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Couverture : Stéphanie Benoit

Photo de couverture : © www.shutterstock.com

Mise en pages de l’intérieur : IDT

Édition : Laurence Lesbre

© HACHETTE LIVRE 2020, 58, rue Jean Bleuzen, CS 70007, 92178 Vanves Cedex

ISBN: 978-2-01-711771-1

LES FONDAMENTAUX

LA BIBLIOTHÈQUE DE L’ÉTUDIANT

Collection créée par Caroline Benoist-Lucy

Dans la même collection :

Droit, Politique

7 Les institutions de la Ve République (Ph. Ardant, S.-L. Formery)

11 L’héritage institutionnel français – 1789-1958 (F. de La Saussay)

17 La Constitution commentée, article par article (S.-L. Formery)

19 Les collectivités territoriales en France (E. Vital-Durand)

34 Philosophie politique / 1. Individu et société (M. Terestchenko)

35 Philosophie politique / 2. Éthique, science et droit (M. Terestchenko)

46 Droit administratif (J.-C. Ricci, F. Lombard)

47 Mémento de la jurisprudence administrative (J.-C. Ricci)

48 Les grands textes constitutionnels de la France (S.-L. Formery)

57 Introduction au droit de l’Union européenne (J. Dutheil de la Rochère)

75 Mémento des institutions politiques françaises (E. Vital-Durand)

86 Droits fondamentaux et libertés publiques (J.-M. Pontier)

110 Histoire des grands courants de la pensée politique (J.-J. Raynal)

121 Droit des sociétés (F. Lenglart, P. Tcherkessoff)

129 Droit du travail (M. Le Bihan-Guénolé)

131 Mémento de la jurisprudence du droit international public (B. Tchikaya)

132 Droit pénal général (P. Canin)

137 Droit des entreprises en difficulté (J. Bonnard)

143 Droit matériel de l’Union européenne (J. Dutheil de la Rochère)

144 Droit commercial (P. Canin)

147 Droit public économique (J.-P. Valette)

149 Les grandes décisions de la jurisprudence communautaire (P. Rambaud)

152 Histoire du droit et des institutions (D. Berthiau)

161 Quel droit pour l’environnement ? (S. Maljean-Dubois)

164 Droit constitutionnel (Ph. Blachèr)

181 Finances publiques, Droit budgétaire et Comptabilité publique (D. Catteau)

Introduction

Genèse de la pensée politique moderne

L

a réflexion politique n’apparaît pas, de façon spécifique, avant le monde grec. Même en Grèce, il faut attendre le vie siècle avant Jésus-Christ pour qu’elle se manifeste en tant que telle, et ce n’est qu’avec la civilisation grecque classique que la pensée politique prendra son essor. Dès lors, l’homme ne se contente plus d’organiser le pouvoir, voire d’en décrire les modalités d’exercice, il s’interroge sur son fondement, sur ses finalités, sur ses moyens d’action. S’appuyant sur l’exceptionnelle richesse de la philosophie grecque, les interrogations majeures qui constituent la réflexion politique sont posées.

Le monde romain qui succède à la domination hellénique va ensuite transposer cette réflexion aux dimensions de l’Empire. Les nécessités de l’administration de celui-ci vont à la fois expliquer et justifier la place prise par l’organisation juridique de la vie politique.

L’effondrement de l’Empire Romain (au ive siècle) ne laissera guère subsister de pouvoir politique organisé ; seul demeure un magistère spirituel, celui du christianisme. Dans un premier temps, il va dévier en hiérocratie (en pouvoir du sacré, selon l’étymologie grecque) avant que soit posée la séparation du temporel et du spirituel.

La reconnaissance de la spécificité et de l’autonomie du pouvoir temporel lève un préalable à la formation de l’État moderne. Celui-ci ne se mettra pourtant en place qu’après la longue parenthèse du Moyen Âge. Le système féodal que connaît alors l’Europe se caractérise par un pouvoir déliquescent dans une société morcelée au sein de laquelle tous les rapports, politiques ou sociaux, sont fondés sur des relations strictement personnalisées. Il faut attendre les xiiie-xive siècles pour voir apparaître l’idée de nation, d’où naîtra le concept d’État.

Avec l’affirmation de l’État souverain finissent alors de se mettre en place les cadres dans lesquels pourra se développer la réflexion politique moderne.

I. La naissance de la réflexion politique

Les Grecs sont essentiellement un peuple politique. Déjà dans l’lliade d’Ho-mère, dès le ixe siècle avant Jésus-Christ, on rencontre quelques notations sur le pouvoir.

Mais c’est au vie siècle avant Jésus-Christ, avec l’affirmation définitive de la cité comme mode d’organisation de la société, que la pensée politique prend son ampleur. En effet, la vie politique des Grecs et, à travers eux, de toute l’Antiquité classique, est conditionnée par l’existence de la cité : pour eux, il n’y a de civilisation que de la cité ; c’est elle qui fonde la distinction entre Hellènes et Barbares. C’est dans le cadre de la cité qu’évolue la pensée politique grecque, et celle-ci ne peut guère être comprise si l’on fait abstraction de ce cadre et de ses spécificités. Elle est donc située géographiquement et datée historiquement. Mais, par les interrogations qu’elle soulève, par les concepts qu’elle pose, elle atteint à l’universel et elle s’affirme intemporelle. Les problèmes fondamentaux de la réflexion politique sont déjà présents en germe dans la pensée grecque qui établit ainsi, quatre siècles avant notre ère, le cadre général de la réflexion politique occidentale.

A– Le siècle de Périclès et l’« invention » de la démocratie

Athènes symbolise le rayonnement de la civilisation grecque, et une large part des idées qui vont marquer sa culture s’y élabore. Du point de vue politique, la cité athénienne va fournir, au ve siècle avant Jésus-Christ, le premier modèle d’un régime qualifié de démocratie par Périclès lui-même.

1. La démocratie athénienne

Si Périclès a incarné son époque au point que l’histoire a donné son nom au siècle qui a vu l’apogée de la démocratie athénienne, il n’a malheureusement laissé aucun écrit théorique, étant seulement un praticien de la politique. Ce n’est qu’à travers les historiens, et en particulier Thucydide, qui rapporte dans l’Histoire de la guerre du Péloponnèse la célèbre oraison funèbre dans laquelle Périclès définit la démocratie, que l’on a pu reconstituer sa pensée.

Elle repose sur trois principes essentiels : 1) l’égalité devant la loi ; 2) l’égale participation de tous aux affaires publiques ; 3) la liberté d’opinion. Elle suppose également une certaine égalité sociale ; mais elle est bien sûr réservée aux seuls citoyens, et ne concerne ni les métèques ni les femmes (exclues de la vie politique), ni, a fortiori, les esclaves. Elle n’en est pas moins érigée en modèle, qui tend à se répandre dans tout le monde hellénique dont Athènes est le phare, bien que les acteurs de la vie politique athénienne se montrent plus soucieux de construire la démocratie que de la théoriser.

2. Esquisse d’une typologie des régimes politiques : Hérodote

La première analyse – que l’on pourrait déjà qualifier de comparative – des différents types de régimes politiques est à porter au crédit d’un historien : Hérodote (485-425 av. J.-C.), qui sera qualifié de « père de l’Histoire » par Cicéron.

Sous couvert d’une discussion entre trois insurgés perses (Otanès, Megabyse et Darius), Hérodote décrit trois formes de régimes possibles, dont les avantages et les inconvénients sont exposés par chaque antagoniste : la démocratie, où le pouvoir appartient au peuple (« demos » en grec), l’oligarchie, où le pouvoir est détenu par quelques-uns, et la monarchie, où le pouvoir relève d’un seul.

Darius, et le régime monarchique qu’il soutient, s’impose, mais ne paraît pas pour autant refléter la conviction d’Hérodote. Dans d’autres textes, ce dernier laisserait plutôt entrevoir un penchant pour la démocratie, sans toutefois apporter de justification théorique.

