BOUQUINS

Collection fondée par Guy Schoeller et dirigée par Jean-Luc Barré

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Ouvrage publié sous la direction de
Dominique Vincent

© Éditions Robert Laffont, S.A., Paris, 2015
En couverture : Endymion endormi par Giovanni Battista, c. 1459-1517.
Galerie nationale, Parme, Italie. © De Agostini Picture Library / A. de Gregorio
Bridgeman Images

EAN : 978-2-221-15768-8

Dépôt légal : janvier 2015 – No d’édition : 47802/01

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

INTRODUCTION

par Alain Billault

« On ne peut nier que ce ne soit un des plus beaux esprits de son siècle, qui a par tout de la mignardise et de l’agrément, avec une humeur gaie et enjouée, et cet air galant que les anciens nommaient urbanité, sans parler de la netteté et de la pureté de son style, jointes à son élégance et à sa politesse1. »

Voilà comment, dans son Épître dédicatoire à Valentin Conrart, secrétaire et conseiller du roi, qui sert de préface à sa traduction de Lucien éditée en 1654 et souvent rééditée, Nicolas Perrot d’Ablancourt (1606-1664) définit l’esprit de cet auteur. Il loue un Lucien spirituel, délicat, plaisant, joyeux et policé, un Lucien qui ressemble, par avance, à un homme du siècle des Lumières dont il possède l’élégance et la clarté. Ce Lucien apollinien a tout pour plaire et pour rassurer. Mais ce portrait avenant et véridique n’en est pas moins incomplet. On pourrait lui en opposer un autre, celui d’un Lucien dionysiaque, méprisant les usages de la vie en société, ricanant, redoutable, colérique, irrespectueux, provocateur, parfois brouillon et souvent violent, et on ne se tromperait pas davantage. Lucien a bien ces deux visages, et d’autres encore. Il les a montrés dans sa vie, que l’on devine fertile en péripéties, comme dans son œuvre qui étonne par son ampleur et sa diversité.

Éléments d’une vie

Comme c’est le cas pour beaucoup d’auteurs antiques, les renseignements relatifs à la vie de Lucien sont assez peu nombreux et parfois incertains. Lucien est né vers la fin du règne de Trajan (98-117) selon ce que nous apprend la Souda, recueil lexicographique du Xe siècle de notre ère2. Il a dû mourir vers la fin de celui de Marc Aurèle (161-180) ; il a donc vécu pendant l’une des périodes les plus prospères et les plus brillantes de l’Empire romain. Dominant d’immenses territoires de la Germanie à l’Afrique du Nord, de la péninsule Ibérique aux rives du Tigre, Rome apparaissait alors comme « maîtresse du monde », selon l’expression de Yann Le Bohec3. Elle y imposait son pouvoir, sa marque et sa présence en garantissant la paix, en montrant un respect relatif des peuples soumis à sa souveraineté et en favorisant l’intégration de leurs ressortissants. Lucien en est un bon exemple.

Il était originaire de Samosate. Cette cité du nord de la Syrie, située sur la rive droite de l’Euphrate, avait été la capitale du royaume de Commagène, annexé par Rome sous le règne de Vespasien, en 72. Elle se trouvait sur la route qui reliait l’Asie Mineure à l’Inde. Elle était renommée pour sa production de fruits et de bois et pour ses plantes médicinales. On y parlait plusieurs langues. La langue maternelle de Lucien était peut-être l’araméen. On ignore s’il connaissait le latin, même s’il semble invraisemblable qu’il l’ait ignoré, mais il apprit sans doute le grec très tôt et devint un intellectuel grec, citoyen romain de l’Empire, sans jamais oublier ses origines syriennes, comme il le montre dans La Déesse syrienne. Cette triple identité correspond bien à l’idée moderne de l’artiste sans frontières. Elle suppose une trajectoire qui semble aujourd’hui d’autant plus impressionnante que Lucien passe pour une figure majeure de la littérature grecque du Haut-Empire, aux côtés de Dion Chrysostome et de Plutarque. Mais il ne jouissait pas de la même réputation dans l’Antiquité.

Aucun auteur ancien ne le mentionne, en effet, à l’exception de son contemporain Galien. Le grand médecin rapporte à son sujet une anecdote dans le premier tome de son commentaire aux Épidémies d’Hippocrate (II, 26, 9)4. Le passage, perdu en grec, a été conservé dans la version arabe de Hunayn ibn Ishaq (808-873). Le texte d’Hippocrate mentionne un médecin de Pergame qui aurait soigné la stérilité d’une de ses patientes en lui faisant manger ses propres polypes. Pour Galien, ce récit extravagant est une interpolation due à un imposteur, et il donne, pour étayer son interprétation, un autre exemple d’imposture littéraire. Il rapporte que Lucien, qu’il appelle « notre contemporain », a fabriqué un faux texte d’Héraclite, particulièrement obscur et dépourvu de toute signification. Il l’a ensuite donné à un philosophe renommé en lui demandant de le commenter. Le philosophe n’a pas deviné la supercherie et il s’est mis au travail. Lucien a ensuite répété avec succès la même mystification avec des grammairiens. Cette anecdote est révélatrice. Elle montre que Lucien est un homme de lettres qui fréquente le milieu des intellectuels et qui pratique, dans le domaine littéraire, l’imitation, la manipulation, la dissimulation et le mensonge. Autant d’aspects qu’il faut avoir à l’esprit quand on lit les nombreux passages de son œuvre où il se met en scène.

Lucien parle, en effet, souvent de lui. Il ne suit pas l’exemple d’Homère ou de Platon, qui sont notoirement absents de leurs ouvrages. Il se situe plutôt dans le sillage d’Hésiode. Comme ce dernier relate son sacre poétique au début de la Théogonie, il raconte, dans Le Songe ou la Vie de Lucien, comment il est devenu ce qu’il est. Mis en apprentissage dans l’atelier de sculpture de son oncle, il brisa le premier jour une plaque de marbre qu’on lui avait demandé de préparer. Battu par son oncle, il rentra chez lui en pleurs, s’endormit et fit un rêve : deux femmes, incarnant la Sculpture et la Culture, cherchaient à l’attirer. Il choisit la Culture et devint un intellectuel grec. La vérité littérale de ce récit autobiographique édifiant paraît douteuse. Lucien s’en amuse d’ailleurs lui-même en imaginant les réactions sceptiques et ironiques de ses auditeurs (17). En fait, il prend modèle sur un apologue du sophiste Prodicos rapporté par Xénophon dans Les Mémorables (II, 1, 21-33) et où Héraclès doit choisir entre le Vice et la Vertu, incarnés par deux femmes, et finit par choisir la Vertu. Mais cette adaptation fictionnelle n’en contient pas moins une vérité. Il est bien vrai que Lucien a choisi la Culture, la Paideia, c’est-à-dire la maîtrise, la pratique et l’imitation des grands auteurs grecs non comme passe-temps, mais comme carrière. C’est, du reste, ainsi que Paideia elle-même se présente à lui. Elle lui promet, au lieu de l’existence rude et obscure d’un travailleur manuel, une vie de sophiste brillante, parée de toutes les vertus, mais aussi de tous les privilèges du succès : la notoriété, les honneurs, la fréquentation des grands et des riches, le confort matériel, l’admiration des foules, la responsabilité de missions politiques et la reconnaissance de la postérité (11-12). Autant de propositions réalistes, si l’on en juge par le style de vie de certains sophistes contemporains de Lucien.

Ces sophistes appartiennent à ce que Philostrate a appelé, au IIIe siècle, dans ses Vies des sophistes (I, 481), la Seconde Sophistique. Ce terme appartient aujourd’hui à l’histoire littéraire. Il désigne à la fois les orateurs grecs des deux premiers siècles de notre ère et le mouvement rhétorique, littéraire et culturel dont ils sont les acteurs. Philostrate les distingue des premiers sophistes de l’époque classique, protagonistes des dialogues de Platon. Il les identifie comme un groupe dont il étudie les personnalités dans une série de notices biographiques et critiques. Pour des raisons inconnues, il ne mentionne pas Lucien parmi eux. On peut supposer qu’il lui fait ainsi payer ses critiques sarcastiques à l’égard du milieu des sophistes. Mais on peut aussi remarquer qu’il a peu de goût pour l’éreintement. Si Lucien lui déplaisait, ce fut peut-être une raison suffisante pour qu’il ne parle pas de lui. Quoi qu’il en soit, Lucien appartenait bien à ce milieu, car il a pratiqué la rhétorique en professionnel.

La rhétorique grecque connaît, à l’époque, un nouvel âge d’or, qui apparaît comme le point d’aboutissement d’une longue évolution. Dans la Rhétorique (I, 3), Aristote distinguait les trois genres du discours : le genre « délibératif », dont relèvent les discours d’assemblée où les orateurs s’adressent à des auditeurs chargés de prendre des décisions qui engagent l’avenir ; le genre « judiciaire », celui des plaidoyers prononcés devant les tribunaux qui jugent des faits passés ; et le genre « démonstratif » ou « épidictique » dont les modalités sont l’éloge et le blâme et auquel appartiennent les discours qui traitent de la valeur d’une personne ou d’une chose et n’ont pas de finalité pratique immédiate, puisqu’ils ne visent pas à influencer une décision ou un jugement, mais fournissent à l’orateur l’occasion de faire une démonstration de son art. À l’époque de Lucien, ces trois genres sont toujours pratiqués, mais dans des conditions historiques différentes de celles de l’époque classique. Depuis que les cités grecques ont perdu, dans le dernier tiers du IVe siècle av. J.-C., leur indépendance politique, l’éloquence délibérative est limitée au cadre de la gestion municipale, puisque les souverains (d’abord les rois hellénistiques, puis, à partir du règne d’Auguste, les empereurs romains) décident des affaires politiques. La situation de l’éloquence judiciaire demeure inchangée, puisque les tribunaux continuent à juger des affaires de droit commun. En revanche, l’éloquence épidictique est en plein essor puisqu’elle se trouve en phase avec la nature monarchique du pouvoir politique. L’éloge du souverain, de sa famille, de ses amis, des magistrats qui le représentent est adapté à l’air du temps5. Ce dernier, peu propice à la liberté d’expression, même si elle était sans doute moins restreinte sous les Antonins que sous les Julio-Claudiens et les Flaviens, favorise aussi un repli de la rhétorique sur les écoles où on l’enseigne.

Lucien les a certainement fréquentées. Elles sont les lieux où se forme l’élite intellectuelle de l’Empire. La jeunesse fortunée y apprend, selon des programmes et des méthodes semblables partout, à maîtriser l’art du discours en prenant modèle sur les orateurs athéniens du IVe siècle av. J.-C. Cet apprentissage est celui d’une langue qu’on ne parle plus dans la vie quotidienne et qui est donc devenue une langue d’art. C’est aussi celui d’une culture littéraire et historique qui est celle du passé de la Grèce, mais qui contribue à définir son identité dans un présent qui n’a plus rien à voir avec lui. Sous l’Empire romain, la Grèce n’est plus, en effet, depuis longtemps, un ensemble de cités indépendantes. C’est un territoire soumis, comme beaucoup d’autres, à une domination étrangère, la domination de Rome dont la présence se fait constamment sentir. Dans cette situation, la rhétorique grecque, avec sa langue d’autrefois et ses références à l’époque classique révolue depuis près de cinq siècles, apparaît comme éminemment anachronique.

La déclamation (mélétè) est le symbole le plus éclatant de cet anachronisme6. Elle constitue l’un des temps forts du métier de sophiste. Le sophiste, chez lui ou en tournée dans les cités de l’Empire, se présente, comme un conférencier, devant un auditoire rassemblé dans un lieu public, une place, une esplanade, un théâtre ou un auditorium comme celui décrit par Lucien dans La Salle. Il prononce d’abord, pour gagner l’attention des auditeurs et les mettre dans de bonnes dispositions, un bref prologue (prolalia ou dialexis) où il donne, sur un ton détendu, un échantillon de son art en racontant une ou plusieurs anecdotes qu’il accompagne de réflexions personnelles. Le sujet du prologue doit être sans rapport avec celui de la déclamation qui vient ensuite. Elle est parfois improvisée sur un thème que l’auditoire propose à l’orateur et que celui-ci traite en recourant à toutes les ressources de sa culture et de sa mémoire. Mais elle concerne toujours une situation historique donnée, empruntée au passé, le plus souvent au Ve ou au IVe siècle av. J.-C., et que le sophiste fait revivre par son éloquence en interprétant un ou plusieurs de ses protagonistes. C’est ainsi qu’Aelius Aristide ressuscite, au IIe siècle de notre ère, dans ses Discours siciliens, les débats qui eurent lieu à Athènes, en 415 av. J.-C., au sujet de l’expédition athénienne en Sicile. L’aspect commémoratif de la déclamation revêt une signification historique importante7. Le sophiste qui la prononce donne à ses auditeurs l’occasion de communier dans le souvenir du passé glorieux de la Grèce. Mais sa prestation relève aussi de la création. Il campe un personnage et le met en scène dans une situation. Sa rhétorique ressemble donc à du théâtre. Elle ressemble à de la littérature.

Cependant, le métier de sophiste ne se résume pas à la seule déclamation. Les sophistes sont aussi des avocats qui défendent des causes privées ou publiques, celle de leur cité ou de leur province dont ils deviennent parfois les ambassadeurs auprès des autorités. Scopélien de Clazomènes obtient pour la province d’Asie le droit de continuer à cultiver la vigne que l’empereur Domitien voulait lui enlever8. Les sophistes, souvent issus de familles de notables, peuvent ainsi jouer un rôle d’intermédiaire entre leur terre d’origine et le pouvoir impérial9. D’autre part, ils enseignent la rhétorique dans des écoles privées, souvent organisées autour de leur personne et qui sont à la fois des institutions culturelles et des lieux de vie pour la communauté des élèves et, plus largement, des amateurs de rhétorique, comme le montrent les Vies des sophistes de Philostrate. Certains sophistes comme Hérode Atticus, Polémon de Laodicée, Aelius Aristide et Adrien de Tyr sont de véritables vedettes. Ils ont la gloire, la fortune et souvent le style de vie flamboyant correspondant à ce statut. Pour eux, les promesses de Paideia, dans Le Songe ou la Vie de Lucien, sont devenues des réalités. Elles ne semblent pas s’être réalisées au même degré pour Lucien, au cours de la carrière de sophiste qu’il a menée avec quelques intermittences.

Cette carrière a impliqué pour lui, natif de Syrie, une acculturation. Dans La Double Accusation (27), la Rhétorique déclare l’avoir pris sous sa protection alors qu’il était tout jeune, « encore barbare de langage » et qu’il errait en Ionie. Il a donc dû l’étudier en Asie Mineure où se trouvaient de prestigieuses écoles de rhétorique. Ensuite, selon la Souda, il devint avocat à Antioche. C’est sans doute alors qu’il devint aussi un sophiste. Il voyagea en Grèce, en Asie Mineure, en Italie, en Gaule (La Double Accusation), en Thrace (Les Fugitifs) et en Macédoine (Le Scythe ou le Proxène). Établi un temps à Athènes, il interrompit sa carrière de sophiste et se rendit, entre 162 et 165, à Antioche, où Lucius Verus, qui régnait alors avec son frère Marc Aurèle, avait installé son quartier général pour commander la guerre contre les Parthes. Pour se concilier la faveur de ce prince, Lucien fit l’éloge de sa maîtresse Panthéia (Portraits, Défense des portraits), flatta ses goûts artistiques (Sur la danse) et célébra ses victoires (Comment il faut écrire l’Histoire). Mais il semble que ces œuvres de courtisan ne lui aient rien rapporté. De retour en Grèce, il assista, en 165, à Olympie, au suicide public de Pérégrinos, un prédicateur itinérant qu’il dénonça ensuite comme un imposteur (Sur la mort de Pérégrinos). Vers 171, il partit occuper un poste administratif, correspondant peut-être à celui d’huissier en chef aujourd’hui, auprès du préfet d’Égypte. Il s’était moqué des intellectuels qui acceptent d’entrer dans le personnel de maison de grands personnages (Sur les salariés des Grands) et il devenait à son tour le serviteur d’un magistrat et de son maître, l’empereur. Conscient de cette contradiction entre ses actes et ses écrits, il s’en justifie dans l’Apologie où il déclare qu’il sert non un maître privé, mais un prince dévoué à l’intérêt général et où il exprime son désir de faire une carrière publique. Ces ambitions, les mêmes qui l’avaient conduit à Antioche à la cour de Lucius Verus, ne se réalisèrent pas. Revenu à Athènes en 175, il reprit sa carrière de sophiste (Dionysos, Héraclès), qui semble avoir occupé les dernières années de sa vie. Il revenait ainsi à son premier métier, qui était aussi la source de son œuvre.

