860546.

Numéro d’édition : 357187.

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