En réalité, la grande réflexion politique grecque – qui se développe au siècle suivant, avec Platon et Aristote – se montre bien moins favorable à la démocratie.

B– La quête philosophique de la cité idéale : Platon

La recherche de la cité idéale est incarnée par Platon (428-347 av. J.-C.) ; elle est exprimée en particulier dans La République, mais se rencontre aussi dans La Politique ou Les Lois.

Politique manqué – à son corps défendant -, Platon trouve dans la philosophie, et avec quel bonheur pour la postérité, un exutoire à l’action qu’il n’a pu mener. C’est dire l’importance que tient dans son œuvre la réflexion sur la politique, qu’il faut se garder de considérer comme un simple appendice d’une pensée philosophique dont le caractère monumental n’est plus à louer.

1. L’idéalisme politique

Platon est idéaliste, au sens où l’Idée constitue pour lui le paradigme par excellence en tant que produit des Dieux. Au plan politique, il cherche à définir la cité idéale, modèle abstrait détaché des contingences réelles ; ce qui en fait un précurseur de l’utopie, bien avant que le terme ne soit créé par More au xve siècle.

Pour Platon, la mission du philosophe, c’est de trouver les lois idéales. En effet, la société s’est formée parce que les hommes sont dans l’incapacité de se suffire à eux-mêmes ; il faut donc l’organiser et la régenter. Lointain ancêtre des politologues, il prétend ériger la politique au rang de science, en la déduisant de la justice. Mais, au lieu d’une description objective des phénomènes politiques, il se livre à l’étude normative des principes théoriques du gouvernement des hommes.

2. La cité idéale et son gouvernement

➜ La cité idéale selon Platon. Platon perçoit la société comme une unité fonctionnelle où chaque individu est considéré comme une partie individualisée et inégale d’un tout commun : chacun y joue son rôle séparément, en fonction de la place qu’il occupe, mais dans l’intérêt du tout. Il prône donc un système unifié et hiérarchisé à la fois, seul moyen d’assurer la stabilité et la continuité de la cité, reposant sur deux principes essentiels : la communauté des biens et des femmes, l’éducation.

➜ Le régime idéal : le gouvernement des sages. Ces principes posés, le meilleur régime possible est une aristocratie sophocratique : le gouvernement des sages. Platon élabore ainsi une théorie exemplaire de l’élite, basée sur une sélection très sévère, à travers une éducation draconienne, et une société quasi totalitaire axée sur un triple objectif : 1) empêcher les divisions de la société, 2) éduquer et rééduquer constamment les individus dans l’optique d’une adaptation à l’ordre idéal de l’univers, 3) dégager les meilleurs d’entre eux pour éclairer les autres et diriger la société.

Sa théorie a pu être qualifiée – non sans une assimilation abusive – de communisme archaïque, bien que les finalités matérialistes qui sous-tendent ce dernier lui soient totalement étrangères. Il n’en pose pas moins les bases d’une organisation de la société anti-individualiste où l’homme doit se fondre dans l’ordre social pour permettre à celui-ci de s’épanouir en cité idéale.

➜ Critique des régimes politiques. Platon procède aussi à l’étude des différents régimes existants. Aucun de ceux-ci ne le satisfait : la démocratie, c’est le règne des sophistes qui, au lieu d’éclairer le peuple, se contentent de justifier son comportement en sanctifiant toutes ses décisions ; la monarchie conduit à la tyrannie ; l’aristocratie à la corruption. Cette analyse – même si elle le conduit parfois à introduire quelques nuances plus pragmatiques – ne peut que le conforter dans sa quête de l’absolu.

C– De la cité idéale à la réalité des constitutions : Aristote

Avec Aristote (384-322 av. J.-C.), une étape fondamentale est franchie : de la spéculation sur le pouvoir, on passe à l’analyse du pouvoir. Aristote a été l’élève de Platon, mais il s’en écarte radicalement en opposant sa démarche réaliste à la vision idéaliste de son maître. Dans sa Politique – qui met en œuvre des méthodes d’observation et de classification rigoureuses – il procède à l’étude de l’ensemble des gouvernements dont il a pu avoir connaissance, avant de chercher à définir quel est le meilleur type de gouvernement.

1. La classification des constitutions

Ayant défini la constitution – en des termes restés étonnamment modernes – comme « une organisation des pouvoirs dans la cité, fixant leur mode de répartition et la nature du pouvoir souverain et de la vie propre à chaque communauté », Aristote recense, puis analyse cent cinquante-huit constitutions. À partir de là, il entreprend de les classer en fonction du nombre des gouvernants et des objectifs poursuivis par ceux-ci.

Il définit ainsi trois types de constitution, selon que le pouvoir appartient à un seul, à quelques-uns ou à la majorité.

Dans leur forme pure, les constitutions recherchent toutes la satisfaction de l’intérêt général. Mais chacune connaît une forme dérivée, corrompue, dès lors qu’elle ne sert que l’intérêt de ceux qui gouvernent : 1) la monarchie dévie en tyrannie ; 2) l’aristocratie en oligarchie, quand seule importe la richesse ; 3) la démocratie, qui règne quand « la majorité gouverne la cité en vue de l’intérêt général », sombre facilement dans la démagogie, en négligeant l’intérêt général au seul bénéfice des plus pauvres.

2. La recherche du meilleur gouvernement

Pour Aristote, l’essentiel n’est pas le genre de la constitution ; c’est son application effective. Tout dépend de la vertu de ceux qui la pratiquent et de la société qu’elle doit régir. Le meilleur régime ne peut se définir que concrètement, en tenant compte du peuple et de la période concernés.

De façon générale, Aristote est favorable à un gouvernement « modéré », dirigé par une classe moyenne rejetant l’égoïsme des riches et l’agitation irresponsable des pauvres. Ce régime pourrait ainsi protéger en même temps les riches de la spoliation et les pauvres de l’oppression ; cela lui permettrait d’atteindre la finalité de tout pouvoir : durer le plus longtemps possible, parce qu’accepté par le plus grand nombre.

3. Les différentes fonctions du pouvoir

Le pouvoir, quelle que soit sa forme, ne s’exerce pas de manière indifférenciée. Selon Aristote, il se décompose en trois fonctions distinctes : 1) « délibérer sur les affaires communes », 2) régler « tout ce qui a pour objet les magistratures » (qui correspondent, en Grèce, au pouvoir exécutif), et 3) « rendre la justice ». Il s’agit là d’une simple distinction fonctionnelle et non d’une doctrine de la séparation des pouvoirs, mais l’intuition – avec plus de vingt siècles d’avance – n’en est pas moins géniale ; elle sera reprise au xviiie siècle et constituera le point de départ des réflexions menant aux théories constitutionnelles démocratiques.

À travers l’ensemble de ses analyses, Aristote est parvenu à mettre clairement en valeur la spécificité du phénomène politique, que l’on ne peut réduire à la morale ou à la religion. C’est dire l’importance de ce philosophe dans l’histoire de la pensée, et pas seulement politique. Son influence a été à la hauteur de son importance, considérable.

II. L’apport de Rome et du christianisme

A– Rome

1. L’importance du droit dans l’organisation de la société

La contribution romaine à la formation de la pensée politique est très différente de la spéculation grecque. Là où les Grecs pensaient en termes philosophiques et moraux, les Romains raisonnent en termes juridiques.

Les Romains sont tout entiers tournés vers l’action, sans s’attarder à la réflexion théorique. Le droit est pour eux la rationalisation de l’action, qui s’applique à tous les domaines de l’activité humaine, y compris politique.

Le « logos » des Grecs (capacité de parler de manière réfléchie et sensée) est remplacé par le « jus », précis et méthodique, dont le code de l’empereur romain Domitien (en 81 apr. J.-C.) est l’expression la plus achevée. D’où la quasi-inexistence de doctrinaires mais plutôt l’émergence progressive de principes d’organisation.