Géographie d’une œuvre

C’est une œuvre vaste que celle de Lucien : sous ce nom, on a conservé quatre-vingt-six textes dont six sont apocryphes, tandis qu’une dizaine d’autres voient leur authenticité contestée, souvent à tort. Beaucoup d’entre eux relèvent de la rhétorique ou lui sont liés. On n’a conservé aucune déclamation de Lucien. Mais il nous reste dix prologues qui sont autant de brefs aperçus sur sa carrière et son talent de sophiste. Il y aborde avec humour certains mythes (De l’ambre ou Des cygnes, Les Dipsades), et se réfère, pour parler de lui, aux grandes figures de la mythologie (Dionysos, Héraclès). Il ne dit rien de sa vie privée, mais beaucoup de sa vie d’orateur professionnel. Il se présente comme un artiste qui réfléchit à son art (Hérodote ou Aétion, Zeuxis ou Antiochos, À celui qui m’a dit : « Tu es un Prométhée dans tes discours », Harmonidès). Il sait aussi faire l’éloge de la Grèce et de la Macédoine (Le Scythe ou le Proxène). À la rhétorique de l’éloge appartiennent aussi La Salle, qui n’est pas un prologue, l’Hippias, consacré à un établissement de bains, l’Éloge de la patrie et l’Éloge de la mouche. Ce dernier ouvrage ressemble aux exercices qu’on pratiquait dans les écoles de rhétorique pour entraîner les futurs sophistes à parler sur tous les sujets, y compris les plus inattendus. Ils s’y exerçaient aussi à défendre des causes indéfendables, comme celle du tyran Phalaris, à qui Lucien consacre deux plaidoyers paradoxaux. On peut encore ranger dans la catégorie des exercices scolaires Le Jugement des voyelles où la rhétorique judiciaire frôle l’absurde. Celle-ci inspire aussi à Lucien Le Tyrannicide et Le Fils déshérité qui relèvent du traitement-type de cas d’école. Si l’on excepte l’éloquence politique, Lucien pratique donc tous les genres de discours en mêlant les variations humoristiques et les performances techniques avec une inventivité et une virtuosité constantes. S’il s’en était tenu là, il figurerait aujourd’hui exclusivement dans les histoires de la rhétorique grecque. Mais il a aussi métamorphosé la rhétorique en transférant ses thèmes et ses procédés dans divers genres littéraires, et d’abord dans celui du dialogue.

Il s’en explique lui-même dans La Double Accusation où il met en scène son propre procès. À la Rhétorique qui l’accuse de l’avoir abandonnée pour la Philosophie en adoptant la forme du dialogue, il répond en revendiquant ce choix. Mais Lucien n’a pas pour autant renoncé à la rhétorique, puisqu’il y est revenu à la fin de sa carrière. On ne saurait donc distinguer dans son œuvre une ère du dialogue qui succéderait à celle de la rhétorique. Cependant, le recours au dialogue indique une évolution chez Lucien et une expansion de son territoire littéraire qui s’accompagne d’une rénovation du genre. Lucien souligne, en effet, qu’il a ajouté l’humour au sérieux du dialogue philosophique. Il affirme y avoir introduit un ton « sérieux-comique » (spoudogéloion). Il y a là une invitation à lire ses dialogues comme des divertissements tout en restant attentif à leur contenu. Si la fantaisie prédomine dans les Fêtes de Cronos et la comédie dans les dialogues mythologiques (Dialogues des morts, Dialogues des dieux, Zeus confondu, Zeus tragédien, Prométhée ou le Caucase, L’Assemblée des dieux, Le Jugement des déesses, Charon ou les Contemplateurs) et dans ceux qui mettent en scène des catégories sociales (Dialogues marins, Dialogues des courtisanes), elles laissent ailleurs la place à des intentions plus sérieuses. Dans Anacharsis ou Des exercices du corps, le prince scythe Anacharsis interroge Solon, le législateur légendaire d’Athènes, sur les coutumes sportives de ses compatriotes. Il porte sur leur civilisation un regard analogue à celui des Persans sur la France de l’Ancien Régime dans les Lettres persanes de Montesquieu, et Solon lui répond en lui expliquant les valeurs sur lesquelles repose la manière de vivre des Athéniens. Lucien est donc capable d’écrire un dialogue politique au sens le plus profond du terme. Mais le plus souvent, il se fait moraliste. Dans Le Songe ou le Coq, la féerie s’accompagne d’une réflexion sur la richesse et sur la condition humaine. Le moralisme de Lucien adopte, dans d’autres dialogues, le ton de la satire et de la polémique. Les philosophes en font souvent les frais. Lucien démasque leur hypocrisie et se moque de leur grossièreté dans Le Banquet ou les Lapithes. Il raille leurs ridicules (L’Eunuque), leur goût pour la chicane (La Double Accusation), leur avidité (Le Pêcheur ou les Ressuscités) et leur ignorance (Icaroménippe), il tourne en dérision leurs doctrines (Les Sectes à l’encan, Hermotimos). Les intellectuels ne sont pas mieux traités avec leur crédulité et leurs superstitions grotesques (Les Amis du mensonge), ni les rhéteurs avec leur suffisance et leurs impostures (Le Maître de rhétorique, Le Pseudosophiste ou le Soléciste), ni les grands de ce monde avec leurs crimes et leur attachement absurde aux biens matériels (L’Arrivée aux Enfers ou le Tyran), ni le genre humain avec son hypocrisie intéressée (Timon ou le Misanthrope) et ses croyances absurdes (Ménippe ou la Nécyomancie). Lucien démontre ainsi la plasticité littéraire de la forme du dialogue, qu’il adapte à une grande variété de thèmes. Il en fait autant pour celle de la lettre.

Les lettres de Lucien ont des destinataires apparents, mais elles sont, en réalité, des adresses directes aux lecteurs revêtues d’une forme épistolaire. Lucien y parle à tous de sujets qui lui tiennent à cœur. Il s’intéresse, en particulier, à la vie de certains hommes dont il critique les travers. Il se moque ainsi, dans Lexiphanès, du goût des puristes pour les formes d’expression les plus archaïques, qui les rendent difficiles à comprendre pour le commun des mortels. Dans Sur les salariés des Grands, il tourne en ridicule les mésaventures des intellectuels qui acceptent de devenir les domestiques de grands personnages en quête de respectabilité culturelle. Dans d’autres lettres, la satire cède la place à la polémique ad hominem. Lucien attaque avec une violence extrême deux de ses contemporains, Alexandre d’Abonouteichos et Pérégrinos. Le premier avait fondé à Abonouteichos, une cité de Paphlagonie, dans le nord de l’Asie Mineure, l’oracle d’une divinité nouvelle, le serpent Glycon, dont il disait être le prophète. Le second avait mené une carrière de prédicateur itinérant aux fidélités variables (il avait même été chrétien à un moment) avant de se suicider par le feu en public, à Olympie, pendant les jeux de 165. Dans Alexandre ou le Faux Prophète, Lucien présente l’oracle d’Abonouteichos comme une escroquerie à grande échelle. Quant au suicide de Pérégrinos, il l’interprète comme l’ultime trouvaille publicitaire d’un homme sans foi ni loi, désireux de faire parler de lui (Sur la mort de Pérégrinos). Lucien montre la même férocité de pamphlétaire lorsqu’il s’en prend, dans Le Pseudologiste, à un sophiste qui avait cru pouvoir se moquer de sa manière de parler. Il utilise contre lui le même registre de l’invective que contre Alexandre et Pérégrinos. C’est le registre traditionnel dans l’Antiquité, et il n’a guère changé depuis. Ses deux thèmes principaux sont la vie sexuelle et l’argent. On les retrouve dans Contre un bibliomane ignorant où Lucien attaque, sans le nommer, un homme inculte et stupide qui croit pouvoir se faire passer pour un lettré en multipliant les achats de livres qu’il est, en réalité, incapable de comprendre et d’apprécier. La veine satirique et polémique prédomine donc aussi dans les lettres de Lucien. Elle dénote chez lui un tempérament intransigeant et violent, non dépourvu d’une certaine noirceur et plus enclin à la querelle qu’à l’admiration. Celle-ci apparaît pourtant dans la Vie de Démonax, texte consacré à un sage athénien dont l’existence historique a parfois été mise en doute et à qui Lucien consacre une monographie élogieuse.

D’autres monographies de Lucien portent sur des sujets très divers et répondent à des ambitions d’envergure inégale. On y trouve une compilation érudite (Exemples de longévité), des réflexions de moraliste (Qu’il ne faut pas croire à la calomnie à la légère, Le Parasite), des interrogations métaphysiques (Sur les sacrifices, Du deuil, De l’astrologie) et un pastiche très élaboré d’Hérodote (La Déesse syrienne). C’est aussi la forme choisie par Lucien pour exposer sa conception de l’historiographie, dans Comment il faut écrire l’Histoire, sorte de discours de la méthode historique occasionné par la floraison d’ouvrages consécutive aux victoires des Romains sur les Parthes, entre 163 et 165. On peut donc considérer Lucien comme un essayiste, au même titre qu’il est un auteur de fiction.

Lucien écrit des textes de fiction à l’époque où le roman grec est en plein essor. On ne peut le dire romancier, car il n’écrit pas d’histoires d’amour. Mais il côtoie le roman. On lui attribue Loukios ou l’Âne, version grecque de l’histoire racontée par son contemporain latin Apulée dans Les Métamorphoses. La relation exacte entre les deux œuvres est difficile à déterminer mais, au-delà de leur sujet commun, elles présentent entre elles des différences évidentes. Le récit de Lucien est plus bref que celui d’Apulée. On n’y trouve pas l’opulence verbale chère au romancier latin et il n’a pas la dimension mystique à laquelle ce dernier fait tant de place. Mais la vivacité, l’esprit et l’humour de Lucien y sont au rendez-vous. On les trouve aussi, comme nous l’avons vu, dans Le Songe ou la Vie de Lucien. Et ils s’épanouissent dans les Histoires vraies, œuvre sans véritable précédent et qui, plus que toutes les autres, a permis à Lucien de passer à la postérité. Dans ce récit de voyage fantastique, qui est une parodie de l’Odyssée, Lucien monte jusqu’à la lune, voyage sur l’immensité inconnue de l’Océan, séjourne dans le ventre d’une baleine et dans l’île des Bienheureux où il s’entretient avec Homère et se voit chargé par Ulysse d’un message pour la nymphe Calypso. Il visite aussi les Enfers et longe la cité aérienne imaginée par Aristophane dans Les Oiseaux. Il donne libre cours à sa fantaisie et à son imagination, créant des pays et des espèces extraordinaires avec une inventivité qui préfigure l’esthétique du space opera et de l’heroic fantasy. En même temps qu’il s’amuse, il donne aussi à réfléchir aux rapports de la fiction avec la réalité et avec le mensonge. Cette alliance de l’humour, de l’imagination et de la réflexion est le signe distinctif de son talent. Elle fait la singularité de son œuvre, qu’il habite en écrivain.

Les traits d’un écrivain

C’est une œuvre écrite dans une relation constante avec la tradition littéraire, philosophique, historique et mythologique qui la précède. Dans une formule lumineuse, Jacques Bompaire a défini en deux mots l’attitude de Lucien à l’égard de cette tradition : imitation et création10. Lucien ne tourne pas le dos au passé, il le prend pour modèle. Il le continue, mais à sa manière. Comme Homère, il raconte des voyages. Comme Aristophane dans La Paix et dans Les Grenouilles, il monte au ciel et descend aux Enfers. Comme Hérodote, il visite un sanctuaire du Proche-Orient. Comme Platon, il compose des dialogues. Comme Plutarque, il s’intéresse à la vie de Démosthène. Comme Ménandre, il met en scène des courtisanes. Mais aucune de ces imitations n’aboutit à une copie de son modèle. Elles se situent toutes dans des perspectives nouvelles. Elles jettent une lumière singulière sur leur objet et sont écrites sur un ton inédit. Elles font souvent une grande place à l’humour, à la satire et à la parodie. Celle-ci vise les auteurs classiques : Hérodote dans La Déesse syrienne, Euripide dans La Tragédie de la goutte et Homère en toute occasion. Devant la tradition, il n’est jamais inhibé par le respect, il peut même se comporter en iconoclaste, mais c’est encore, pour lui, une manière de continuer à vivre avec elle. Tout en la bousculant, il l’exploite. Il la regarde comme une source précieuse dont toutes les profondeurs n’ont pas été explorées et qui recèle encore des richesses cachées. Il veut créer en y puisant. Cette attitude transparaît aussi dans sa façon d’écrire.

L’enracinement de l’éducation rhétorique dans la prose des orateurs attiques avait aussi des conséquences littéraires. Aux yeux des puristes, qu’on appelait « atticistes », la seule langue grecque digne de ce nom se trouvait chez ces orateurs attiques. Mais ils couraient ainsi le risque de ne pas être compris en dehors du milieu des lettrés, car, dans la rue, on parlait un autre grec, la langue commune (koinè). Lucien en adopte certaines tournures et en emprunte d’autres aux orateurs attiques. Dans Lexiphanès, il tourne en ridicule le pédantisme des atticistes, mais la simplicité apparente de sa prose doit beaucoup à celle d’un Lysias dont il imite l’esprit, le fameux « sel attique », et l’élégance. Il ouvre ainsi une voix originale à la langue grecque, aux antipodes d’un archaïsme affecté et dans la recherche d’une fidélité à son génie qui soit compatible avec les réalités du temps. Car Lucien est un homme de son temps et c’est bien comme tel qu’il prend position à l’égard de la tradition dont il hérite. Il ne la considère pas seulement comme un prétexte à des variations virtuoses. Il y voit aussi un ensemble de représentations et de doctrines dont la persistance et l’influence posent de multiples questions auxquelles il donne souvent des réponses plus nuancées qu’on pourrait le croire au premier abord.

On le voit bien dans le cas de la rhétorique. Lucien réfléchit à sa situation en même temps qu’il la pratique. Dans Le Maître de rhétorique, la satire virulente des impostures de certains sophistes qui intimident leur auditoire au moyen d’une action oratoire spectaculaire en donnant l’illusion de la virtuosité se double d’une réflexion sur le substrat intellectuel et historique de l’éloquence grecque sous l’Empire romain. Est-il vraiment nécessaire et possible d’acquérir une connaissance complète des orateurs athéniens de l’époque classique et d’en nourrir directement ses propres discours comme si près de cinq cents ans ne s’étaient pas écoulés entre-temps ? Le cynisme du maître, pour qui il est inutile de se fatiguer à faire de si longues études alors qu’il suffit de donner l’impression de les avoir faites, n’est pas un simple objet de scandale. Il pose aussi le problème de la relation réelle des orateurs grecs avec le passé de la Grèce. Une interrogation analogue se fait jour dans l’Éloge de Démosthène. Dans ce dialogue, le narrateur qui doit célébrer la gloire de l’orateur fait part de son embarras au poète Thersagoras. Il énumère tous les thèmes qu’on s’attend à trouver dans son discours. Ils sont si nombreux qu’il ne sait par lequel commencer ni comment les agencer. Son inventaire met en lumière à la fois la richesse de la tradition relative à Démosthène et son caractère rebattu. Lucien ne considère pas comme injustifiée l’admiration qu’on voue à Démosthène, comme le prouve la fin du dialogue consacré au récit de sa mort héroïque contenu dans des mémoires macédoniens et que Thersagoras lit au narrateur. Mais il s’interroge sur les modalités de la présence de Démosthène à l’époque impériale et sur leur pertinence. Il ne veut pas rompre avec la tradition, mais il perçoit ses aspects surannés qui pourraient mettre en cause sa pérennité. Il pose le même regard critique et songeur sur l’Histoire.