2. L’équilibre des pouvoirs et le juste milieu

Une première formulation des principes d’organisation du pouvoir se rencontre chez Polybe (201-120 av. J.-C.) ; elle correspond à la première grande expansion territoriale romaine (la conquête du « mare nostrum », c’est-à-dire la prise de contrôle de la Méditerranée). Polybe donne la description d’une constitution adaptée à cette situation, fondée sur la recherche de l’équilibre entre les consuls (quasi-monarques dans la conduite des opérations militaires), le Sénat (incarnation de Rome et de ses citoyens) et le peuple (dont dépend l’expansion du monde romain). Se profile ainsi l’idée d’équilibre des pouvoirs.

Cicéron (106-43 av. J.-C.) reprend ces principes en assignant comme objectif à l’organisation politique le maintien de la situation existante. Pour y parvenir, il pose les bases d’une théorie du juste milieu rejetant les excès contraires et faisant reposer la direction des affaires publiques sur l’« auctoritas » (fondée sur l’autorité morale et la vertu) du détenteur du pouvoir.

3. L’empire romain

Avec le passage de la République à l’Empire, l’organisation du pouvoir est bouleversée. Néanmoins les principes du « principat », tels que posés par Auguste (63 av. J.-C.-14 apr. J.-C.) et qui constituent le fondement de la dignité impériale, préservent l’idée d’un pouvoir reposant sur le droit. L’Empereur n’est « imperator » que dans les provinces. À Rome, il est simplement « princeps » ; il gouverne en vertu de l’« auctoritas » qui lui est reconnue par l’ensemble des citoyens romains autant que par la « potestas » (le pouvoir) qu’il partage avec le Sénat. Quand Pline affirme : « Qui doit commander à tous doit être choisi par tous », il se situe dans la lignée de Cicéron.

Il n’y a pas hérédité de la dignité impériale, mais choix par l’Empereur régnant de celui qui apparaît le plus digne de lui succéder pour incarner la « Res romana », réalité qui préexiste et survit à chacune de ses incarnations. Le pouvoir de l’Empereur s’exprime et se matérialise par la loi, expression non de sa volonté mais de la justice.

Ces principes sont bien sûr théoriques, et souvent contredits par les faits ; malgré tout ils perdurent, et ils présentent une importance considérable pour la définition du pouvoir, en concevant celui-ci comme une entité distincte de la personne de son titulaire.

B– Le christianisme

1. Le christianisme apolitique

À l’origine, le christianisme est à la fois apolitique et révolutionnaire.

Il est apolitique quand les Évangiles proclament : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mathieu) ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ».

Il ne propose pas de doctrine politique puisque, au contraire, le Christ proclame la fin du politique. En cela, il est révolutionnaire, car toutes les doctrines de l’époque s’attachent à la conservation de l’ordre établi. Pour le christianisme en revanche, seul importe le royaume de Dieu, et devant Lui est affirmée l’égalité de tous les hommes ; face à cette vérité première, les hiérarchies et les valeurs sociales sont de peu d’importance. Le christianisme des origines est donc profondément égalitaire, voire anarchique. Il sera d’ailleurs perçu et combattu comme tel par le pouvoir romain.

2. L’affirmation de l’origine divine du pouvoir

Dès saint Pierre, fondateur de la papauté, les choses changent : le premier pape lance un appel à l’obéissance et au respect de l’ordre social. Saint Paul (mort en 67, quelques années après saint Pierre) érige la soumission au pouvoir en principe religieux, en affirmant dans ses Épîtres : « Non est potestas nisi a Deo » (il n’est de pouvoir qui n’émane de Dieu). Tout pouvoir, étant d’origine divine, doit être respecte en tant que tel, sauf à s’opposer à « l’ordre que Dieu a établi ». Saint Paul prêche donc l’obéissance aux Romains. Trois siècles plus tard, l’édit de Milan (313), promulgué par l’empereur romain Constantin 1er, favorise cette tendance en autorisant le libre exercice du christianisme, qui deviendra l’une des religions officielles de l’Empire, puis sa religion unique en 380 sous l’empereur Théodose 1er.

Saint Augustin (354-430) formalise – et nuance – la théorie de l’origine divine du pouvoir dans la Cité de Dieu (427). Selon lui, il existe deux cités (céleste et terrestre), aux fondements différents mais qui cohabitent. Sans réduire ce problème théologique à la question des rapports de l’Église et de l’État, cette distinction permet d’affirmer que, si le principe du pouvoir vient de Dieu, sa matérialisation terrestre est l’affaire des hommes. Seul le royaume de Dieu est parfait ; les errements du pouvoir temporel doivent être imputés aux faiblesses des hommes. L’Église doit donc constituer une autorité morale tendant à transposer dans la cité terrestre les valeurs divines, sans pour autant prendre en charge directement le pouvoir temporel.

Mais, après la chute de l’Empire romain, puis le total émiettement du pouvoir qui suit la mort de Charlemagne au ixe siècle, le magistère spirituel de l’Église est le seul qui va demeurer : face à l’impuissance du pouvoir temporel, elle reste le seul pouvoir véritable et, surtout, le seul légitime. En fait, voire en droit, le spirituel tient le temporel. Cela débouche sur une véritable hiérocratie (le pouvoir du sacré), qui va régenter tout l’Occident jusqu’au xiie siècle.

3. La séparation du spirituel et du temporel

À la fin du Moyen Âge, l’évolution sociale et la fermentation des idées conduiront à des interrogations sur cette toute-puissance de l’Église, sans toutefois que soit remis en cause son magistère spirituel. Cette évolution est symbolisée par saint Thomas d’Aquin (1224-1274). À travers ses écrits, en particulier Du Royaume (1266), il va réintroduire dans la pensée médiévale Aristote et les légistes romains, en une tentative de synthèse avec la spiritualité chrétienne.

Selon saint Thomas d’Aquin, toute autorité émane de Dieu mais, pour régir la cité terrestre, elle doit être organisée selon des principes séculiers. L’Église doit prôner les valeurs suprêmes qui régenteront la société civile, mais sans diriger directement celle-ci. Ce qui débouche sur la séparation du spirituel et du temporel.

Par le sacre, le monarque est « oint du Seigneur », mais son pouvoir ne doit pas être absolu car, s’il est d’origine divine, il n’est pas d’essence divine. Le détenteur du pouvoir est investi de Dieu et légitimé par la reconnaissance de son caractère sacré par ses sujets. Apparaît ainsi le concept de pouvoir légitime, c’est-à-dire d’un pouvoir bénéficiant de l’assentiment – dans son origine et son détenteur – de ceux sur lesquels il s’exerce. Le meilleur mode de gouvernement sera alors un régime mixte qui puise ses sources chez Aristote et Polybe.

III. La formation de l’État moderne

A– L’apparition de l’idée de nation

1. Territoire et patrie

Paradoxalement, c’est à partir d’une dérivation religieuse que réapparaîtra l’idée de nation. Tout en prétendant le transcender, c’est l’Église qui a maintenu un cadre territorial, avec les évêchés, et qui a ainsi assuré la survie du concept de territorialité. Par ailleurs, c’est à travers l’idée de martyre, en passant de la perspective de mourir pour Dieu (en particulier aux croisades) à celle de mourir pour ses frères, qu’apparut le « pro patria mori » (morts pour la patrie) d’où est né le sentiment de patrie, dont les premières manifestations sont perceptibles aux xiie et xiiie siècles.

Ce sentiment va se développer aux xive et xve siècles avec la guerre de Cent Ans, qui oppose la France et l’Angleterre ; il se transforme progressivement en idée de nation.

Les légistes de l’administration royale (Chartier, Pot, Loyseau, Seyssel) et le Parlement de Paris ont pris une grande part à cette évolution. Chartier (v. 1385-v. 1435) fait du « salut du pays de sa nativité » le souci majeur (après la défense de la foi) de tout homme ; les arrêts du Parlement de Paris insistent sur l’absolue nécessité de fidélité au roi et à la nation.

2. De la nation à l’état

Cette notion va alors se matérialiser dans un État perçu comme incarnation de la nation. Réapparaît ainsi la permanence du pouvoir à travers le concept d’État, c’est-à-dire une institution qui préexiste au détenteur du pouvoir et qui lui survit.

Le roi étant sacré (puisque le pouvoir lui a été confié par Dieu) et personnifiant l’État, on aboutit à la sacralisation de l’État à travers la sacralité de son incarnation. Cela rend sacrilège toute révolte contre lui.

Comme, depuis saint Thomas d’Aquin, a été posée la séparation du spirituel et du temporel, l’Église et le pape règnent sans partage sur le domaine spirituel mais laissent au roi la gestion du temporel. Le monarque y impose progressivement son autonomie, soutenu par les légistes, tel Seyssel qui affirme en 1500 : « Le Roi de France ne reconnait aucun supérieur dans les choses temporelles. »

L’idée de souveraineté de l’État commence ainsi à se faire jour à travers celle de son incarnation.

B– L’État souverain : Machiavel, Bodin, Hobbes

A partir du xve siècle, l’autorité royale s’affirme et s’impose. L’impôt permanent, l’armée permanente, la multiplication des offices royaux donnent forme à un gouvernement central et entraînent l’émergence d’une administration provinciale qui se substitue aux pouvoirs féodaux : apparaissent ainsi les structures de l’État moderne.

Dans le même temps, l’État va être théorisé et exalté par les premiers grands penseurs politiques qui se manifestent depuis l’Antiquité : Machiavel, puis Bodin et, un peu plus tard, Hobbes.

1. Machiavel : le « prince et son pouvoir »

Nicolas Machiavel (1469-1523), en écrivant Le Prince (1513), va être l’inventeur du cynisme en politique. Admirateur de la République romaine, il veut débarrasser l’idée d’État de toutes les considérations morales dont le Moyen Âge chrétien l’a encombrée.

Pour Machiavel, la politique est un art rationnel dans ses principes, positif dans ses finalités. Machiavel rejette toute discussion sur les valeurs et sur les moyens : la fin justifie les moyens.

L’État étant nécessaire pour gouverner les hommes, cet État doit être le plus fort possible, et le rôle du prince est d’oeuvrer au renforcement de l’État. Pour cela, mieux vaut être craint qu’aimé, car la crainte est un sentiment plus durable que l’amour et qui engendre plus sûrement l’obéissance ; or : « Qu’est-ce qu’un gouvernement, sinon le moyen de contenir les sujets ? » Le meilleur gouvernement est par conséquent celui qui permet le mieux de parvenir à ce résultat. Il s’efforcera d’éliminer par la force ou d’écarter par la ruse tout ce qui peut s’opposer à son entreprise : à l’intérieur, féodaux imbus de leurs privilèges et Église ; à l’extérieur, papauté, Empire, États rivaux. L’objectif est, dans tous les cas, d’affermir le pouvoir de l’État et d’assurer sa grandeur, qualité indispensable à sa permanence.

En réalité, Machiavel n’est pas un doctrinaire, sauf à dire qu’il a érigé en doctrine son pragmatisme cynique. Il n’en est pas moins très important par son exaltation de l’État et le rôle qu’il lui attribue de défenseur de l’ordre et de la grandeur. En le définissant comme le détenteur du monopole de la contrainte légitime qu’il possède sur son territoire, il établit un principe qui a toujours cours pour en qualifier la souveraineté.

Mais il est surtout resté dans l’histoire comme l’un des analystes les plus pénétrants des ressorts du pouvoir politique, au point qu’Arthur Koestler a pu écrire qu’« on n’a rien dit depuis de vraiment important sur les règles de l’éthique politique » et que machiavélien est devenu un adjectif reflétant une vision et une pratique du pouvoir ô combien répandues.

2. Bodin : la souveraineté de l’État

On peut considérer que Jean Bodin (1530-1596) est à l’origine, avec les six livres de La République (1576), de la véritable conceptualisation de la souveraineté de l’État.

C’est avec Bodin que prend forme le concept de souveraineté défini comme consubstantiel de celui d’État. L’État n’est que s’il est souverain ; c’est-à-dire que, à l’intérieur de son territoire, il ne reconnaît aucun pouvoir qui lui soit supérieur ou même équivalent. La souveraineté est indivisible et absolue ; elle est perpétuelle et n’est pas obligatoirement attachée à la personne qui l’incarne momentanément.

Essentiellement, « la souveraineté est la puissance de donner et de casser la loi » ; c’est donc par le pouvoir de faire la loi et de l’imposer, sans leur consentement, à l’ensemble des sujets qu’elle s’exprime.

Bodin apparaîtra comme un précurseur de l’absolutisme royal dans la mesure où le roi incarne l’État et doit donc être investi de cette puissance souveraine qui caractérise celui-ci ; c’est autour du pouvoir royal que va se constituer l’État moderne contre les féodaux. D’ailleurs, en étudiant les avantages et inconvénients des différentes formes de gouvernement, Bodin ne fait pas mystère de sa nette préférence pour la monarchie. Mais, pour lui, celle-ci ne doit pas sombrer dans la tyrannie : le roi lui-méme est lié par certaines règles qui le dépassent car elles relèvent de la Couronne, donc de la définition de l’État. Telles sont les lois fondamentales du royaume, comme la loi salique ou l’inaliénabilité du domaine royal ; le roi doit aussi respecter les « lois divines et naturelles... s’il ne veut être coupable de lèse-majesté divine ».

Bodin a connu un énorme succès de son vivant, à travers toute l’Europe. Mais si son oeuvre est passée à la postérité, c’est parce qu’elle possède un caractère intemporel qui – au-delà des contingences politiques de l’époque – lui a permis de traverser l’histoire. Avec le concept juridique de souveraineté, Bodin pose les prémices d’une conception dépersonnalisée de l’État, fondée sur une organisation rationnelle du pouvoir, qui transcende – par sa permanence – la personne de son détenteur.

3. Hobbes : l’état absolu

Le principe de souveraineté de l’État est repris par Thomas Hobbes (1588-1679) ; mais, avec lui, tous freins ou limitations à l’absolutisme disparaissent ; sa conception de l’État absolu, définie dans le Léviathan (1651), préfigure l’État totalitaire.

La renonciation à l’état de nature. Pour Hobbes, l’homme vivant en « état de nature » est dépourvu de toute sociabilité et vit en conflit permanent avec ses semblables : « L’homme est un loup pour l’homme. Ayant pris conscience que la perpétuation d’un tel état les conduirait à leur perte, les hommes abandonnent cet état de nature où « il n’y a pas de puissance commune, il n’y a pas de loi », pour chercher leur salut dans une société organisée ; c’est à partir de là que le droit apparaîtra et se matérialisera dans l’État.

La souveraineté absolue de l’État-Léviathan. Par le pacte d’union conclu entre eux, les hommes renoncent à vivre indépendants et séparés pour se fondre dans une volonté commune incarnée par un souverain absolu, qualifié par Hobbes de « Dieu mortel ». Ce souverain, constitué par cette fusion complète des individus en vue de faire régner l’ordre, c’est l’État-Léviathan (du nom d’un monstre biblique symbolisant les puissances du mal) : il possède et exerce une souveraineté absolue ; il dispose d’un pouvoir illimité.

Si l’État naît au départ de l’union des volontés humaines, il les transcende ensuite, ce qui rend le lien irréversible et implique que le contrat lie les hommes entre eux et les hommes à l’État, mais non l’inverse. En définitive, l’homme n’est rien face à l’État car « le pouvoir et l’honneur des sujets disparaissent en présence du pouvoir souverain ».

L’essentiel réside dans l’existence de l’État et le caractère absolu de sa souveraineté ; la forme de l’État importe assez peu, bien que le caractère indivisible de la souveraineté fasse qu’elle s’incarne naturellement dans un individu unique. Le pouvoir qui en émane s’étend à tous les aspects de la vie humaine et non seulement à la vie sociale, puisqu’il découle d’une fusion des individus. Hobbes pose ainsi les fondements d’une conception totalitaire de l’État qui n’aura que trop de succès dans les siècles ultérieurs.