Même s’il ne passe pas pour un historien, Lucien a écrit sur l’Histoire. Dans Comment il faut écrire l’Histoire, il réagit à un événement historique récent, la victoire de Lucius Verus sur les Parthes, et aux ouvrages qu’il a suscités. La confusion des genres y règne, en même temps que l’esprit courtisan. Certains historiens confondent l’Histoire avec la poésie ou avec les romans. Mais leurs livres sont surtout ridicules à cause de leur composition déphasée. Pour relater une guerre romaine sous l’Empire, ils ont cru devoir s’inspirer d’Hérodote ou de Thucydide en transposant des passages de l’Enquête et de l’Histoire de la guerre du Péloponnèse. Ils ont ainsi abouti à des résultats absurdes et grotesques. En exposant leurs égarements et leurs extravagances, Lucien se présente sans doute lui-même, par opposition, comme candidat à l’écriture d’une Histoire digne de ce nom. Il en énonce même les grands principes : le refus du mélange des genres et le souci exclusif de la vérité. Le respect de ces principes oblige à une révision des rapports avec la tradition, qui ne peuvent se résumer à la répétition sempiternelle des modèles classiques. Dans cette perspective, le pastiche d’Hérodote dans La Déesse syrienne apparaît placé sous le signe d’une ambiguïté riche de sens. C’est un jeu littéraire qui dévoile une réalité. Hérodote est l’historien grec qui a révélé au public grec le monde barbare où il avait enquêté. Lucien l’imite, mais il est un barbare hellénisé qui mène une enquête sur un sanctuaire situé sur sa terre natale, la Syrie, devenue province romaine, comme s’il lui était étranger. Il le fait ainsi connaître à un public grec et romain. Il démontre en même temps que les conditions historiques qui président à l’écriture de l’Histoire ont changé, ainsi que celles de l’imitation littéraire.

Cette vérité inspire aussi ses relations avec la poésie. Lucien est un prosateur, non un poète. On lui a attribué des épigrammes qu’il n’a pas écrites. En revanche, il est sans doute l’auteur de La Tragédie de la goutte, parodie burlesque de tragédie consacrée à un sujet trivial. Ce choix de la bouffonnerie donne à penser que, pour Lucien, la composition d’une tragédie sur le modèle des grands dramaturges athéniens du Ve siècle av. J.-C. est devenue impossible et que ces grands modèles eux-mêmes appartiennent à un passé si lointain qu’ils peuvent susciter les attitudes les plus opposées. Lucien connaît les tragédies de l’époque classique, il en est nourri et il leur fait écho dans sa parodie dont la trame est inspirée d’Euripide. Il est bien conscient de leur importance, mais, en même temps, il prend ses distances avec elles au point d’oser s’en amuser. Il agit de même à l’égard d’Hésiode à qui il reproche, dans la Conversation, de ne jamais parler de l’avenir dans ses poèmes, contrairement à ce qu’il avait annoncé au début de la Théogonie. La seule explication qu’il trouve à cette inconséquence est que le poète, sous l’emprise de l’inspiration, ne savait plus ce qu’il disait lorsqu’il a pris un tel engagement. Quant à Homère, il l’accuse de mensonge dans les Histoires vraies, alors même qu’il s’y inspire de lui. Le poète se trouve aussi à la source des dialogues que Lucien situe dans le séjour des dieux ou aux Enfers. Ce sont des comédies qui transforment la tradition homérique où elles plongent leurs racines. Lucien se tient à la fois près d’Homère et loin de lui. Il l’imite en le métamorphosant. Il n’a pas une vision naïve du rapport avec le passé et ne croit pas qu’il soit souhaitable ou possible de le continuer comme s’il était tout proche. Il est un écrivain lettré qui écrit pour les lettrés, mais sa familiarité avec les auteurs qui l’ont précédé s’accompagne toujours d’une réflexion critique.

On peut en dire autant de son attitude à l’égard des philosophes. L’époque de Lucien ne connaît aucune innovation dans le domaine de la philosophie. Le plus grand philosophe est alors l’empereur Marc Aurèle qui, dans les Pensées pour lui-même, expose, sous la forme d’une exhortation dont il est le destinataire, la doctrine stoïcienne élaborée au IIIe siècle av. J.-C. et qu’il ne modifie pas. Quelques décennies plus tôt, Épictète avait fait de même, sous d’autres formes, dans le Manuel et dans les Entretiens, que mit par écrit l’historien Arrien de Nicomédie. Avec le Portique des stoïciens, les autres écoles philosophiques dépositaires des grandes doctrines du passé, l’Académie platonicienne, le Lycée aristotélicien, le Jardin épicurien, ont pignon sur rue et leurs disciples sont les acteurs de la vie philosophique. Il faut y ajouter les cyniques, étrangers par vocation à toute affiliation scolaire, les pythagoriciens et les sceptiques. Ces obédiences philosophiques concurrentes suscitent des clivages, mais aussi un éclectisme polymorphe qui s’accommode des contradictions doctrinales et des échanges multiples, apaisés ou polémiques, entre les écoles. Dion Chrysostome est un stoïcien nourri de platonisme et de cynisme. Plutarque se déclare platonicien et ne cesse de débattre avec les stoïciens et avec les épicuriens, tandis que Marc Aurèle ne veut connaître que le stoïcisme. Lucien, quant à lui, n’adhère à aucune philosophie. Mais il a des aversions et des sympathies.

Il trouve les stoïciens ridicules, avec leur rigueur apparente, leurs syllogismes et leurs prétendus efforts sans fin pour gravir la pente escarpée menant à la vertu. Il ne manque aucune occasion de se moquer d’eux. Chrysippe est l’une de ses cibles favorites, mais Épictète et Marc Aurèle ont droit à son respect. Lucien raille également les pythagoriciens, leurs règles et leurs superstitions, comme celle qui leur interdit de consommer des fèves. La mort légendaire d’Empédocle, qui passait pour être tombé dans le cratère de l’Etna pendant une éruption, lui inspire des critiques et des sarcasmes, même s’il lui arrive aussi de montrer de la considération pour ce philosophe. Il en va de même pour Platon, modèle principal des dialogues de Lucien, mais dont la doctrine le fait parfois rire, comme on le voit avec les variations fantaisistes que lui inspire, dans les Histoires vraies, le communisme des femmes préconisé au livre V de la République. Lucien ricane aussi devant l’attentisme intellectuel permanent des sceptiques. Pour devenir le disciple de ces philosophes, il lui manque un certain esprit de sérieux. Sa pente naturelle le porte à rire de leurs théories et de leur personne. Mais d’autres penseurs retiennent davantage son attention.

Il montre des affinités avec l’épicurisme et le cynisme. Dans Alexandre ou le Faux Prophète, il fait l’éloge d’Épicure dont la philosophie s’oppose à la superstition, nourrie par la crainte et par l’espérance, qui est le fonds de commerce d’Alexandre. Dans Du deuil, il met en cause la conception de la mort qui inspire le comportement des hommes lorsqu’ils perdent un de leurs proches. Sur les sacrifices est un texte qui conteste la pertinence du rite principal du paganisme et la représentation des dieux qui le fonde. Lucien rejoint ainsi des thèmes majeurs de la philosophie épicurienne : la critique des croyances, la physique de la mort comme dislocation d’un agrégat d’atomes et l’idée que les dieux sont loin des hommes et n’interviennent pas dans leur vie, qui ne les intéresse pas. Quant à sa sympathie pour les cyniques, elle tient moins à leurs idées qu’à leur comportement. Les cyniques soutenaient qu’il fallait vivre en accord avec la nature. Ils rejetaient les valeurs et les usages de la civilisation, les convenances sociales, le pouvoir, l’argent, la gloire, la famille, la culture, la politesse. Lucien a voulu s’approcher du pouvoir politique en tentant d’obtenir la faveur de Lucius Verus et en servant Marc Aurèle. D’autre part, il a consacré sa vie à la culture. Mais il ne s’en inspire pas moins du cynisme en choisissant pour personnages certains de ses représentants. Le plus célèbre de tous, Diogène de Sinope (413-327 av. J.-C.), apparaît dans les Dialogues des morts pour se moquer des grands personnages que la mort a dépouillés de leur puissance et de leur richesse et réduits au néant. Il se trouve aux côtés de Ménippe, autre philosophe cynique du IIIe siècle av. J.-C. et dont l’œuvre, aujourd’hui perdue, a peut-être exercé une grande influence sur Lucien. En tout cas, celui-ci le choisit comme protagoniste de plusieurs dialogues. Dans l’Icaroménippe, Ménippe monte au ciel pour rencontrer les dieux qui ne trouvent pas plus grâce à ses yeux que les hommes. Dans Ménippe ou la Nécyomancie, il descend aux Enfers où il se moque des illusions des vivants et des lamentations des morts, tout comme dans Charon ou les Contemplateurs. Dans ces voyages, il découvre les vérités qui répondent aux questions que les hommes se posent, sans être capables de les résoudre. En toute occasion, il dénonce l’ignorance et l’imposture des autres philosophes ainsi que toutes les formes de la comédie humaine.

C’est par là que Lucien devient philosophe. Il n’a aucun goût ni aucun don pour les spéculations métaphysiques et pour les constructions théoriques. Il se demande comment vivre et observe la vie humaine comme un théâtre où règnent les illusions propices à toutes les impostures. Il s’emploie à les démasquer. Il le fait le plus souvent sur le mode comique, d’où sa sympathie pour Aristophane, qu’il qualifie, dans les Histoires vraies (I, 29), d’homme sage et ami de la vérité. Mais sa propension à la satire reflète bien le regard critique qu’il porte sur elle et qui, indirectement, nous renseigne aussi sur son temps. Lucien la juge sans complaisance. Voici l’hypocrisie des philosophes qui prêchent la vertu et mènent une vie de débauche dans un double jeu auquel les stoïciens semblent particulièrement enclins. Voici la comédie de la culture où un imbécile ignorant prétend jouer un rôle parce qu’il achète des livres, où des intellectuels se vendent à de riches patrons qui les exhibent comme des alibis et leur font vivre une existence dérisoire que Lucien, sans pitié, décrit avec des accents dont Diderot se souviendra dans Le Neveu de Rameau. À ces faux-semblants s’ajoute l’imposture de certains rhéteurs, celle d’un prédicateur ambulant qui change de philosophie et de religion en fonction de ses intérêts et met en scène son suicide comme un événement publicitaire, celle d’un faux prophète qui invente une nouvelle divinité, lui consacre un sanctuaire et y attire des fidèles pour les exploiter. Lucien n’est pas dupe. Il montre en permanence une lucidité de moraliste prompt à révéler, au-delà des apparences, la vérité des choses et des hommes. C’est une pauvre vérité. Les richesses, les grandeurs d’établissement, les grands discours, les prétentions, les ambitions, les exhibitions sociales ne sont rien. Ils cachent la misère physique et morale, l’ignorance, l’impuissance et le néant prochain de la mort. Le moralisme de Lucien frôle le nihilisme, mais il s’en protège par le plaisir de la parole et par la contemplation des beautés du monde. Il est par excellence un écrivain du logos, ce langage rationnel vivant où les Grecs reconnaissaient le propre de l’homme et, avant Paul Valéry, son honneur. Lucien rend honneur au logos en adepte du pétillement de l’esprit et des mots qui lui servent à percer à jour les réalités de la vie et à en montrer les splendeurs. Les voyages aériens qui font voir la terre et le monde de haut dans l’Icaroménippe et dans les Histoires vraies, la présence des œuvres d’art si nombreuses dans son œuvre, l’arrivée d’un navire au port qui, dans Le Navire ou les Souhaits, sert de prologue aux vagabondages de la rêverie lui inspirent des moments de ravissement qu’il fait partager à ses lecteurs. À la passion du vrai, il ajoute le goût du beau. L’une et l’autre concourent au charme singulier de ses écrits et peuvent expliquer qu’ils aient traversé les siècles.

Lucien et la postérité

La postérité a réservé à Lucien un sort inégal selon les périodes, mais elle ne l’a pas oublié. Le silence de ses contemporains à son sujet continue après sa mort, mais on le lit et on l’imite.

Les Lettres d’Alciphron, un peu plus jeune que lui, s’inspirent des Dialogues des courtisanes. Elles seront à leur tour imitées, au IVe siècle, dans les Lettres d’amour d’Aristénète dont Lucien est donc l’un des modèles indirects. À Byzance11, Lucien devient un personnage controversé. Si les chrétiens peuvent tirer parti des moqueries qu’il adresse à la religion païenne, ils le considèrent aussi comme un impie. Au début du Xe siècle, Aréthas, évêque de Césarée, le dénonce, en le commentant, comme un auteur antichrétien. Le lexique de la Souda en fait autant. La notice qu’il consacre à Lucien le présente comme un adversaire du christianisme et comme un blasphémateur qui a insulté le Christ. Pour ses fautes, il a été puni en ce monde lorsqu’il est mort de la rage après avoir été mordu par des chiens. Et, dans l’au-delà, il connaîtra les flammes de l’enfer et la compagnie de Satan. Cette exécration repose sur une lecture erronée de Sur la mort de Pérégrinos où Lucien montre sa méconnaissance du christianisme plus qu’il ne l’attaque. Elle débouche sur l’invention d’une mort censée être édifiante et sur l’annonce d’un châtiment éternel. Mais elle prouve qu’on s’en prend à Lucien parce qu’on le lit. On l’adapte aussi. Au XIIe siècle, Théodoros Prodromos compose des Vies de littérateurs et d’hommes publics mises à l’encan sur le modèle des Sectes à l’encan. L’Hermodotos de Jean Katrarios est modelé sur les Amours. D’autres dialogues anonymes, le Philopatris, le Timarion, le Mazaris et l’Hermippos sont aussi d’inspiration lucianesque. Lucien fait donc partie du paysage littéraire de l’époque byzantine. Il en va de même à la Renaissance.

Dans l’Italie du XVe siècle, les érudits s’intéressent à Lucien12. Ils le traduisent en latin ou en italien avec une prédilection pour les textes courts et pour ceux qui ont une portée morale. Ils apprécient leur aspect ludique et goûtent la pureté de la langue et la qualité du style de Lucien. Ces chrétiens le lisent comme un auteur qui critique des absurdités du paganisme, et non comme un adversaire de la religion. Ils trouvent, d’autre part, instructif son témoignage sur les philosophes de l’Antiquité. Autant de raisons pour l’imiter aussi. Certaines imitations sont tellement réussies qu’elles ont pu passer, à un moment, pour des traductions d’œuvres de Lucien. C’est le cas du dialogue de Maffeo Veggio (1407-1458), De felicitate et miseria, connu aussi sous le titre Palinure. Il s’agit d’un dialogue entre deux morts, Palinure, le pilote du navire d’Énée dans l’Énéide de Virgile, et Charon, le batelier des Enfers, où Veggio, tout en reprenant des éléments virgiliens et en développant des variations sur la mythologie antique, s’inspire des dialogues que Lucien situe au royaume des morts. En revanche, ce sont ses Dialogues des dieux qui servent de modèle à l’un des géants de la Renaissance italienne, Leon Battista Alberti (1404-1472), dans Virtus dea où Mercure s’entretient avec la déesse Vertu. Cet ouvrage est une des composantes des Intercoenales, une collection de dialogues en onze livres qui commencent chacun par une préface et où viennent s’intercaler des fables et des récits en prose. Dans cette collection, Alberti reprend en les adaptant un grand nombre de thèmes et de procédés lucianesques, qu’il emprunte à un large éventail de textes. Dans La Mouche, il réécrit à sa manière l’Éloge de la mouche de Lucien, qui est aussi la source principale de Momos. Cet ouvrage burlesque en quatre livres raconte les relations mouvementées de Momos, le dieu grec de la raillerie, avec les dieux de l’Olympe à l’occasion de diverses péripéties. Au-delà des reprises et des adaptations de détail, il est en phase avec l’esprit rieur de Lucien.