La justification : le bonheur des hommes. La seule borne à l’omnipotence de l’État consiste dans sa justification. C’est parce qu’ils en ont ressenti le besoin et l’utilité – en particulier pour l’« obtention de la sécurité » – que les hommes ont été conduits à renoncer à leur individualisme pour instaurer l’État ; celui-ci doit donc avoir l’intérêt de tous comme première finalité et la recherche du bonheur de chacun comme objectif ultime.

Mais qui décide de ce qui est l’intérêt et le bonheur des hommes ? Tel est bien le danger de tout État totalitaire, et Hobbes ne fournit aucune réponse satisfaisante à cette question.

Quoi qu’il en soit, au terme de cette longue maturation depuis l’Antiquité grecque, sont ainsi établis les cadres dans lesquels va se mouvoir la pensée politique moderne (c’est-à-dire la réflexion sur les rapports entre l’homme, le pouvoir et l’État) : au xviie siècle, l’État s’est irrémédiablement imposé comme la forme « normale » de structuration de la société ; c’est en son sein que doit être défini et organisé le pouvoir.

Partie 1 : L’autoritarisme

A

utoritarisme vient évidemment d’autorité ; on peut ainsi déduire de l’étymologie que l’autoritarisme est un courant de pensée dans lequel la référence à l’autorité est primordiale. Mais cela ne suffit pas à le définir.

Au sens large, l’autorité – définie comme le pouvoir de se faire obéir – est inhérente à tout système d’organisation de la société puisque, précisément, celle-ci ne se forme qu’à partir du moment où les hommes acceptent que leurs relations – entre eux comme avec leur environnement naturel – soient régulées et donc qu’existe une autorité habilitée à poser ces règles. L’autorité est alors un concept relationnel qui prend sa source dans le récepteur tout autant que dans l’émetteur. Cette conception exagérément extensive laissant place à toutes formes de relations sociales et d’organisations politiques, nous devons bien sûr pousser plus loin l’analyse.

Dès lors que l’existence de l’autorité est reconnue comme une évidence, doit être posée la question fondamentale de l’essence de cette autorité, c’est-à-dire de la base des relations gouvernants-gouvernés, de la nature du pouvoir ordonnant ces relations et régissant la société considérée ; ce n’est qu’à partir de là que pourra être établie la spécificité de l’autorité en tant que fondement du pouvoir politique et valeur de référence d’un ensemble de doctrines politiques.

L’autoritarisme sera alors défini comme le système de pensée qui affirme la prééminence absolue des gouvernants sur les gouvernés, au nom d’une Autorité qui ne saurait être légitimement remise en cause car elle découle d’une supériorité intrinsèque des détenteurs du pouvoir. Cette exaltation de l’autorité – posée comme intangible et transcendante – conduit à en faire le référent suprême du système d’organisation politique, et le fondement mythique du pouvoir. L’inégalité proclamée entre gouvernants et gouvernés, l’abandon exigé de tout esprit critique à l’égard du pouvoir et de ses tenants constituent, autant que le recours à la contrainte, les fondements de l’autoritarisme.

Variable dans ses expressions selon les époques – parce qu’il évolue avec le contexte sociopolitique et s’adapte aux archétypes véhiculés par l’idéologie dominante -, l’autoritarisme conserve en constante cette exigence d’adhésion dogmatique aux idées, aux actes et aux détenteurs de l’autorité, qui, dans ses formes les plus absolues, devient négation de la libre détermination de l’individu : face aux choix dictés par l’autorité, la liberté individuelle s’efface ou disparaît.

Ce primat de l’autorité irrécusable du Pouvoir, imposée à la société, se retrouve donc dans toutes les formes qu’adopte le courant autoritariste.

Que la justification de l’Autorité réside dans la tradition (chapitre 1), dans la science (chapitre 2), dans la nation (chapitre 3) ou dans la soumission mystique à un chef charismatique (chapitre 4), la conception de la société et de ses rapports au pouvoir demeure fondamentalement inégalitaire et coercitive. Par-delà les diversités, c’est ce qui donne sa cohérence à l’autoritarisme et lui permet de s’affirmer comme courant spécifique de la pensée politique.

Chapitre 1 : Le traditionalisme

À

l’origine, le traditionalisme désigne la doctrine des contre-révolutionnaires qui s’opposent à la Révolution française et qui veulent le retour à l’Ancien Régime. Elle exprime avant tout une réaction au choc brutal de la Révolution et un rejet quasi viscéral des idées que celle-ci a fait triompher. Depuis lors, le terme a pris un sens plus large. Il s’applique à tout courant de pensée qui se réfère prioritairement au passé et qui fait du respect de la tradition, de l’ordre établi et de l’autorité les seuls fondements légitimes de l’organisation politique. Il revendique – selon les termes de Max Weber – « l’autorité de l’éternel hier, c’est-à-dire celle des coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l’habitude enracinée en l’homme de les respecter ».

Le traditionalisme oppose l’expérience à la raison, l’ordre au progrès, la société à l’individu, la foi au doute, la religion à la science, dans une conception figée de l’homme et du monde qui redoute et rejette toute évolution précipitée. La finalité première du traditionalisme est donc de conserver dans son état ancien la société et son système politique, ou d’imposer le retour à cet ordre ancien idéalisé quand celui-ci a été jeté à bas par des mutations brutales. Il est donc fondamentalement conservateur, voire réactionnaire, et pose en principe le refus de la modernité.

Selon les lieux et les époques, son expression peut être différente, mais il se réclame toujours de valeurs religieuses et morales : sa conception de l’organisation politique et sociale repose prioritairement sur les vertus de la hiérarchie et les enseignements de l’expérience, dans une inébranlable fidélité aux dogmes édictés par la religion.

Naturel, sans même avoir besoin d’être formalisé, jusqu’à la Révolution, le traditionalisme va ensuite affirmer une réelle vigueur doctrinale au xixe siècle, quand il s’agira de réfuter les théories libérales dans un combat contre-révolutionnaire. Ensuite, manifestement inadapté à une société où progrès et changement sont devenus les maîtres mots, le traditionalisme a eu du mal à survivre dans la période contemporaine, jusqu’à ce qu’il soit revigoré par le biais d’une résurgence religieuse pour s’incarner dans une affirmation théocratique.

I. L’absolutisme monarchique

A– La monarchie de droit divin : Bossuet

Jusqu’au xviiie siècle et ses révolutions (américaine et française), l’ensemble des régimes politiques étaient fondés sur le respect de la tradition et sur les principes du droit divin. Ils se traduisaient naturellement dans des monarchies héréditaires. Ce système politique, considéré comme une donnée naturelle et immuable, n’appelait pas de justification théorique.

Jacques Bossuet (1627-1704), évêque et prédicateur, est généralement considéré comme le représentant le plus marquant de ce courant de pensée. Mais son oeuvre principale (La politique tirée de l’Écriture sainte, 1679) n’est guère qu’un travail pédagogique destiné à l’éducation du Dauphin – fils de Louis XIV – dont il était le précepteur. C’est dire la pauvreté doctrinale de l’absolutisme monarchique, qui est perçu comme un dogme bien plus que comme une idéologie.

Pour Bossuet, il ne peut y avoir de pouvoir qui n’émane de Dieu : ceci posé, si tout pouvoir légitimé par la durée apparaît comme un don de la Providence, l’histoire et la tradition nous enseignent que la monarchie est la forme de gouvernement la plus commune, la plus ancienne et aussi la plus naturelle. Les monarques tiennent leur pouvoir de Dieu, et celui « qui entreprend de les renverser n’est pas seulement ennemi public, mais ennemi de Dieu ». Leur pouvoir est sacré, et l’obéissance à l’autorité est donc le fondement du système politique.