Cet esprit est une des causes du succès croissant de Lucien au XVIe siècle, quand son œuvre connaît huit éditions complètes en grec et de très nombreuses traductions. Les traductions en latin sont parfois dues à de grandes figures de l’humanisme. Érasme (1466, 1467 ou 1469-1536) traduit les Dialogues des morts, les Dialogues des dieux, les Fêtes de Cronos, Du deuil, Le Fils déshérité, De l’astrologie, Icaroménippe. Le cas du Tyrannicide est particulier. Érasme en publie la traduction latine en 1506, simultanément avec celle de son ami Thomas More (1478-1535) et les deux hommes y ajoutent leur propre réponse à Lucien écrite en latin. Lucien est donc pour eux un véritable interlocuteur, non un simple objet d’étude, et il influence profondément leur œuvre. Érasme le cite abondamment, en particulier dans les Adages où Lucien apparaît plus de trois cents fois. Il l’invoque dans la lettre dédicatoire de l’Éloge de la folie adressée au même Thomas More. Et il cherche souvent à imiter son esprit satirique, par exemple dans Julius exclusus, fantaisie sur l’au-delà à la manière des Dialogues des morts où le pape Jules II, décédé, essaye en vain d’obtenir que saint Pierre l’accueille au paradis. De son côté, Thomas More traduit, outre Le Tyrannicide, Ménippe, Les Amis du mensonge et Le Cynique, et il s’inspire des Histoires vraies dans l’Utopie où il imagine les voyages d’un ancien compagnon d’Amerigo Vespucci au Nouveau Monde et son séjour dans un pays imaginaire dont la représentation contient une critique implicite du monde réel. De fait, Érasme et More ont écrit et vécu toute leur vie en compagnie de Lucien, comme Rabelais en France.

Rabelais est, au XVIe siècle, la figure majeure de ce qu’on a pu appeler le lucianisme en France13. Il connaît bien le grec et partage son goût pour Lucien avec un groupe de juristes humanistes réunis, dans les années 1520, autour d’André Tiraqueau. Il le lit et le commente avec eux. Il le traduit aussi et se consacre en particulier à l’Hermotimos et à l’Icaroménippe. Il est tellement imprégné de l’esprit de Lucien qu’on le compare même à lui. Dans la Deffence et illustration de la langue françoyse (II, XII), Du Bellay désigne Rabelais comme « celui qui fait renaistre Aristophane et faint si bien le nez de Lucian ». Ainsi s’établit la légende de Rabelais, Lucien français. Elle mérite d’être nuancée. Rabelais n’écrit pas comme Lucien. Il est enclin à l’amplification et à l’abondance verbale, alors que Lucien préfère la concision. On le voit bien dans le Tiers Livre, lorsque Rabelais veut imiter Comment il faut écrire l’Histoire (3). L’anecdote de Diogène roulant son tonneau à Corinthe pendant que les Corinthiens s’agitent, saisis de panique à l’approche d’Alexandre le Grand, occupe un seul paragraphe chez Lucien. Chez Rabelais, elle prend des proportions considérables. On constate une amplification analogue dans le cas d’une autre anecdote, empruntée au Maître de rhétorique (5), où Alexandre refuse d’écouter un marchand sidonien qui déclare connaître le moyen d’aller de Perse en Égypte en trois jours. La parenté entre Rabelais et Lucien ne réside donc pas dans le style, mais dans l’inspiration. Rabelais emprunte à Lucien des épisodes et des thèmes qu’il traite à sa manière. Dans Pantagruel, le récit que fait Épistémon ressuscité de ce qu’il a vu dans l’au-delà est inspiré de Ménippe ou la Nécyomancie. Et Alcofribas se promène dans la bouche de Pantagruel où il a été englouti, comme Lucien et ses compagnons dans le ventre de la baleine des Histoires vraies. Celles-ci servent de modèle aux voyages de Panurge dans le Quart Livre, comme les souhaits de Samippe, dans Le Navire ou les Souhaits (28-40), aux conquêtes imaginaires de Pichrocole dans Gargantua. Ces quelques exemples montrent la familiarité de Rabelais avec l’œuvre de Lucien : elle est si grande qu’elle se trouve sans doute à l’origine de bien d’autres passages où elle ne se montre pas, mais dont elle constitue la source secrète. Lucien appartient à l’univers de Rabelais et, par voie de conséquence, à celui de la littérature française du XVIe siècle.

Sa présence y devient encore plus visible au XVIIe siècle, en particulier grâce à Nicolas Perrot d’Ablancourt, qu’on a déjà cité. Cet homme de lettres érudit traduit de nombreux auteurs latins et grecs, Cicéron, Minucius Felix, Tacite, Homère, Plutarque, Thucydide, Xénophon. En 1654 paraît sa traduction de Lucien, qui sera maintes fois rééditée. Elle est précédée d’une Épître dédicatoire à Valentin Conrart où Perrot d’Ablancourt expose et justifie sa conception de la traduction. Il ne vise pas à l’exactitude littérale, mais recherche la fidélité à l’esprit de Lucien en l’adaptant au goût et aux manières du XVIIe siècle. Il n’hésite pas à prendre de grandes libertés avec la lettre de son œuvre. Il supprime certains passages qu’il juge superflus et en résume d’autres qu’il trouve trop longs. Il ajoute des remarques de son cru et modifie certains détails pour les rendre plus familiers aux lecteurs de son temps. Il livre ainsi une traduction critique de Lucien souvent guidée par le souci de la pudeur. Comme il trouve Lucien « un peu grossier dans les choses de l’amour » et estime que, dans ce domaine, « il sort des bornes de l’honnêteté et tombe incontinent dans le sale14 », il le censure et le corrige. Mais Lucien ne disparaît pas pour autant de sa traduction. On peut la définir comme une adaptation actualisée et l’on doit constater qu’elle rencontra un succès durable. Le grammairien Gilles Ménage y contribua en la qualifiant de « belle infidèle », expression qui fit florès. Lucien se trouvait ainsi installé dans le paysage littéraire et intellectuel du XVIIe siècle.

Il y trouve des lecteurs inattendus, comme l’astronome Kepler, qu’intéressait en particulier l’épisode des Histoires vraies situé sur la lune15. Il y a aussi des imitateurs. En 1665, Boileau fait paraître Les Héros de romans, dialogue entre Minos et Pluton « à la manière de Lucien ». Il ouvre ainsi la voie à Fontenelle, qui publie en 1683 ses propres Dialogues des morts. Ils se présentent comme un recueil de trente-six dialogues qui mettent en présence, selon des combinaisons variées, de grandes figures de l’Antiquité et des temps modernes. Sappho s’y entretient avec la Laure de Pétrarque, Homère en fait autant avec Ésope tout comme Socrate avec Montaigne, Charles Quint avec Érasme et Cortés avec Moctezuma. Fontenelle reprend le principe inauguré par Lucien. Affranchis de toute chronologie historique, de grands personnages discutent librement de la condition des hommes et du cours des choses sur un ton ironique empreint de scepticisme. En ressuscitant Lucien à sa manière, Fontenelle inaugure le renouveau du genre qu’il avait inventé. Beaucoup d’autres le suivront sur cette voie au XVIIe comme au XVIIIe siècle, en particulier Fénelon, qui fera paraître, en 1712, d’autres Dialogues des morts.

Mais, au XVIIIe siècle, Lucien n’est pas seulement présent grâce à ces conversations d’outre-tombe. C’est toute son œuvre qui est lue et goûtée par de grands écrivains et de grands hommes. En Angleterre, Fielding s’en nourrit et Swift s’en inspire dans ses Voyages de Gulliver. En Allemagne Christoph Martin Wieland le traduit et le prend pour source de ses propres écrits16. En Prusse, le roi Frédéric II a pour lui une prédilection. C’est un goût qu’il partage avec son protégé Voltaire. Aussi ce dernier lui en parle-t-il dans les lettres qu’il lui adresse. Il va même, dans un accès de courtisanerie irrépressible, jusqu’à comparer Frédéric II à Lucien17. Il lui dit aussi qu’il a voulu écrire son Dialogue entre Marc Aurèle et un récollet à la manière de Lucien et ajoute : « Ce Lucien est naïf, il fait penser ses lecteurs, et on est toujours tenté d’ajouter à ses dialogues. Il ne veut point avoir d’esprit. Le défaut de Fontenelle est qu’il veut toujours en avoir, c’est toujours lui qu’on voit et jamais ses héros18. » Voltaire est ironique. La prétendue naïveté de Lucien, qui est en réalité le comble de l’habileté, lui permet de critiquer par contraste l’omniprésence pesante et stérile de Fontenelle. Il utilise ainsi Lucien contre Fontenelle, qu’il épargne d’autant moins que ce dernier, à certains égards, lui ressemble. Il écrit d’ailleurs à Étienne-Noël Damilaville qu’il trouve Lucien supérieur à Fontenelle19. Ce qu’il apprécie surtout chez lui, c’est qu’il ait attaqué les superstitions de son temps. Pour cette raison, il le range aux côtés de Cicéron, de Lucrèce, de Sénèque, d’Épictète et de Pline20. Il écrit à son ami Hans Carl Heinrich von Trautschen21 qu’il le considère comme un descendant de Lucien : « Vous lui ressemblez par l’esprit, il se moquait comme vous des prêtres de son temps. » Mais Voltaire ajoute que les charlatans du temps de Lucien étaient moins dangereux que les hommes d’Église, qui veulent dominer la société. C’est dans cet esprit qu’il écrit sa Conversation de Lucien, Érasme et Rabelais dans les Champs Élysées parue dans les Nouveaux Mélanges en 1765. Dans ce dialogue, les trois grands auteurs évoquent les combats qu’ils ont menés à leur époque contre la superstition et conviennent que la situation est bien pire dans les temps modernes. À la fin, Swift vient les rejoindre pour le dîner. C’est la conclusion donnée par Voltaire à ces quelques pages empreintes d’anticléricalisme et écrites sur le ton moqueur et désabusé qu’il affectionne souvent. Le ton de Diderot est différent.

Diderot lit Lucien, comme les autres auteurs grecs, dans le texte. Il porte sur lui un jugement favorable, mais nuancé. Dans le Salon de 1767, il l’appelle « l’élégant, l’ingénieux et le plaisant Lucien », il apprécie « sa verve et son intelligence ». « Mais, ajoute-t-il, il est impie, mais il est sale et il y a du choix à faire dans ses dialogues » (III, 480). Il exprime donc des critiques qui contrebalancent son éloge tout en l’étayant. Elles sont la preuve qu’il prend vraiment Lucien en considération. Aussi s’en inspire-t-il dans Le Neveu de Rameau. Le personnage du neveu y apparaît comme une résurgence du type littéraire du parasite. Il pratique l’art du parasitisme dont Lucien explique la nature et la dignité dans Le Parasite. Chez le maître qui le nourrit, il traverse diverses péripéties. Il s’occupe des maux de ventre de la petite chienne de la maison, comme le fait Thesmopolis dans Sur les salariés des Grands (34) et son premier repas comme domestique ressemble à celui de son homologue grec. Lucien est donc bien devenu une référence pour les écrivains du XVIIIe siècle. Diderot le prend, à l’occasion, pour modèle implicite. Rousseau se borne à le citer comme auteur comique, dans le Discours sur les sciences et les arts. Cette présence plus modeste sera souvent le lot de Lucien à l’époque moderne.

Lucien y figure comme un auteur classique, connu du public cultivé. Aussi les écrivains peuvent-ils se référer à lui sans donner de longues explications. Dans le Génie du christianisme comme dans l’Essai sur les révolutions, Chateaubriand le met régulièrement au nombre des grands auteurs de l’Antiquité. Dans les Mémoires d’outre-tombe (XXXVIII, 6), pour évoquer M. Capelle, un homme humble et pauvre, il cite De l’ambre ou Des cygnes en réécrivant un peu Lucien pour les besoins de son propos. La liberté qu’il prend ainsi éclaire la situation de Lucien devenu un auteur du répertoire littéraire, commode, disponible et modulable. On reconnaît désormais que son œuvre appartient à l’histoire littéraire. Dans un article qu’il consacre à Jules Verne dans La Revue des théâtres du 16 juillet 1866, Théophile Gautier évoque la volumineuse collection de voyages imaginaires anciens et modernes qui va « de l’Histoire véritable de Lucien jusqu’aux Aventures de Gulliver ». Et il ajoute : « L’imagination humaine s’est complu dans ces fantaisies vagabondes où, sous prétexte d’excursions aux contrées inconnues, les auteurs, avec plus ou moins de talent, développent leurs utopies où ils exercent leur humeur satirique22. » Cette formule pourrait servir de synthèse sur Lucien, écrivain de fiction et moraliste enclin à la satire. Mais elle a pour limite de ne se fonder que sur les Histoires vraies, alors que c’est la lecture de toute son œuvre qui peut permettre de connaître vraiment Lucien.

A. B.

1. Texte cité par Emmanuel Bury, « Un sophiste impérial à l’Académie : Lucien en France au XVIIe siècle », dans Christopher Ligota et Letizia Panizza, Lucian of Samosata Vivus and Redivivus, Londres et Turin, The Warburg Institute, 2007, p. 157 (ensemble de l’étude, p. 145-174).

2. Suidae Lexicon, A. Adler (éd.), vol. III, Leipzig, Teubner, 1933, article « Λουκιανός ».

3. Histoire romaine. Textes et récits, PUF, 1997, p. 209 sq.

4. G. Strohmaier, « Ubersehenes zur Biographie Lukians », Philologus, no 120, 1978, p. 117-122.

5. Voir Laurent Pernot, La Rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, Institut d’études augustiniennes, 1993.

6. Voir D. A. Russell, Greek Declamation, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

7. Voir Ewen L. Bowie, « Greeks and their past in the Second Sophistic », Past and Present, no 46, 1970, p. 3-41.

8. Philostrate, Vies des sophistes, I, 21, 520.

9. Voir Glen W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Clarendon Press, Oxford, 1969 ; Ewen L. Bowie, « The Importance of Sophists », Yale Classical Studies, no 27, 1982, p. 29-59.

10. Jacques Bompaire, Lucien écrivain. Imitation et création, De Boccard, 1958.

11. Voir Christopher Robinson, Lucian and his Influence in Europe, Londres, Duckworth, 1979, p. 68-81.

12. Christopher Robinson, Lucian and his Influence in Europe, op. cit., p. 81-95.

13. Voir Christiane Lauvergnat-Gagnière, Lucien de Samosate et le lucianisme en France au XVIe siècle, Genève, Droz, 1988.

14. Texte cité par Emmanuel Bury, « Un sophiste impérial à l’Académie : Lucien en France au XVIIe siècle », art. cit.

15. Voir Johann Kepler, Le Songe ou Astronomie lunaire, trad. M. Ducos, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1984 ; Isabelle Pantin, « Kepler et Lucien : des voyages extraordinaires au Ludus philosophicus », dans C. Ligota et L. Panizza (éd.), Lucian of Samosata Vivus and Redivivus, op. cit., p. 115-127.

16. Voir Luc Deitz, « Wieland’s Lucian », dans C. Ligota et L. Panizza (éd.), Lucian of Samosata Vivus and Redivivus, op. cit., p. 175-190.