L’autorité royale, si elle est absolue, n’est pas pour autant arbitraire : le monarque doit traiter ses sujets de façon paternelle et raisonnable. En effet, si le roi n’a de comptes à rendre qu’à Dieu, il a des devoirs envers la religion et lajustice puisque, en tant que lieutenant de Dieu sur terre, il est comptable de la protection de l’une et de l’exercice de l’autre. Émanant de Dieu et voulu par Lui, le régime monarchique s’impose de façon évidente : sa légitimité, étant naturelle, n’a pas à être justifiée.

B– Les contre-révolutionnaires : Burke, Maistre, Bonald

La Révolution française provoque un véritable séisme dans la pensée politique. Durant la majeure partie du xixe siècle, les idées politiques se détermineront par référence à la Révolution, soit pour l’approuver et éventuellement chercher à la poursuivre, soit pour la combattre. C’est de cette réaction que naîtra le courant contre-révolutionnaire, qui se développera principalement en Angleterre et en France.

1. Edmund Burke (1729-1790)

Œuvre principale de Burke, les Réflexions sur la Révolution en France, publiées en 1790, sont tout à fait symboliques du courant contre-révolutionnaire. Il s’agit avant tout d’un écrit de circonstance et d’une réponse passionnée à l’enthousiasme engendré par la Révolution.

Pour Burke, la Révolution française n’est qu’une source de désordre qu’il lui apparaît scandaleux de proposer en modèle, surtout à l’Angleterre. Tout en effet, dans la tradition, s’oppose aux idées révolutionnaires et prouve qu’elles sont erronées. En réfutant les principaux thèmes révolutionnaires, Burke établit en contrepoint une véritable théorie du traditionalisme qui s’ordonne autour des grands thèmes suivants :

➜ Rejet de l’abstraction et de l’égalité. L’Homme abstrait n’a aucun sens et aucune matérialité : seuls importent les hommes dans leur multiplicité et leur diversité. C’est pourquoi l’égalitarisme imposé par l’abstraction contre la nature doit être farouchement combattu.

➜ Rejet du principe de liberté. Les hommes ont beaucoup plus de devoirs que de droits. Prétendre faire de la Liberté un droit abstrait et absolu n’a pas de sens. Seules peuvent exister des libertés concrètes et « la contrainte est aussi bien que la liberté au nombre des droits des hommes » : ainsi, le contrat qui les lie à la société implique qu’ils doivent respecter les lois et les décisions des gouvernants, mais ne leur donne pas un droit individuel à participer eux-mêmes au gouvernement.

➜ Rejet de la dépersonnalisation du pouvoir. En ce qui concerne, précisément, ce gouvernement, Burke estime ridicule de vouloir faire incarner le pouvoir par une institution : ce sont des hommes qui doivent gouverner les hommes. Dieu et la nature l’ont voulu : la tradition l’a établi.

➜ Foi dans le caractère providentiel de la nature et des contraintes qu’elle impose. Contre la prétention dogmatique d’imposer un ordre nouveau fondé sur la Raison et sur une vision théorique du monde, Burke chante les louanges de la tradition : l’ordre établi est bon car il est fondé sur la pratique, dicté par la Providence : il faut respecter les habitudes et les préjugés car « la coutume ancienne est le grand soutien de tous les gouvernements du monde ». Le bien-fondé du gouvernement monarchique étant démontré par la tradition, les hommes doivent le respecter.

Au total, Burke a une vision de l’histoire providentielle et non rationnelle : il n’hésite pas à voir dans la Révolution française un châtiment de Dieu pour les péchés des hommes.

2. Joseph de Maistre (1753-1821)

À la même époque que Burke, Joseph de Maistre se livre lui aussi à une violente critique de la Révolution dans ses Considérations sur la France (1797). Pour lui, la Révolution est un monstrueux échec : elle repose sur des bases totalement fausses et inacceptables.

Le principe de la souveraineté nationale est faux : le pouvoir est d’origine divine, et prétendre priver Dieu de son pouvoir de commander aux hommes est sacrilège.

La monarchie est providentielle, sans qu’il soit besoin de le justifier ni de l’expliquer : c’est ainsi par la volonté de Dieu. La France est une « monarchie géographique ».

L’expérience prime la raison : seule l’expérience peut fonder le gouvernement car elle exprime la volonté divine : or elle montre que toute société est hiérarchique et que l’égalité n’existe pas dans la nature.

Le pouvoir temporel doit s’effacer devant le pouvoir spirituel : Maistre ira ainsi jusqu’à condamner le gallicanisme et prôner un magistère universel de la papauté (Du Pape, 1819).

Joseph de Maistre se présente lui-même comme un métaphysicien de la politique, et il n’hésite pas à affirmer que « Dieu fait les rois au pied de la lettre » et que « la nature du catholicisme le rend l’ami, le conservateur le défenseur le plus ardent » de leur pouvoir. Cette profession de foi sera largement reprise par le catholicisme français durant tout le xixe siècle et se reflétera dans son engagement royaliste et légitimiste.

3. Louis de Bonald (1754-1840)

Ce sont les mêmes thèmes qui sont développés par Louis de Bonald dans sa Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, publiée en 1796. On y trouve la même défense de la religion et de la monarchie, mais il insiste plus encore sur l’anti-individualisme et le souci de l’ordre.

➜ L’anti-individualisme. C’est la société qui constitue les individus, bien plus que l’inverse. Ces derniers y ont donc essentiellement des devoirs et non des droits : ce qui conduit Bonald à l’exaltation de l’État.

➜ Le souci de l’ordre. L’ordre doit toujours primer le progrès : l’Église, l’État, la famille sont les piliers sur lesquels peut se perpétuer la tradition issue de la Providence.

La monarchie absolue est naturellement le seul régime acceptable. Non seulement toute survivance de la Révolution doit être éliminée, mais il faut rejeter tout ce qui a pu altérer la pureté de l’absolutisme monarchique. C’est – au sens propre du terme – une doctrine réactionnaire, qui réclame une restauration non seulement politique mais aussi religieuse et morale.

C– Le légitimisme catholique

Dans la vie politique française, le légitimisme désigne le courant monarchiste qui, au lendemain de la Révolution de 1830, maintint sa fidélité à la dynastie « légitime » incarnée par la branche aînée des Bourbons, et dénonça l’usurpation du trône par Louis-Philippe, le roi-bourgeois.

Mais le légitimisme revêt également une acception plus large, qui seule nous intéressera ici. Au-delà d’un loyalisme mystique à l’égard de l’Ancien Régime et de ses représentants, le légitimisme se caractérise surtout par un attachement viscéral au maintien de l’ordre établi. La Révolution représentant la rupture suprême imposée à cet ordre, toutes les valeurs qu’elle véhicule doivent être rejetées afin de retrouver les vertus de la tradition. Le rationalisme de la philosophie des Lumières, le concept de souveraineté nationale, les droits de l’homme sont dénoncés comme de « faux dogmes ». Pour les légitimistes, il faut revenir aux principes ancestraux fondés sur la religion, la morale et l’autorité, et restaurer comme base de l’organisation sociale le respect des hiérarchies politiques et religieuses.

Engendrées par la haine de la Révolution, ces idées ne déboucheront pas sur la formation d’une doctrine cohérente, structurée. Elles s’exprimeront dans le refus de la République et du libéralisme, et, plus tard, dans la peur du socialisme. Au nom de l’ordre moral et de la défense de la foi, l’Église catholique va s’engager fermement dans cette croisade pour l’autorité, faisant naître un violent antagonisme entre républicains et cléricaux qui durera jusqu’au xxe siècle.

II. Les survivances du traditionalisme

Naturelles – voire dominantes – dans un monde caractérisé par la stabilité des structures économiques et sociales et par la lenteur de l’évolution scientifique et technique, les doctrines traditionalistes semblent largement anachroniques à l’époque moderne. Elles apparaissent clairement réactionnaires, se réclamant d’un passé mythifié et de valeurs figées. Vestiges d’une ère révolue, elles n’ont plus qu’un impact limité malgré quelques tentatives contemporaines pour les régénérer, et quelques succès politiques.