17. Lettre no 14061.

18. Lettre no 2860.

19. Lettre no 9632.

20. Lettre no 9652.

21. Lettre no 11140.

22. Cité par Jean-Michel Margot, Jules Verne en son temps vu par ses contemporains francophones, Amiens, Encrage, 2004, p. 23.

LUCIEN DE SAMOSATE ET SON ÉPOQUE
REPÈRES CHRONOLOGIQUES

98-117 :

Trajan empereur. Lucien naît vers la fin de son règne.

117-138 :

règne d’Hadrien. Années de formation de Lucien.

138-161 :

règne d’Antonin le Pieux. Lucien est sophiste et avocat.

161-169 :

Marc Aurèle et Lucius Verus règnent ensemble.

162-165 :

Lucien est à Antioche, à la cour de Lucius Verus, qui dirige la guerre de Rome contre les Parthes.

165 :

Lucien, de retour en Grèce, assiste au suicide de Pérégrinos à Olympie.

169 :

mort de Lucius Verus. Marc Aurèle règne seul.

171 :

Lucien est huissier en chef auprès du préfet d’Égypte.

175 :

Lucien, de retour en Grèce, reprend ses activités de sophiste. Il meurt vers la fin du règne de Marc Aurèle, ou au début de celui de Commode.

180 :

mort de Marc Aurèle. Commode empereur.

NOTE SUR LA PRÉSENTE ÉDITION

Nous republions le texte de la traduction d’Émile Chambry parue en 1933-1934 (voir Bibliographie) ; elle fut la dernière traduction intégrale de l’œuvre de Lucien. Nous l’avons modifiée lorsqu’elle ne correspondait plus à l’état actuel des connaissances sur l’œuvre de Lucien ni à celui de la langue française au XXIe siècle. Nous nous sommes attachés à éclairer dans les notes à la fois les références et les sources de Lucien, afin de rendre accessible au lecteur d’aujourd’hui le monde dans lequel il vivait. Ce même lecteur découvrira peut-être avec étonnement la vitalité de la civilisation grecque dans ce deuxième siècle de l’ère chrétienne ; c’est sans doute une des particularités de Lucien de nous la rendre si familière.

D’autre part, nous avons choisi de présenter cet ensemble dans l’ordre traditionnel adopté dans les meilleures éditions scientifiques – celui du manuscrit conservé à la Bibliothèque vaticane, qui compte quatre-vingt-six textes ; nous en avons cependant écarté sept qu’on sait de manière certaine ne pas être de Lucien1.

1. Parmi eux figure le discours Sur les danseurs, qui porte le no 75 dans l’ordre traditionnel et qui est une œuvre de Libanios.

ŒUVRES COMPLÈTES

traduction d’Émile Chambry révisée et annotée par Émeline Marquis et Alain Billault

1

PHALARIS I

Phalaris I et II se présentent comme un éloge paradoxal d’un personnage particulièrement abominable : Phalaris, tyran d’Agrigente dans la première moitié du VIe siècle av. J.-C., célèbre pour sa cruauté. Pindare consacre au tyran les vers suivants : « Celui qui, d’un cœur impitoyable, faisait brûler ses victimes dans un taureau d’airain, Phalaris garde partout une mémoire exécrée » (Pythiques, I, 185 sq., trad. Aimé Puech, CUF) ; sa réputation resta inchangée à travers les siècles. Cent quarante-huit lettres apocryphes lui sont attribuées et sont conservées sous le nom de Lettres de Phalaris.

Phalaris I et II constituent un exercice rhétorique et ont ainsi été rapprochés d’autres textes de Lucien comme Le Tyrannicide ou Le Fils déshérité, sans qu’il soit possible cependant de les situer dans la carrière de Lucien. Les deux Phalaris sont placés en tête du Vaticanus graecus 90 (Γ), le plus ancien manuscrit qui conserve un corpus presque complet des œuvres de Lucien. Il sont considérés comme une prolalia, un court texte qui sert de captatio benevolentiae, avant la conférence proprement dite : ils visent à divertir l’auditoire, tout en exposant l’habileté rhétorique du conférencier et en préparant la suite.

L’originalité de l’exercice est à lire à l’aune de la tradition rhétorique qui enseignait des discours contre Phalaris (voir par exemple Démétrios, Du style, 292). Dans le reste de son œuvre, Lucien donne une image négative de Phalaris, conformément à la tradition : dans les Histoires vraies, II, 23, Phalaris quitte le pays des impies en compagnie d’autres rois connus pour leur cruauté (Busiris, Diomède) et de brigands (Skiron et Pityocamptès) pour attaquer l’île des Bienheureux ; une liste similaire est reprise dans La Double Accusation (8) pour décrire les ennemis que Justice n’a plus à redouter après leur mort. L’argumentation paradoxale présentée dans ces deux textes repose surtout sur les traits de caractère prêtés au tyran, ses bons sentiments et sa piété.

Phalaris I est une apologie : un ambassadeur lit devant les Delphiens une lettre de Phalaris dans laquelle le tyran justifie son caractère et ses actions, et demande que soit consacré le taureau de bronze, en offrande au dieu. Phalaris II a la forme d’un discours d’exhortations (protreptique) : un Delphien conseille à ses concitoyens d’accepter l’offrande du tyran, dans l’intérêt de Delphes et pour le maintien de sa prospérité. L’habileté dont Lucien fait preuve dans ces deux textes est grande, car il parvient, au-delà du discours sophistique et à l’intérieur même d’un discours apologétique ou favorable à Phalaris, à faire saisir à son lecteur le caractère réel et la cruauté du tyran : ses crimes percent sous le discours policé. Comme souvent chez Lucien, il y a plusieurs voix en une, et il faut distinguer le jugement porté par les personnages de celui de l’auteur.

E. M.

1.– Phalaris1, notre souverain, nous envoie, Delphiens, pour porter au dieu ce taureau et pour vous exposer ce qu’il est juste que vous sachiez du donateur et de son offrande. Tel est l’objet qui nous amène auprès de vous. Voici maintenant ce que vous écrit Phalaris : « Je donnerais tout ce que je possède, Delphiens, pour être connu de tous les Grecs tel que je suis, et non point tel que les bruits semés par la haine et l’envie m’ont représenté aux oreilles de ceux qui ne me connaissent pas ; mais c’est de vous surtout que je voudrais être connu, de vous, qui êtes des hommes saints, assesseurs du dieu Pythien2, qui vivez pour ainsi dire dans son temple et sous son toit3. Je pense en effet que, si je me justifie à vos yeux et si je vous convaincs que c’est sans raison qu’on me croit cruel, votre suffrage suffira pour me justifier auprès de tous les autres. Je prends à témoin de la vérité de mes discours le dieu lui-même, ce dieu qu’on ne saurait surprendre par des raisonnements captieux, ni induire en erreur par des discours mensongers. Il est sans doute facile de tromper des hommes, mais il est impossible d’échapper à la pénétration d’un dieu, surtout d’un dieu comme celui-là.

2.– « Issu dans Agrigente4 de parents illustres, je ne le cède en noblesse à personne. Mon éducation a été celle d’un homme libre et j’ai mis toute mon application à m’instruire. Je me suis toujours montré dévoué au peuple, et doux et modéré envers ceux qui partageaient avec moi le gouvernement. Personne, dans cette première période de ma vie, ne m’a reproché le moindre trait de violence, de dureté, d’insolence ou d’égoïsme. Mais, quand j’ai vu mes adversaires politiques comploter contre moi et chercher tous les moyens de me détruire, car notre cité était alors en proie aux dissensions, je n’ai pas trouvé d’autre moyen de leur échapper et de sauver en même temps ma personne et l’État que de mettre la main sur le pouvoir, afin de réprimer les séditieux et de forcer la ville à être sage. Mon projet fut approuvé d’un grand nombre de citoyens, gens modérés et dévoués à la patrie, qui partageaient mes vues et regardaient mon coup d’État comme nécessaire. C’est grâce à leur aide que je suis facilement venu à bout de mon entreprise.

3.– « Dès lors les troubles firent place à l’obéissance ; je pris le commandement et la discorde cessa dans la cité. Je n’ordonnai ni meurtres, ni bannissements, ni confiscations, pas même contre ceux qui avaient comploté contre moi, bien qu’on soit obligé de recourir à ces violences, surtout au début d’un nouveau régime. J’avais formé le téméraire espoir de les amener à la soumission par mon humanité, ma douceur, mon indulgence, mon respect de l’égalité ; car tout de suite j’avais traité et m’étais réconcilié avec mes ennemis et j’avais admis la plupart d’entre eux dans mes conseils et dans ma maison. Quant à la ville, la voyant délabrée par la négligence de ses administrateurs, qui laissaient le public voler ou plutôt piller le trésor public, j’y restaurai les aqueducs, j’y fis construire de beaux édifices, je la fortifiai d’une enceinte de murailles, j’augmentai facilement les revenus publics en les confiant à des administrateurs soigneux, je pris soin de la jeunesse, je veillai sur la vieillesse et j’amusai le peuple par des spectacles, des distributions, des fêtes et des repas populaires. Loin d’outrager les vierges, de corrompre les éphèbes, d’enlever les femmes, d’envoyer des hommes d’armes, de menacer en maître, le nom même de ces excès m’était odieux.

4.– « Déjà même je songeais à quitter le pouvoir et à déposer la souveraineté et je ne cherchais plus que le moyen d’abdiquer sans compromettre ma sûreté ; car l’obligation même de commander et de tout faire par moi-même m’était une charge, que l’envie me rendait pénible. Mais comment assurer à l’État les bienfaits d’un gouvernement comme le mien ? Voilà ce qui m’inquiétait encore. Et, tandis que, dans ma simplicité antique, je remuais ces projets, mes ennemis s’unissaient contre moi, cherchaient les moyens de me perdre et de se soustraire à mon autorité, machinaient des ligues, ramassaient des armes, se procuraient de l’argent, appelaient à eux les peuples voisins et envoyaient en Grèce des ambassadeurs aux Lacédémoniens et aux Athéniens. Le sort qui m’attendait, si je tombais en leur pouvoir, était déjà réglé. Ils menaçaient de me déchirer de leurs propres mains et ils ont avoué publiquement dans les tourments de la question tous les supplices qu’ils me réservaient. Si j’ai échappé à leurs complots, je le dois aux dieux qui les ont découverts, et surtout au dieu Pythien qui m’en a averti par des songes et m’a dépêché des émissaires pour me dénoncer tous leurs projets.

5.– « Ici, Delphiens, je vous demande de vous mettre par la pensée dans la crainte où j’étais et de me donner conseil sur ce que je devais faire alors, au moment où, presque pris au dépourvu, je me demandais comment me tirer de cette situation. Transportez-vous donc en imagination pour un moment à Agrigente, entrez dans mon palais, et voyez leurs préparatifs, écoutez leurs menaces et dites-moi ce que je devais faire. Devais-je encore user de clémence à leur égard, les épargner et tolérer leur audace, pour être presque aussitôt livré au dernier supplice, ou plutôt leur tendre ma gorge nue et voir périr sous mes yeux ce que j’avais de plus cher au monde ? N’eût-ce pas été me conduire comme le dernier des sots ? Ne devais-je pas plutôt prendre une résolution virile et courageuse, ressentir la colère d’un homme sensé, victime de l’injustice, me venger de ces gens-là et pourvoir, avec les ressources que j’avais à ma disposition, à ma sûreté pour l’avenir ? C’est sûrement ce conseil-là que vous m’auriez donné.

6.– « Comment me suis-je comporté alors ? J’ai fait venir les coupables, je leur ai donné la parole, puis j’ai produit mes preuves et, après les avoir confondus sur tous les points et les avoir contraints d’avouer eux-mêmes leurs crimes, je les ai punis, moins irrité d’avoir été en butte à leurs embûches que d’être forcé par eux de renoncer à la ligne de conduite que je m’étais tracée d’abord. Et depuis ce moment, je continue à être vigilant et à punir mes ennemis, toutes les fois qu’ils complotent contre moi. D’après cela, on m’accuse de cruauté, sans se demander qui, d’eux ou de moi, en a donné le signal. On ravale l’importance de ce qui est en jeu entre nous et des motifs pour lesquels j’ai puni, et l’on a critiqué ces punitions en elles-mêmes et leur apparente barbarie. C’est comme si quelqu’un, voyant chez vous précipiter un sacrilège du haut du rocher5, sans examiner quels crimes il a osés, sans penser qu’il s’est glissé dans le temple pendant la nuit, qu’il a enlevé les offrandes et porté la main sur la statue du dieu, vous accusait d’être atrocement cruels, parce que, vous disant Grecs et saints, vous avez osé près du temple, car on dit que le rocher n’est pas loin de la ville, frapper un Grec d’un pareil châtiment. Je suis persuadé que vous seriez les premiers à vous moquer d’une telle accusation et que tout le monde applaudirait à votre rigueur contre les impies.

7.– « En général, les peuples, sans examiner quel est le caractère de celui qui est à la tête des affaires, s’il est juste ou injuste, haïssent tout bonnement le nom même de tyrannie et le tyran. Fût-il un Éaque, un Minos, un Rhadamanthe6, ils n’en cherchent pas moins à le supprimer radicalement. Ils n’ont devant les yeux que les tyrans pervers et, sous une dénomination commune, ils enveloppent les bons dans la même haine. Cependant je sais que chez vous, en Grèce, il y a eu beaucoup de sages tyrans qui, sous un nom mal famé, ont montré des mœurs douces et humaines et que l’on conserve même dans votre sanctuaire des maximes de quelques-uns d’eux, qui sont comme des ornements et des offrandes au dieu Pythien7.

8.– « Vous voyez que les législateurs eux-mêmes punissent plus qu’ils ne récompensent ; ils savent que toutes leurs dispositions sont inutiles, s’il ne s’y joint la peur et la vue du châtiment. Mais la sévérité nous est bien plus nécessaire encore, à nous autres tyrans, qui gouvernons par la contrainte et vivons avec des gens qui nous haïssent et conspirent contre nous. Les épouvantails mêmes ne nous servent à rien et, comme l’Héraclès de la fable, nous avons affaire à l’Hydre de Lerne. Plus nous coupons de têtes, plus les occasions de punir se multiplient. Il faut, si nous voulons avoir le dessus, arracher, couper sans cesse ce qui renaît, le brûler même, par Zeus, à la manière d’Iolaos8. Une fois qu’on a été réduit à cette nécessité, il faut rester attaché à sa ligne de conduite et n’en point varier, ou périr, si l’on épargne ses semblables. Mais en général, croyez-vous qu’il existe un homme assez sauvage, assez barbare pour prendre plaisir à flageller, à entendre gémir, à voir égorger ses semblables, s’il n’a pas un puissant motif de punir ? Combien de fois j’ai pleuré à la vue de ceux qu’on fouettait ! Combien de fois je suis contraint de plaindre et de déplorer mon sort, alors que j’endure moi-même un supplice plus douloureux et plus long que le condamné ! Un homme naturellement bon, mais que la nécessité contraint d’être sévère, souffre beaucoup plus à punir qu’à être puni.

9.– « Pour vous parler avec franchise, si l’on m’offrait le choix ou de punir injustement ou de périr moi-même, sachez bien que, sans balancer, je choisirais de mourir plutôt que de châtier des innocents. Mais si l’on me disait : “Lequel des deux préfères-tu, Phalaris, ou de mourir toi-même injustement, ou de punir justement ceux qui complotent contre toi ?” c’est le dernier que je choisirais. Je vous demande encore une fois votre avis, Delphiens ; vaut-il mieux mourir injustement ou sauver injustement l’auteur d’un attentat ? Personne, je pense, n’est assez peu sensé pour ne pas préférer vivre plutôt que de périr en sauvant ses ennemis. Cependant, combien n’en ai-je pas épargnés qui avaient comploté contre moi et que j’ai sauvés, bien que manifestement convaincus, par exemple Acanthos, Timocratès et Léogoras, son frère, en souvenir de notre ancienne amitié !