A– Entre nostalgies traditionalistes et tentations fascistes

Détrônée par le triomphe de l’État libéral, la conception traditionaliste du pouvoir autoritaire a perdu au début du xxe siècle sa principale raison d’être : la défense de l’ordre établi. Les traditionalistes s’enferment alors dans un refus du système démocratique et, dans un refus de ce qu’ils dénoncent comme une décadence d’une civilisation abandonnant ses valeurs. Déplorant les dérives d’une société aux mutations trop rapides et mal maîtrisées, ils ressassent les bienfaits d’une tradition immuable et régulatrice. Aux doutes nés de la réflexion idéologique, ils opposent les certitudes d’une philosophie sommaire où Dieu et la morale, la vertu et l’autorité, la famille et la patrie sont les valeurs suprêmes.

Par définition, le traditionalisme ne contient pas d’apport idéologique nouveau : la finalité n’est pas de tenter de s’adapter aux changements, mais de restaurer l’ordre ancien – à défaut d’avoir pu préserver l’ordre établi.

➜ Antonio de Olivera Salazar (1889-1970) et le régime instauré au Portugal de 1928 jusqu’à la révolution des oeillets en 1974 ont été une parfaite illustration de cette tentative « de restituer les grandes certitudes... aux âmes déchirées par le doute et le négativisme du siècle ». Dieu, la patrie, l’autorité, la famille et le travail constituent ces grandes certitudes qui seules peuvent guider la société et structurer l’État. Dieu, ayant instauré l’autorité, l’a confiée à ceux qui en sont dignes. Mais ce choix providentiel, qui bien sûr exclut la démocratie libérale (considérée comme pure démagogie), ne doit pas pour autant déboucher sur un État totalitaire, dont la nature est incompatible avec les préceptes de la civilisation chrétienne.

Malgré ce rejet du totalitarisme et l’omniprésence de la référence chrétienne, la tentation fasciste n’est pas absente : ni dans le titre du principal ouvrage de Salazar (Une Révolution dans la paix), qui évoque bien plus la rupture fasciste que la fidélité traditionaliste : ni dans le contenu de sa doctrine (recherche d’une troisième voie entre socialisme et libéralisme, exaltation de la nation, culte du chef) : ni enfin, et surtout, dans la pratique du régime qui, sans institutionnaliser la violence, n’hésite pas à en faire l’un de ses moyens d’action privilégiés.

➜ En France, le régime de Vichy a repris nombre de ces thèmes (cf. sa devise : « Travail, famille, patrie »), tout en accentuant les apports fascistes, sous l’influence de l’occupant nazi.

B– L’apparition d’un néo-traditionalisme

Parler de néo-traditionalisme n’est pas dénué de paradoxe tant les deux termes paraissent peu conciliables. Pourtant certaines tentatives contemporaines entendent ranimer, voire rénover, cette doctrine sclérosée.

➜ C’est le cas en France, dans les années 1970, de la Nouvelle droite qui prétend revenir aux sources de la culture indo-européenne pour mettre un terme à « l’hégémonie idéologique judéo-chrétienne et marxisante ». Extrapolant – souvent de façon abusive – des théories scientifiques de la sociobiologie, les tenants de ce courant font de l’inégalité une donnée naturelle devant servir de base à toute organisation sociale et politique. La hiérarchie, l’honneur, l’autorité doivent constituer les valeurs essentielles de la société. Ils dénoncent avec véhémence les dérives de la civilisation occidentale qui a abdiqué toute éthique face au matérialisme et à la dégénérescence égalitariste dans lesquels se rejoignent libéralisme et socialisme. En rupture avec le traditionalisme classique par son rejet du catholicisme, « coupable » de poser le principe de l’égalité des hommes devant la toute-puissance divine, ils ne se situent pas moins dans la postérité de ce courant par leur invocation d’un passé mythifié comme source de régénération de la civilisation et comme fondement de l’organisation de la société.

➜ Le rattachement au traditionalisme du courant néoconservateur américain – qui s’est développé dans les années 1990 autour d’Irving Kristol (considéré comme un initiateur), de Paul Wolfowitz et de Robert Kagan, peut sembler plus surprenant. On peut pourtant considérer qu’il en constitue une version rénovée, du fait de sa vision manichéenne et messianique du monde et de la politique qui le conduit au sectarisme et à l’intolérance. Influencé par les idées de Léo Strauss (1899-1973), il rejette tout relativisme hérité des Lumières, comme il refuse la séparation entre morale et politique instaurée par la philosophie politique moderne : il faut revenir à une vision éthique de la politique, au nom de laquelle le juste doit primer sur le légal. Sûrs de détenir LA vérité et persuadés de la supériorité culturelle de l’Occident, les néoconservateurs – très influents politiquement depuis l’élection de George W. Bush – entendent imposer leur vision du juste et assignent aux États-Unis une mission civilisatrice mondiale pour faire triompher le bien contre le mal. N’hésitant pas à revenir à la vision du monde de Hobbes selon laquelle un puissant doit régir le monde pour en garantir l’ordre, ils légitiment et revendiquent le recours à la force pour imposer les valeurs suprêmes que sont la liberté et la démocratie, dont les États-Unis sont l’incarnation. Et tant pis si cette « politique des forts » conduit à bafouer les principes au nom desquels elle est menée puisqu’elle vise au triomphe du bien ! C’est cette conception particulièrement cynique qui sous-tend maintenant la politique de Trump, expliquant à la fois son ascension et son action à la présidence des États-Unis. Revisitant – au nom du slogan « make America great again » – le concept machiavélien selon lequel la fin justifie les moyens, cette politique se traduit par un mélange opportuniste de réalisme brutal, d’hypocrisie éhontée et de démagogie populiste. S’appuyant sur les groupes évangélistes les plus rétrogrades qui conjuguent allégrement religion, politique et affairisme, soutenu par les médias ultras conservateurs qui multiplient « fake news » et intimidations, elle n’hésite pas à transformer des mensonges avérés en « vérités alternatives » pour justifier actions erratiques et menées réactionnaires, bien loin de la défense des préceptes moraux et des valeurs traditionnelles dont elle se réclame.

➜ On peut également relever des résurgences de la pensée traditionaliste à travers un retour de la religiosité. Portés par la profonde crise de civilisation que traverse le monde et confortés par le déclin des idéologies, certains dénoncent le matérialisme de la société contemporaine et la disparition des valeurs. Profondément réactionnaires – au sens propre du terme -, ces nouveaux mystiques revendiquent la primauté du spirituel et le retour à l’ordre moral. Soljenitsyne en est un bon exemple avec ses appels à l’âme russe et à la renaissance de la foi orthodoxe.

Tous les fondamentalistes, qu’ils soient chrétiens, hindous, juifs ou musulmans, adoptent la même ligne. S’enfermant dans une conception dogmatique et figée de leur religion, ils prétendent imposer leurs préceptes archaïques. Leur démarche, poussée au terme de sa logique, va jusqu’à revendiquer la restauration d’un véritable pouvoir théocratique : et parfois elle y parvient !

III. La montée de l’intégrisme religieux

Face à la profonde crise – économique, sociale, politique, idéologique, morale – du monde contemporain, l’intégrisme prône le retour à la « pureté religieuse » : le matérialisme de la société de consommation doit céder la place au spiritualisme du dogme religieux.