10.– Quand vous voudrez vous renseigner sur mon compte, demandez aux étrangers qui viennent à Agrigente de quelle manière je me comporte à leur égard et si je traite avec humanité ceux qui débarquent chez moi. J’entretiens dans les ports des guetteurs qui s’informent du nom et de la patrie de ceux qui débarquent, afin de leur rendre, avant de les congédier, les honneurs qui leur sont dus. Quelques-uns mêmes, et ce sont les plus sages des Grecs, viennent exprès pour me voir, et ils ne fuient pas ma société. C’est ainsi en tout cas que le sage Pythagore9 est venu dernièrement chez nous. Il avait entendu parler de moi en termes peu favorables ; mais, après m’avoir mis à l’épreuve, il partit en me louant de ma justice et en me plaignant d’être forcé de me montrer cruel. Pensez-vous après cela qu’un homme si humain envers les étrangers traitât injustement ses concitoyens, s’il n’était pas lui-même victime d’une suprême injustice ?

11.– « Voilà ce que j’avais à vous dire pour ma justification, et tout ce que j’ai dit est vrai, juste, et mérite, j’ose le croire, vos éloges plutôt que votre haine. Quant à l’offrande, il est temps que je vous apprenne d’où et comment elle est arrivée en ma possession, sans l’avoir commandée au statuaire. Dieu me garde d’être assez fou pour désirer de pareils objets ! Mais il y avait chez nous un certain Périlaos10, excellent sculpteur, mais méchant homme. Ce Périlaos, complètement trompé sur mes vrais sentiments, pensa qu’il me ferait plaisir en inventant quelque nouveau supplice, comme si je ne me plaisais qu’à punir. En conséquence, il fabriqua ce taureau et vint me le présenter. L’ouvrage était parfaitement beau et d’une ressemblance absolument exacte. Il ne lui manquait que le mouvement et le mugissement pour qu’on le crût vivant. En le voyant, je m’écriai aussitôt : “Voilà un objet digne d’Apollon Pythien ; il faut l’envoyer au dieu.” Alors Périlaos qui était à mes côtés : “Que serait-ce s’écria-t-il, si tu connaissais l’art avec lequel il est fait intérieurement et l’usage qu’on peut en faire ?” et en même temps, ouvrant le taureau par le dos : “Si tu veux punir quelqu’un, dit-il, fais-le monter et enferme-le dans cette machine ; ajuste ensuite ces flûtes aux naseaux de l’animal et fais allumer du feu sous son ventre. Alors celui qui sera dedans, en proie à d’incessantes douleurs, poussera des gémissements et des cris ; mais sa voix, en passant par les flûtes, formera les sons les plus mélodieux, des accords plaintifs et les mugissements les plus lamentables, qui enchanteront tes oreilles, tandis que l’autre subira sa peine.”

12.– « Cette proposition me fit horreur ; la scélératesse de l’invention et la destination que cet homme voulait donner à cette machine me parurent odieuses, et je lui infligeai un supplice approprié à sa méchanceté. “Eh bien, Périlaos, lui dis-je, si ce n’est pas là une vaine et téméraire promesse, entre dans ton taureau et fais-nous voir l’effet véritable de ton art. Imite les cris d’un homme qui brûle, afin que nous sachions si les airs dont tu parles se font entendre à travers les flûtes.” Périlaos obéit. Quand il fut à l’intérieur, je l’enfermai et fis allumer du feu par-dessous. “Reçois, lui dis-je, la récompense de ton admirable invention et sois le premier à jouer cette musique que tu veux apprendre aux autres.” C’est ainsi qu’il fut justement puni et recueillit le fruit de son industrie. Cependant je le fis retirer, tandis qu’il respirait et vivait encore, pour qu’il ne souillât pas l’ouvrage par sa mort, je le fis précipiter du haut d’un rocher et le privai de sépulture, je purifiai le taureau et vous l’envoyai pour le consacrer au dieu11. J’ai fait graver dessus toute cette histoire, mon nom comme donateur, celui de l’artiste, Périlaos, le dessein qu’il avait formé, ma justice, le châtiment approprié à sa scélératesse, la musique de l’ingénieux statuaire et l’essai qu’il en a fait le premier.

13.– « Pour vous, Delphiens, vous ne ferez rien que de juste si vous voulez bien sacrifier pour moi avec mes députés et dédier le taureau en belle place dans le temple, afin que tout le monde sache comment je traite les méchants et comment je punis leurs monstrueuses passions pour le mal. Pour vous faire une juste idée de mon caractère, vous n’avez qu’à considérer que j’ai puni Périlaos, que j’ai consacré son taureau, que je ne l’ai pas gardé pour faire chanter d’autres victimes, qu’il n’a pas modulé d’autre musique que les seuls mugissements de son auteur, que c’est sur lui seul que j’ai fait l’épreuve de son art et que j’ai mis fin à ces chants barbares et inhumains. Voilà ce que j’offre au dieu pour le moment ; par la suite je lui ferai bien d’autres offrandes, si j’obtiens de lui de n’avoir plus besoin de punir. »

14.– Voilà, Delphiens, ce que Phalaris vous fait dire. C’est la vérité pure et c’est ainsi que les choses se sont passées. Il est juste que vous ajoutiez foi à notre témoignage, parce que nous connaissons les faits et que nous n’avons aucun motif de vous tromper. S’il faut encore vous prier en faveur d’un homme qui passe à tort pour méchant et qui s’est vu malgré lui contraint de punir, nous vous supplions, nous citoyens d’Agrigente, à titre de Grecs et d’anciens Doriens, d’accorder votre amitié à un homme qui la désire et qui est prêt à répandre ses bienfaits sur votre cité et sur chacun de vous en particulier. Recevez donc ce taureau, consacrez-le et faites des vœux pour Agrigente et pour Phalaris. Ne nous renvoyez pas sans nous accorder notre demande, ne faites pas cette injure à notre souverain et ne privez pas le dieu d’une offrande qui est à la fois un chef-d’œuvre de l’art et un monument de justice.

1. Tyran d’Agrigente, fils de Léodamas de Rhodes ; il régna de 570 à 555 av. J.-C.

2. Apollon.

3. Delphes était le site d’un sanctuaire panhellénique extrêmement célèbre. Apollon y rendait des oracles à travers sa prophétesse, la Pythie.

4. Dans la quatrième des Lettres de Phalaris, le personnage dit être né à Astypalée, avoir été chassé de sa patrie et être devenu tyran d’Agrigente.

5. Le rocher dont il est ici question s’appelait Hyampeia. On y précipitait les sacrilèges qui avaient attenté à la divinité ou au sanctuaire. Tel est le sort qu’aurait injustement subi Ésope, d’après la légende (il aurait été accusé d’avoir dérobé un vase consacré à Apollon). Voir Plutarque, Sur les délais de la justice divine, 12 (556f-557a). Selon une scholie du Vaticanus graecus 1322, Lucien raille ici sans en avoir l’air les habitants de Delphes pour le meurtre d’Ésope.

6. Connus pour leur justice et leur piété, ces héros de la mythologie devinrent à leur mort les trois juges des défunts aux Enfers.

7. Parmi les « Sept Sages » de la Grèce, dont de nombreuses maximes ont été conservées, on peut considérer comme tyrans Périandre de Corinthe, Cléobule de Lindos et, à la rigueur, Pittacos de Mytilène.

8. Iolaos, fils d’Iphiclès, aida son oncle Héraclès à venir à bout de l’Hydre de Lerne (un des Douze Travaux qui lui avaient été imposés). Au fur et à mesure qu’Héraclès coupait les têtes du monstre, Iolaos cautérisait la base qui les portait pour empêcher qu’elles ne repoussent.

9. Philosophe présocratique (VIe s.-début Ve s. av. J.-C.), fondateur à Crotone (sud de l’Italie) d’une communauté à la fois philosophique, scientifique, politique et religieuse. Son séjour à la cour de Phalaris n’a aucune réalité historique.

10. Le sculpteur est parfois aussi nommé Périllos.

11. Les traditions divergent sur le sort du taureau : selon une tradition remontant sans doute à Timée, les Agrigentins auraient jeté le taureau à la mer après la chute de Phalaris (voir FGrHist 566 F 28c) ; une autre version voulait que le taureau ait été transporté à Carthage (voir Polybe, XII, 25, 1-5). Lucien invente une troisième version, sans doute aussi fictive que les autres.

2

PHALARIS II

1.– Je ne suis, Delphiens, ni le proxène1 des Agrigentins, ni l’hôte privé de Phalaris, et je n’ai à son égard aucun autre motif personnel de bienveillance ni aucun espoir d’obtenir son amitié. Mais après avoir entendu les discours sages et mesurés des ambassadeurs qui sont venus de sa part, après avoir considéré à la fois l’intérêt de la religion et celui de l’État et surtout ce qui convient aux Delphiens, je me lève pour vous conseiller de ne pas faire injure à un souverain qui fait acte de piété et de ne point rejeter une offrande déjà promise au dieu, surtout quand elle doit perpétuer le souvenir de trois choses très importantes, l’art merveilleux de l’artiste, sa détestable intention et la juste punition qu’il a subie.

2.– Le simple fait que vous balancez tant soit peu sur ce point et qu’on nous propose de décider s’il faut recevoir l’offrande ou la renvoyer est, à mon avis, une offense au dieu ou plutôt une impiété sans égale ; c’est un véritable sacrilège, beaucoup plus grave que les autres, d’autant qu’il y a plus d’impiété à refuser absolument les offrandes de ceux qui veulent en faire qu’à piller les offrandes déjà consacrées.

3.– Je vous prie donc, moi qui suis Delphien comme vous et qui participe à la bonne renommée de l’État, si vous la conservez, et à sa mauvaise réputation, si elle vous vient de l’affaire qui nous occupe, de ne point fermer le temple aux gens pieux et de ne pas calomnier notre ville à la face du monde, en faisant croire qu’elle chicane sur les dons qu’on envoie au dieu et qu’elle soumet les donateurs au suffrage des tribunaux ; autrement, personne n’osera plus rien consacrer, sachant que le dieu n’acceptera plus de présents qu’ils n’aient reçu l’approbation des Delphiens.

4.– Or Apollon a déjà prononcé en faveur de cette offrande ; car s’il haïssait Phalaris et avait son présent en horreur, il lui était facile de l’engloutir au milieu de la mer Ionienne2 avec le vaisseau qui le portait. Or, bien au contraire, il leur a donné un temps serein pendant toute la traversée, ainsi que ces ambassadeurs nous l’apprennent, et il les a fait débarquer sains et saufs à Cirrha3.

5.– C’est la preuve évidente qu’il approuve la piété du monarque. Vous devez donc porter un suffrage conforme à celui du dieu et ajouter ce taureau aux autres ornements du temple ; car il serait absolument choquant qu’un homme qui a envoyé au dieu un présent si magnifique emportât du temple une sentence qui le condamne et n’obtînt pour salaire de sa piété qu’un jugement qui le déclare indigne de consacrer une offrande.

6.– Or le citoyen qui a ouvert un avis contraire au mien, comme s’il venait d’arriver d’Agrigente, parle avec emphase de meurtres, de violences, de rapts, d’enlèvements commis par le tyran ; pour un peu il affirmerait en avoir été témoin, lui qui, nous le savons, ne s’est même pas déplacé jusqu’au bateau. Or, sur de pareils faits, il ne faut même pas croire aveuglément ceux qui prétendent en avoir été les victimes, car il est incertain s’ils disent la vérité ; à plus forte raison ne devons-nous pas condamner nous-mêmes des faits que nous ne connaissons pas.

7.– Mais si de telles choses se sont passées en Sicile, ce n’est pas aux Delphiens à s’en mêler, à moins qu’au lieu de prêtres, nous ne prétendions être des juges et qu’au lieu de sacrifier, de servir le dieu et de lui consacrer les offrandes qu’on lui envoie, nous nous formions en tribunal pour examiner si tel ou tel peuple par delà la mer Ionienne a des tyrans justes ou injustes.

8.– Laissons les autres faire leurs affaires à leur guise ; pour nous, il est indispensable, à mon avis, que nous nous rendions compte de notre situation et que nous sachions ce qu’elle était autrefois, ce qu’elle est à présent et ce que nous avons de mieux à faire. Nous habitons des montagnes escarpées4 et « nous labourons des cailloux5 » ; nous n’avons pas besoin d’attendre qu’Homère nous l’apprenne, nous pouvons nous en convaincre par nos yeux, et, si nous n’avions que notre sol, nous serions en proie à une disette profonde. Mais le temple, le dieu Pythien, l’oracle, les sacrifices et les pieuses offrandes, voilà les terres à blé des Delphiens, voilà nos revenus ; de là vient notre abondance, de là nos aliments, car il faut dire la vérité entre nous. Tout chez nous pousse, comme disent les poètes, sans semence et sans culture, grâce au dieu qui laboure pour nous. Non seulement il nous procure les biens qui naissent en Grèce, mais encore tous les produits de la Phrygie, de la Lydie6, de la Perse, de l’Assyrie7, de la Phénicie8, de l’Italie et même des contrées hyperboréennes9 arrivent à Delphes grâce à lui. Au second rang, après le dieu, nous sommes honorés par tous les peuples et nous vivons dans l’abondance et le bonheur. Tel a été le passé, tel est le présent ; puissions-nous ne pas voir finir cette heureuse vie !

9.– Personne ne se souvient qu’on ait jamais été aux voix pour admettre une offrande et qu’on ait empêché quelqu’un de faire un sacrifice ou de consacrer un présent ; et c’est pour cela, je pense, que le temple a si hautement prospéré et qu’il est si riche en offrandes. Gardons-nous donc aujourd’hui encore de toute innovation et n’établissons aucune loi contraire aux usages de nos pères ; nous n’avons pas à classer les offrandes ni à rechercher l’origine des dons qu’on nous envoie, d’où ils viennent, qui les adresse, de quelle nature ils sont ; il faut les accepter sans façon et les consacrer, en servant à la fois le dieu et les pieux donateurs.

10.– À mon avis, Delphiens, ce que vous avez de mieux à faire dans les circonstances actuelles, c’est de considérer la grandeur et l’importance des objets dont vous avez à délibérer. Il s’agit d’abord du dieu, du temple, des sacrifices, des offrandes, des vieux usages, des lois anciennes et de la renommée de l’oracle ; ensuite de la cité tout entière, de nos intérêts communs et des intérêts de chacun des Delphiens en particulier, enfin de notre bonne ou mauvaise renommée aux yeux de tous les hommes. Je ne crois pas qu’il puisse y avoir pour vous, si vous êtes sages, d’objets plus importants, plus capitaux que ceux-là.

11.– Voilà les objets sur lesquels nous délibérons. Ce n’est pas uniquement de Phalaris qu’il s’agit, ni de son taureau ni de son airain, mais de tous les rois et de tous les souverains qui viennent aujourd’hui à notre temple, et de l’or et de l’argent et de mille autres choses précieuses qui seront offertes au dieu en mainte occasion ; car ce qu’il faut examiner avant tout, c’est l’intérêt du dieu.

12.– Dès lors, pour quelle raison cesserions-nous de nous comporter à l’égard des offrandes comme nous le faisons toujours, comme on l’a fait à l’origine ? Qu’avons-nous à reprocher à nos anciens usages pour vouloir en établir de nouveaux ? Et ce qui ne s’est jamais fait depuis que nous habitons cette ville, que le dieu Pythien rend des oracles, que le trépied parle et que la prêtresse est inspirée, pourquoi en ferions-nous une loi aujourd’hui ? Pourquoi citerions-nous à un tribunal et soumettrions-nous à une enquête ceux qui apportent des offrandes ? Vous voyez pourtant comment cette ancienne coutume d’ouvrir à tout le monde un libre accès a rempli le temple de richesses de toutes sortes, parce que tout le monde offre et que certains excèdent leurs facultés pour faire au dieu des présents.