Perceptible – à des degrés divers – dans toutes les religions (voir, par exemple, les mouvements judaïques ultra-orthodoxes ou les manipulations politico-religieuses des évangélistes aux États-Unis), la tentation intégriste ne connaît à ce jour d’aboutissement que dans l’islam. Principalement dû – à l’origine – au succès et à l’énorme retentissement de la révolution islamique en Iran, l’intégrisme n’est plus maintenant lié aux seules spécificités de l’islam chiite et à l’exportation de la révolution iranienne : de plus en plus, il atteint également certains pays musulmans sunnites, en particulier ceux qui sont soumis à l’influence du wahhabisme. Se réclamant de la hakimiyya (la théorie de la souveraineté exclusive de Dieu) développée par Mawdudi et Seyyid Qobt, il découle d’une dérive de l’islam (religion) en islamisme (mouvement polico-religieux) qui interprète, pour ne pas dire instrumentalise, la religion dans une optique politique et prône le djihad.

A– Le modèle de la révolution iranienne

La proclamation, en 1979, de la République islamique d’Iran est cependant capitale car elle a acquis valeur de modèle, démontrant la possibilité de restaurer un régime théocratique médiéval dans le monde contemporain.

➜ L’ayatollah Khomeyni (1902-1989) en a été l’instigateur et le guide spirituel. Il constitue – pour les chiites – le modèle à imiter, celui qui montre la voie et qui transmet la parole de Dieu, plus qu’un véritable théoricien. Il a cependant défini les principes d’un système théocratique dans Pour un gouvernement islamique (traduction française, publiée en 1979, d’un enseignement professé en persan à Nadjaf en 1969), qui contient un très explicite « programme d’action en vue de l’établissement du gouvernement islamique ».

➜ Les principes de gouvernement. Selon Khomeyni : « Le gouvernement islamique est soumis à la loi de l’Islam qui n’émane ni du peuple, ni de ses représentants, mais directement de Dieu et de sa volonté divine. »

Le Coran est donc la seule source d’inspiration, non seulement religieuse et morale, mais aussi sociale et politique. Son application sur Terre est confié à l’imam, guide politico-religieux qui bénéficie de la légitimité absolue en tant que descendant du Prophète (dogme admis uniquement par les chiites). L’obéissance à l’imam et, au-delà, à l’ensemble du clergé est donc un devoir religieux et sacré. L’autorité religieuse l’emporte bien évidemment sur les autorités politiques ou civiles puisque le pouvoir temporel doit s’effacer devant le pouvoir spirituel : dans la Constitution iranienne, le pouvoir suprême relève du Guide de la Révolution, imam désigné par les ouléma (les savants de l’Islam).

Le droit doit être l’application de la charia, la loi islamique qui prend sa source dans le Coran, complété par la sunna (la tradition), essentiellement constituée des hadith (les dits ou propos du Prophète, recueillis après sa mort). Le droit de l’État, quand il n’est pas l’application directe de la charia, doit toujours respecter les principes qu’elle pose car « le gouvernement islamique (doit être) le gouvernement de la Loi ».

➜ Le gouvernement islamique et la société. Sur le plan social, le régime islamique se prétend égalitaire. Il condamne le primat de l’économie posé par la société post-industrielle et considère que les « bienfaits de Dieu » appartiennent à la communauté des croyants. Mais cet égalitarisme, proclamé par la propagande, n’est pas mis en oeuvre. Les grands principes, comme l’interdiction du prêt à intérêt ou l’obligation de la zakat (l’impôt coranique destiné à la charité, constituant l’un des cinq piliers de l’islam) sont sujets à accommodements et détournés de leur finalité. Seule demeure l’organisation de la charité à travers des oeuvres sociales, moyen privilégié de s’attacher les plus défavorisés et d’offrir un espoir à tous les laissés pour compte de la société de consommation.

De façon générale, tout modernisme est rejeté car il détourne le croyant de la spiritualité et du respect des préceptes divins qui doivent seul le guider.

B– Du salafisme djihadiste à la « gestion de la barbarie »

Cette dérive islamiste débouche sur une véritable théocratie totalitaire qui va revendiquer une dimension universelle en se transposant du chiisme, très minoritaire, à l’islam sunnite qui rassemble 90 % des musulmans ; elle s’incarne dans le salafisme.

1. Le salafisme vers une théocratie totalitaire

Version paroxystique du wahhabisme, le salafisme se propage avec la guerre d’Afghanistan et se veut un mouvement de retour à l’islam des origines. Pour les salafistes, la démocratie n’a pas de sens, non plus que les droits de l’homme, invention d’un Occident corrompu et athée. Seul importe de suivre la voie d’Allah, voire de l’imposer à ceux qui ne s’y rallieraient pas spontanément. Ce qui conduit naturellement à la théocratie et à la dictature. Elle entend régenter non seulement les corps mais aussi les âmes : la loi de l’islam régit tout car elle nie toute autonomie du politique ou du social et même la notion de vie privée. Seule importe la Charia, interprétée de la manière la plus stricte qui soit, et qui commande à l’ensemble de la vie politique, sociale, individuelle et, bien sûr, religieuse. L’homme est toujours sous le regard de Dieu et, en toutes choses, il doit « obéir à Dieu et à ceux qui détiennent l’autorité divine ». Ce principe fondamental justifie un contrôle total de l’ensemble des activités, voire des pensées, par une police religieuse omniprésente, à l’image de celui imposé par les Talibans après leur prise du pouvoir en Afghanistan durant la décennie 1990.

En prétendant imposer le retour à une conception d’un islam originel particulièrement rigoriste, on aboutit ainsi à l’institutionnalisation de l’arbitraire et de l’intolérance, à la sacralisation du fanatisme et de la violence dès lors qu’elle est au service de la propagation de la foi. Le djihad, la guerre sainte, est non seulement légitime mais représente le meilleur moyen de servir Dieu et de gagner sa place au paradis. C’est en portant de tels principes à leurs pires excès que l’on débouche sur les divers mouvements terroristes qui ensanglantent le monde, à l’instar d’Al Quaida.

2. L’état islamique et la « gestion de la barbarie »

L’expression la plus extrême du salafisme djihadiste est théorisée par Abu Bakr al-Naji (Gestion de la barbarie, 2004). Pour reconstituer l’unité originelle de la Oumma (la communauté des croyants) et restaurer le Califat sous l’autorité – politique mais surtout religieuse – d’un Calife reconnu comme successeur de Mahomet, il faut passer par trois étapes : d’abord, affaiblir moralement et matériellement l’ennemi et les populations visées en les terrorisant par l’utilisation systématique de la violence la plus extrême ; ensuite, gérer le chaos qui en découle et administrer au mieux les territoires conquis ; enfin proclamer le Califat. Celui-ci devrait être régi selon trois principes fondamentaux : faire de la charia le seul fondement de l’ordre social et politique, développer – de gré ou de force – la religiosité de la population, embrigader militairement les jeunes pour asseoir et perpétuer l’emprise sur les masses.

Ces principes vont être mis en application avec la création de l’État islamique et la proclamation du Califat en 2014 par Abou Bakr al-Bhagdadi sur les décombres de l’État irakien, élargi ensuite à la Syrie. Même si l’État islamique utilise abondamment la propagande et le prosélytisme, c’est essentiellement par le recours systématique à la terreur la plus abjecte qu’il a pu, dans in premier temps, élargir son influence et même son territoire, fidèle en cela aux préceptes de la si bien nommée gestion de la barbarie : ce qui importe, ce n’est pas tant de convaincre que d’imposer son autorité en empêchant toute contestation et en massacrant tous les mécréants qui ne partagent pas sa conception de la « vraie foi », même s’ils sont musulmans. Mais cette stratégie porte en elle ses limites. Bien qu’une galaxie de groupes terroristes lui ait prêté allégeance, qu’il soit parvenu à convertir quelques individus égarés et à inspirer divers attentats, la perte de sa base territoriale et la mort de son Calife autoproclamé en 2019 ont considérablement affaibli son rayonnement et anéanti sa prétention d’étendre le Califat, d’abord à l’ensemble des pays musulmans, puis à la planète entière. Même si son attractivité n’a pas totalement disparu, est ainsi démontrée la faiblesse d’une doctrine qui, partant d’une conception dévoyée de l’islam, se limite à jouer sur les frustrations et rancœurs pour tenter d’imposer fanatisme et esprit de mort.