13.– Mais si vous vous érigez vous-mêmes en vérificateurs et inquisiteurs des offrandes, je crains que les sujets ne manquent à nos enquêtes. Personne ne consentira à reconnaître cette juridiction et à sacrifier et dépenser son bien pour être jugé et s’exposer à perdre la vie. Car qui pourrait supporter la vie, après avoir été jugé indigne de consacrer une offrande ?

1. Dans une cité grecque, citoyen chargé d’aider et de défendre les intérêts des ressortissants d’une cité étrangère.

2. La mer Ionienne est délimitée par la péninsule italienne et la Sicile à l’ouest, et par l’Albanie et la Grèce à l’est.

3. Port sacré de Delphes, sur le golfe de Corinthe.

4. La rocheuse Pythô est mentionnée deux fois par Homère dans l’Iliade : II, 519 et IX, 405 ; voir aussi ses Hymnes, « À Apollon », v. 183, 529, 536 sq.

5. La citation renvoie au pays des Cyclopes, dans Homère, Odyssée, IX, 109, 123.

6. La Phrygie et la Lydie se trouvent en Asie Mineure.

7. Ancienne région du nord de la Mésopotamie.

8. Région côtière du Proche-Orient.

9. Régions septentrionales du monde habité.

3

HIPPIAS OU LES BAINS

Hippias ou les Bains est l’éloge d’un architecte contemporain de Lucien, Hippias, savant accompli, et d’une de ses réalisations : un établissement de bains. Lucien commence par faire l’éloge des savants capables de réaliser leurs idées et de mettre leurs théories en pratique (1-2). Il classe ensuite Hippias dans cette catégorie en louant sa science (3), puis il en vient à l’une de ses réalisations, des bains dont la beauté, la conception et les aménagements l’ont séduit (4-8). Il conclut en justifiant son discours : il a décerné à l’architecte et à son œuvre les louanges qu’ils méritaient (8).

C’est une conclusion de rhéteur. Le texte de Lucien relève, en effet, du troisième genre du discours, le genre épidictique ou démonstratif, défini par Aristote dans sa Rhétorique (I, 3) et dont les modalités sont l’éloge et le blâme. En louant Hippias et son ouvrage, Lucien fait une démonstration de son art oratoire. Il donne avec talent une description détaillée (ekphrasis) du bâtiment et de ses différentes pièces. Elle est précédée de considérations sur la science, qui permettent à l’auteur de montrer sa culture en citant quelques grands noms. Dans la conclusion, Lucien se défend d’avoir choisi à dessein un sujet insignifiant pour le faire valoir par son éloquence. Il reconnaît ainsi que celle-ci se trouve au centre de son propos. A-t-il réellement prononcé ce discours ou s’est-il borné à l’écrire ? Il ne donne aucune précision à ce sujet. Quoi qu’il en soit, ce texte bref constitue un exemple de la rhétorique de l’éloge au IIe siècle de notre ère, à l’époque de la Seconde Sophistique. Il est aussi un témoignage historique sur l’importance des bains, centres sanitaires, clubs sportifs et lieux de rencontre dans la société du Haut-Empire.

A. B.

1.– Parmi les habiles, ceux qui méritent le plus d’éloges sont, à mon avis, ceux qui, non contents d’avoir donné d’ingénieuses théories de leurs métiers respectifs, ont confirmé les promesses de leurs discours par des ouvrages1 conformes à leurs théories. Ainsi, parmi les médecins, ce ne sont pas ceux qui savent le mieux disserter sur leur art qu’un malade sensé enverra chercher, mais bien ceux qui sont exercés à en tirer des résultats pratiques. Il en est de même en musique ; celui qui sait jouer du luth ou de la cithare est supérieur, je pense, à celui qui sait distinguer les rythmes et les harmonies. Pour les généraux, je n’ai pas besoin de te dire que ceux qu’on a justement placés au premier rang n’étaient pas seulement habiles à ranger et à haranguer leurs troupes, mais encore conduisaient la charge et payaient de leur personne. Tels furent, nous dit-on, chez les anciens Agamemnon et Achille2, et plus récemment Alexandre et Pyrrhus3.

2.– Mais en disant ceci, quel est mon but ? Ce n’est pas dans le vain désir d’étaler mes connaissances historiques que j’ai cité ces exemples, mais c’est que la même chose est vraie des ingénieurs : ceux qu’il faut admirer sont ceux qui, après s’être distingués par leur science théorique, ont encore laissé à la postérité des monuments et des modèles de leur art. Ceux qui n’ont cultivé que la science de la parole méritent plutôt le titre de sophistes que celui de savants. C’est parmi ces derniers, nous dit-on, que se rangent Archimède4 et Sostratos de Cnide5. Celui-ci réduisit Memphis à l’obéissance de Ptolémée sans recourir à un siège, en détournant et divisant le Nil ; celui-là incendia par son art les vaisseaux des ennemis6. Avant eux, Thalès de Milet, ayant promis à Crésus de faire passer l’Halys à pied sec à son armée, imagina de détourner le fleuve derrière le camp et il le fit en une seule nuit7. Et cependant Thalès n’était pas ingénieur, mais il était savant et habile à imaginer et à gagner les esprits. Quant à Épéios, héros d’une époque très ancienne, non seulement il imagina en faveur des Achéens son fameux cheval, mais encore il y descendit, dit-on, avec les autres.

3.– Parmi ces grands hommes il est juste de mentionner Hippias, notre contemporain, aussi entraîné dans l’art de la parole qu’aucun de ses devanciers, également prompt à concevoir et parfaitement clair quand il faisait un exposé, et dont les ouvrages sont de beaucoup supérieurs aux discours. Il tient en effet toutes les promesses de son art, et il ne le fait pas seulement dans les matières où d’autres ont réussi avant lui, mais il sait encore, comme disent les géomètres, construire un triangle parfait sur une droite donnée. Les autres se limitent à une seule branche de la science et n’en deviennent pas moins célèbres, s’ils y réussissent ; mais lui tient la tête aussi bien en harmonie et en musique qu’en mécanique et en géométrie, et il pratique chacune de ces sciences aussi parfaitement que s’il n’en connaissait qu’une seule. Il faudrait beaucoup de temps pour louer sa science des rayons, des réfractions et des miroirs, et en particulier de l’astronomie, où il a fait voir que ses prédécesseurs n’étaient que des enfants.

4.– Mais je n’hésiterai pas à parler d’un de ses ouvrages que j’ai vu dernièrement et qui m’a frappé d’admiration. Il s’agit d’une entreprise commune et très fréquente de nos jours, de la construction de bains ; mais la conception et l’intelligence en ce simple ouvrage sont merveilleuses. Le terrain n’était pas uni, mais en pente extrêmement raide et escarpée. Quand il le reçut, ce terrain était excessivement bas d’un côté ; il le mit de niveau avec l’autre. Il donna à l’édifice entier un soubassement très solide et assura par des fondations la sûreté de la superstructure, puis il fortifia le tout par des contreforts abrupts et qui tiennent l’un à l’autre pour renforcer la solidité. Le bâtiment élevé là-dessus s’accorde à la grandeur du lieu, répond à l’idée qu’on se fait d’un tel établissement et remplit toutes les exigences de l’éclairage.

5.– L’entrée est haute ; on y accède par un large escalier qui n’est pas raide, mais en pente douce pour faciliter la montée. Quand on arrive par cet escalier, on trouve une grande salle commune, où les serviteurs et les valets de pied peuvent se tenir aisément. À gauche, il y a des chambres aménagées pour le plaisir ; elles conviennent parfaitement à un établissement de bain ; car ce sont des retraites agréables et bien éclairées. Puis, attenant à ces chambres, une salle qui est à la vérité superflue pour le bain, mais indispensable pour recevoir les gens fortunés. Après cette salle, il y a, des deux côtés, des vestiaires spacieux pour se déshabiller, et, au milieu, une salle très élevée, ruisselante de lumière, avec trois piscines d’eau froide. Elle est décorée de marbre de Laconie8, et l’on y voit deux statues de marbre blanc, d’une facture antique, celle d’Hygieia et celle d’Asclépios9.

6.– En sortant de cette salle, on entre dans une pièce où, au lieu d’être surpris par une chaleur suffocante, on trouve un air doux et tiède ; elle est oblongue et arrondie à ses extrémités. Vient ensuite, à droite, une chambre très brillante, où l’on peut se frotter à son aise. Elle a de chaque côté une entrée décorée de marbre de Phrygie10. C’est dans cette chambre qu’on vient au sortir de la palestre11. Après elle, il y en a une autre, la plus belle de toutes ; elle est agréablement disposée soit pour y rester debout, soit pour s’y asseoir ; on ne court aucun risque à s’y attarder ; elle est très commode pour y faire des mouvements de gymnastique. Elle aussi resplendit jusqu’au toit de l’éclat du marbre de Phrygie. Vient ensuite le couloir chaud, plaqué de marbre de Numidie12. La salle intérieure est d’une grande beauté, elle est pleine de lumière et ses murs ont l’éclat de la pourpre.

Elle contient aussi trois baignoires à eau chaude.

7.– Après le bain, on n’est pas obligé de repasser par les mêmes pièces : on peut passer rapidement à la chambre froide en traversant une pièce doucement chauffée. Et partout la lumière abonde et le jour pénètre à flots dans l’intérieur. En outre, la hauteur de chaque pièce est calculée sur sa grandeur, la largeur est proportionnée à la longueur et partout les Charites13 et Aphrodite ont fait fleurir la grâce ; car, comme le dit le noble Pindare : « Au début de votre ouvrage il faut placer un frontispice qu’on voie de loin14. » C’est ce qu’on réalise surtout au moyen de la lumière, de la clarté et des fenêtres. Hippias, en architecte consommé, a construit la salle des eaux froides en saillie vers le nord, mais sans la priver de l’air du midi, tandis qu’il a exposé les salles qui ont besoin de beaucoup de chaleur au notus, à l’eurus et au zéphyr15.

8.– À quoi bon après cela te parler des palestres et des vestiaires communs où l’on garde les habits, qui communiquent rapidement et directement avec la salle de bain pour la commodité et la sécurité des baigneurs ? Et qu’on ne croie pas que j’aie pris pour sujet un ouvrage insignifiant dans le dessein de le relever par mon éloquence. Trouver et faire voir dans un sujet rebattu des beautés nouvelles, ce n’est pas, à mon avis, l’effort d’un talent ordinaire. Tel est le mérite de l’édifice élevé par l’admirable Hippias, il réunit toutes les perfections dont un bain est susceptible : l’utilité, la convenance, la clarté, les justes proportions, l’adaptation au terrain et la sécurité dans l’usage. En outre, il est muni de toutes les commodités imaginables : il a deux privés pour les besoins naturels, il est percé d’un grand nombre de portes, et les heures y sont indiquées de deux façons, par une horloge à eau qui mugit et par un cadran solaire.

Si, en voyant tout cela, on ne rend pas à l’ouvrage le tribut d’éloges qu’il mérite, on témoigne non seulement qu’on manque d’esprit, mais qu’on est un sot et même un envieux. Pour moi, j’ai fait ce que j’ai pu pour payer à l’ouvrage, à l’artiste, au constructeur les louanges qu’ils méritent. Si un dieu vous accorde jamais la faveur de vous y baigner, je suis sûr que je ne serai pas seul à en faire l’éloge.

1. C’est-à-dire des réalisations, ici un bâtiment.

2. Deux héros légendaires de la guerre de Troie mis en scène par Homère dans l’Iliade.

3. Deux personnages historiques : Alexandre (356-323 av. J.-C.), roi de Macédoine qui conquit l’Empire perse. Pyrrhus (318-272 av. J.-C.), roi des Molosses et souverain d’Épire.

4. Archimède (287-212 av. J.-C.), célèbre mathématicien grec de Sicile.

5. Sostratos de Cnide (né vers la fin du IVe s. av. J.-C.) fut l’architecte du phare d’Alexandrie ; voir Lucien, Comment il faut écrire l’histoire, 62.

6. Une légende tardive prétend qu’il utilisa des miroirs.

7. Voir Hérodote, I, 75. Thalès naquit vers 625 et mourut vers 547 av. J.-C.

8. Région du sud-est du Péloponnèse.

9. Asclépios est le dieu de la médecine et Hygieia, l’une de ses filles, est la personnification de la santé.

10. Contrée d’Asie Mineure centrale.

11. C’est-à-dire le terrain de sport.

12. Royaume africain dont le territoire correspond à peu près au nord du Maghreb.

13. C’est-à-dire les trois Grâces.

14. Voir Olympiques, VI, 3-4.

15. Respectivement le vent du sud, le vent d’est et le vent d’ouest.

4

DIONYSOS

Dionysos est une prolalia, c’est-à-dire un prologue dans lequel un rhéteur donne un échantillon de son talent en s’efforçant de gagner l’attention et la sympathie de l’auditoire avant de passer à la déclamation qui constitue l’élément essentiel de sa prestation. Lucien y intercale entre deux récits des réflexions sur les attentes de son public à l’égard de sa rhétorique. Il raconte d’abord (1-4) comment Dionysos vainquit les Indiens alors qu’ils se moquaient des apparences de son expédition avant de l’affronter. Il tire ensuite la leçon de cette histoire (5) : ses auditeurs ne doivent pas nourrir à son sujet des préjugés qui les détournent de venir l’écouter ou les empêchent de goûter ce qu’ils entendent de sa bouche. Il conclut par l’histoire des trois sources qu’on trouve chez les Indiens (6-8). Celle de Silène est réservée aux vieillards et, en les enivrant, leur donne une éloquence merveilleuse. Lucien rapproche son cas du leur et laisse attendre à ses auditeurs un discours plein d’ivresse et de sagesse.

Il présente sa conclusion comme une plaisanterie, mais elle réalise parfaitement l’objectif du prologue en faisant la publicité du discours qui va suivre et de l’orateur qui va le prononcer. Pour mener à bien son entreprise d’autopromotion, Lucien se réfère à un épisode célèbre de la légende de Dionysos, sa conquête de l’Inde, que Nonnos de Panopolis racontera dans Les Dionysiaques, au Ve siècle de notre ère. Il en vient ensuite à un conte qui correspond bien à l’image de l’Inde dans l’imaginaire grec : un pays très lointain et riche en merveilles. Par un rapprochement audacieux, Lucien suggère que sa parole pourrait relever de ce merveilleux. Cette trouvaille finale révèle à la fois son humour et son ambition. Son discours appartient à la dernière période de sa carrière, alors qu’il est revenu aux récitals oratoires qu’il avait pratiqués, puis abandonnés. Il prête à ses auditeurs des souvenirs de ses discours passés (5) et il leur promet de faire aussi bien. Le sophiste affirme n’avoir rien perdu de son ardeur d’autrefois et commence à en faire la démonstration. Dionysos donne ainsi un bref aperçu autobiographique de Lucien en professionnel de la rhétorique.

A. B.

1.– Lorsque Dionysos conduisit son armée contre les Indiens (rien ne s’oppose, je pense, à ce que je vous conte aussi une fable bachique), on dit que ces peuples le méprisèrent d’abord, au point qu’ils ne firent que rire de son expédition, ou plutôt qu’ils prirent en pitié un téméraire qu’ils voyaient déjà foulé aux pieds par les éléphants, s’il osait entrer en ligne. C’est qu’ils avaient, j’imagine, entendu leurs espions raconter sur cette armée des choses étranges. « La phalange et les bataillons, avaient-ils dit, sont formés de femmes folles et furieuses1, couronnées de lierre, vêtues de peaux de faons, munies de petites piques sans fer en bois de lierre, elles aussi, et de boucliers légers, qui résonnent pour peu qu’on les touche (car ils avaient sans doute pris leurs tambourins pour des boucliers). On voit aussi dans cette armée quelques jeunes rustres nus, qui dansent le cordax2, qui ont des queues et des cornes, comme il en pousse aux chevreaux nouvellement nés3.

2.– « Quant au général même, il est monté sur un char attelé de panthères ; il est complètement imberbe et n’a pas le moindre duvet sur la joue : il porte des cornes, il est couronné de grappes de raisin, il a les cheveux retenus par une bandelette ; il est vêtu de pourpre et chaussé d’or. Il a deux lieutenants qui commandent sous lui. L’un4 est un vieillard, assez gros, ventru, camus, avec de grandes oreilles droites ; il tremble légèrement et s’appuie sur un bâton, mais le plus souvent il est monté sur un âne ; il est vêtu, lui aussi, d’une tunique couleur de safran ; c’est bien le lieutenant qui convient à un tel chef. L’autre5 est un homme monstrueux, qui par le bas ressemble à un bouc ; il a les jambes velues, des cornes et une longue barbe ; il est colérique et emporté ; il tient d’une main une syrinx6 et brandit de la main droite un bâton recourbé ; il court en bondissant tout autour de l’armée ; les femmes ont peur de lui ; elles secouent leurs cheveux au vent, quand il approche et crient Évoé7. Nous supposons que ce mot est le nom de leur maître. Déjà les femmes ont enlevé les troupeaux et déchiré de leurs mains les animaux tout vivants ; car elles mangent la chair crue8. »

3.– En entendant cela, les Indiens et leur roi se mirent à rire, c’était naturel, et dédaignèrent de se mettre en campagne et de déployer leurs troupes ; tout au plus pensaient-ils lâcher leurs femmes sur un tel ennemi, s’il approchait. Ils auraient eu honte même de remporter la victoire et de tuer des femmes en folie, un général mitré comme une femme, un petit vieillard ivre, un être qui n’était qu’une moitié de soldat, des danseurs nus, tous également ridicules. Cependant, quand ils eurent appris que le dieu incendiait le pays, brûlait les villes avec leurs habitants, embrasait les forêts et qu’il avait en quelques jours rempli de flammes l’Inde tout entière (car le feu est l’arme de Dionysos ; il le tient de son père9 et l’a pris à la foudre), alors ils coururent aux armes, sellèrent et bridèrent leurs éléphants, les chargèrent de tours et marchèrent à l’ennemi, sans cesser de le mépriser, mais transportés de colère et résolus d’écraser au plus tôt ce général imberbe et son armée.

4.– Quand les deux partis se furent rapprochés et furent en vue l’un de l’autre, les Indiens ayant rangé les éléphants en avant s’avancèrent en phalange. De son côté, Dionysos se plaça au centre, Silène conduisit l’aile droite et Pan l’aile gauche ; les satyres avaient été promus aux grades de lochages10 et de taxiarques et le mot d’ordre général était Évoé. Tout à coup les tambours battent, les cymbales donnent le signal du combat, un des satyres prend une corne et sonne la charge, l’âne de Silène pousse des braiments guerriers et les Ménades, ceintes de serpents, mettent à nu le fer du bout de leurs thyrses11 et bondissent en hurlant sur l’ennemi. Aussitôt les Indiens et leurs éléphants lâchent pied et fuient en désordre, sans oser s’avancer jusqu’à la portée du trait ; enfin ils sont pris de vive force et emmenés prisonniers par ceux dont ils se moquaient naguère, après avoir appris par expérience qu’il ne faut pas, sur les premiers on-dit, mépriser des troupes inconnues.

5.– Mais, dira-t-on, quel rapport y a-t-il entre ton Dionysos et Dionysos12 ? C’est que – et, au nom des Charites, n’allez pas me prendre pour un corybante13 ou un homme complètement ivre, parce que je me compare aux dieux – c’est qu’à l’égard des compositions littéraires nouvelles, des miennes par exemple, la plupart des gens me paraissent être dans le même état d’esprit que les Indiens. Comme ils s’attendent à entendre de moi des pièces satiriques et plaisantes qui relèvent exclusivement de la comédie, car c’est la conviction qu’ils se sont faite sur je ne sais quelle opinion qu’ils ont de moi, les uns ne viennent pas du tout à mes séances, jugeant inutile de descendre de leurs éléphants pour prêter attention à des cortèges de femmes et à des sauts de satyres ; les autres sont bien venus pour entendre des compositions de ce genre, mais, trouvant du fer au lieu de lierre, et troublés par ce qu’il y a là d’inattendu, ils n’osent pas applaudir dans ces conditions. Mais j’ose leur promettre que si, aujourd’hui comme autrefois, ils veulent assister souvent à la célébration de nos mystères, et si mes anciens convives se rappellent les festins auxquels ils ont pris part avec moi aux jours passés, s’ils ne méprisent pas les satyres et les silènes et s’ils boivent jusqu’à satiété à ce cratère, eux aussi connaîtront encore les transports bachiques et crieront souvent avec moi Évoé.

6.– Mais qu’ils fassent ce qui leur plaira : ils ne sont pas forcés de m’entendre. Pour moi, puisque nous sommes encore dans l’Inde, je veux vous raconter encore de ce pays quelque chose qui a rapport aussi à Dionysos et qui n’est pas étranger à notre affaire. Chez les Indiens Makhléens qui habitent la rive gauche de l’Indus, quand on le regarde dans le sens du courant, et qui s’étendent jusqu’à l’Océan14, il y a un bois sacré dans une enceinte. L’endroit n’est pas très grand, mais il est très touffu, car le lierre qui y abonde et des vignes y forment un ombrage épais. Il y a dans ce bois trois sources d’une eau très belle et très limpide ; l’une est celle des satyres, l’autre de Pan, la troisième de Silène. Les Indiens se rendent dans ce bois une fois l’an pour célébrer la fête du dieu, et ils boivent aux sources, non pas à toutes indistinctement, mais suivant l’âge : les jeunes boivent à la source des satyres, les hommes faits à celle de Pan, ceux de mon âge à celle de Silène.

7.– Ce qui arrive aux enfants quand ils ont bu et ce qu’osent faire les hommes faits quand ils sont possédés de Pan, il serait trop long de le dire ; mais ce que font les vieillards, quand ils sont enivrés de cette eau, c’est le cas de vous le raconter. Quand un vieillard a bu et que Silène s’est emparé de lui, il demeure d’abord quelque temps sans voix ; il ressemble à un homme qui a la tête alourdie par l’ivresse ; puis soudain il acquiert une voix brillante, une prononciation claire, un souffle harmonieux et il est aussi bavard qu’il était muet auparavant. Même en le bâillonnant, on ne l’empêcherait pas de parler sans interruption et d’enfiler de longues tirades. Néanmoins tout ce qu’il dit est plein de sens et de convenance et, comme celles de l’orateur d’Homère, « ses paroles sont aussi pressées que les flocons de neige qui tombent en hiver15 ». Ce serait peu de le comparer au cygne à cause de son âge avancé ; il ressemble plutôt à la cigale16 ; comme elle, il poursuit ses chants pressés et rapides jusqu’à la nuit close. Puis, quand l’ivresse s’est dissipée, il se tait et rentre dans son ancien état. Mais je n’ai pas encore dit ce qu’il y a de plus extraordinaire dans cette merveille, c’est que, si le vieillard est empêché par le coucher du soleil d’arriver au terme de son discours et le laisse inachevé, l’année suivante, en buvant à la même source, il le reprend à l’endroit même où l’ivresse l’avait abandonné l’année précédente.

8.– Laissez-moi plaisanter ainsi, à la façon de Momos17, à mes dépens ; mais par Zeus, n’attendez pas de moi la morale de la fable ; vous voyez bien en quoi elle s’applique à moi. Donc, s’il m’échappe quelque extravagance, mettez-la au compte de l’ivresse ; mais si ce que je dis vous paraît sensé, c’est que Silène m’aura été propice.

1. Les Ménades, dévotes de Dionysos.

2. Danse liée au théâtre comique et qui passait pour obscène.

3. Ce sont donc des Satyres, créatures mythologiques traditionnellement associées aux Ménades.

4. Il s’agit de Silène, compagnon et protecteur de Dionysos, père de la race des silènes qui lui ressemblent.

5. Le dieu Pan.

6. C’est-à-dire une flûte de Pan.

7. Cri de ralliement des fidèles de Dionysos.

8. C’est le rite dionysiaque de l’omophagie.

9. Zeus, maître de la foudre.

10. Chefs des compagnies qui composent la taxis, c’est-à-dire le bataillon que commande un taxiarque.

11. Bâton rituel orné de lierre porté par les adeptes de Dionysos.

12. Jeu de mots sur l’expression « cela n’a pas de rapport avec Dionysos », proverbe d’origine théâtrale visant un élément étranger à un sujet dont on parle.

13. Démon associé à la déesse Cybèle et qui célèbre son culte par des danses frénétiques.

14. Fleuve mythique dont on croyait qu’il coulait tout autour de la terre.

15. Vers célèbre de l’Iliade, III, 222, qui évoque l’éloquence d’Ulysse.

16. Allusion à l’Iliade, III, 151 où la conversation des vieillards troyens est comparée au chant des cigales.

17. Dieu de la raillerie.

5

HÉRACLÈS

Comme Dionysos, Héraclès est une prolalia (introduction) qui précédait une déclamation que nous avons perdue. Lucien évoque un voyage dont il a tiré des conclusions. Il commence par décrire un tableau figurant Héraclès tel que les Celtes le représentent (1-3). Il rapporte ensuite les explications qu’un Celte lui a données sur cette image (4-6). Il précise enfin les leçons qu’il en a tirées au moment de reprendre sa carrière de sophiste (7-8). Le texte consiste donc en une série de révélations. En rhéteur qui connaît l’art de l’ekphrasis (description détaillée), Lucien décrit une peinture qu’il a vue en Gaule. Il existe donc chez les Celtes un Héraclès dont l’image, étrange aux yeux d’un Grec, ne s’explique pas par un parti pris antigrec, comme Lucien l’a d’abord supposé, mais par une conception particulière du héros considéré comme le dieu de l’éloquence. Cette conception est révélée à Lucien par un Celte hellénisé, mais fidèle aux croyances de son peuple. Lucien utilise ainsi une scène-type de la littérature d’époque impériale, celle où un personnage se fait expliquer une œuvre d’art par un autre. On la trouve aussi bien chez Lucien lui-même (Qu’il ne faut pas croire à la calomnie à la légère) que chez des romanciers comme Longus et Achille Tatius. Le procédé permet à Lucien de se peindre en voyageur amateur d’art et curieux de la culture des pays qu’il visite. Cet autoportrait indirect culmine dans une conclusion inattendue : si, comme le pensent les Celtes, Héraclès incarne dans son grand âge l’éloquence à sa perfection, alors Lucien a raison de revenir, dans sa vieillesse, au métier de sophiste, et ce retour le remplit d’ardeur. Le texte ne saurait donc être antérieur à 175, au moment où Lucien, après avoir occupé un poste administratif en Égypte, a repris ses activités oratoires en Grèce. Mais, au-delà de son habileté, cette œuvre de vieillesse porte la marque d’un enthousiasme authentique pour la rhétorique et la culture grecques, en même temps qu’elle témoigne d’une attention notable aux autres peuples et à leur civilisation.

A. B.

1.– Les Celtes donnent à Héraclès dans leur langue le nom d’Ogmios, et ils représentent ce dieu d’une manière fort étrange. Pour eux, c’est un vieillard d’un âge très avancé ; il est chauve sur le devant de la tête et ce qui lui reste de cheveux est entièrement blanc. Il a la peau ridée et brûlée par le soleil au point d’être absolument noire, comme celle des vieux loups de mer. On le prendrait plutôt pour Charon1 ou quelque Japet du fond du Tartare2, pour tout enfin plutôt que pour Héraclès. Cependant, tel qu’il est, il n’en a pas moins les attributs de ce dieu : il est vêtu de la peau de lion, il tient la massue dans sa main droite et porte le carquois à son côté ; de la main gauche il tient devant lui l’arc bandé ; enfin, à en juger par cet équipement, c’est tout à fait Héraclès.

2.– En conséquence je me figurais que c’était pour insulter aux dieux de la Grèce que les Celtes travestissaient ainsi Héraclès et qu’ils voulaient, en le peignant de la sorte, se venger de lui, parce qu’il était venu jadis enlever du butin dans leur pays, lorsque, cherchant les bœufs de Géryon, il avait parcouru la plus grande partie des contrées occidentales3.

3.– Mais je n’ai pas encore mentionné ce que la figure a de plus singulier, c’est que ce vieil Héraclès tire à lui une grande multitude d’hommes, tous enchaînés par les oreilles. Les liens dont il se sert sont de minces chaînes, faites d’or et d’ambre et comparables aux plus beaux colliers. Cependant, bien qu’ils soient menés par des chaînes si faibles, ils ne songent pas à fuir, malgré la facilité qu’ils trouveraient à le faire, et, loin d’opposer aucune résistance, de s’arc-bouter sur leurs pieds, de se renverser en un sens contraire à celui où on les entraîne, ils suivent allègrement et joyeusement leur conducteur ; ils le comblent d’éloges ; ils se pressent tous sur ses pas ; ils voudraient même le devancer, ce qui leur fait relâcher leur chaîne et donne à croire qu’ils seraient fâchés d’en être détachés. Mais je vais vous dire tout de suite ce qui m’a paru le plus bizarre dans cette peinture, c’est que l’artiste, ne sachant où attacher le bout des chaînes, attendu que la main droite tient la massue et la gauche l’arc, a percé le bout de la langue du dieu et a représenté les hommes tirés par elle, tandis que le dieu lui-même se retournant vers ceux qu’il conduit, leur sourit.

4.– Je restai longtemps à considérer ce tableau, étonné, perplexe et indigné. Mais un Celte qui se trouvait auprès de moi et qui était versé dans les lettres grecques, à en juger par la pureté avec laquelle il parlait notre langue, et qui s’était sans doute aussi appliqué à approfondir les usages de son pays, me dit : « Je vais t’expliquer, étranger, l’énigme de ce tableau, qui semble avoir fortement troublé ton esprit. Nous Celtes, nous ne pensons pas comme vous autres Grecs que le dieu de l’éloquence soit Hermès4 ; nous croyons que c’est Héraclès, parce qu’il est beaucoup plus fort qu’Hermès. S’il est représenté comme un vieillard, n’en sois pas surpris ; car c’est dans la vieillesse que l’éloquence, et l’éloquence seule, a coutume de montrer sa pleine perfection, s’il faut en croire vos poètes, quand ils disent que “l’esprit des jeunes gens est flottant5”, mais que “la vieillesse peut parler plus sagement que la jeunesse6”. C’est ainsi que la langue de votre Nestor distille le miel7 et que les orateurs des Troyens ont une voix suave comme les fleurs8. Si j’ai bonne mémoire, les fleurs mentionnées sont des lis.

5.– « Si donc ce vieux Héraclès tire vers sa langue les hommes enchaînés par les oreilles, n’en sois pas surpris non plus, car tu connais la parenté des oreilles et de la langue, et ce n’est pas pour insulter au héros qu’on la lui a percée. Je me souviens, en effet, ajouta-t-il, de certains vers d’un poète comique que j’ai appris de vous : “Les bavards ont tous le bout de la langue percée9.”

6.– « En somme nous pensons que le véritable Héraclès était un sage qui a accompli tous ses exploits par son éloquence et qui devait la plus grande partie de sa force à la persuasion. Ses traits sont, je pense, ses discours qui pénètrent, volent droit au but et blessent les âmes ; car vous aussi vous dites que les paroles sont ailées. »

7.– Telle fut l’explication du Celte. Pour moi, comme je me demandais à moi-même, avant de me présenter devant vous, s’il convenait à un homme de mon âge qui a depuis si longtemps renoncé à faire des lectures publiques, de me soumettre de nouveau au verdict d’un si nombreux jury, le souvenir de ce tableau s’est fort opportunément présenté à mon esprit. Jusque-là, j’avais craint qu’en me voyant reparaître, certains d’entre vous ne me prissent pour un évaporé, qui veut faire le jeune en dépit de son âge, et que quelque jeune garçon nourri d’Homère ne me tançât en me disant : « Ta force s’est dissipée » et : « La fâcheuse vieillesse t’a gagné » et : « Ton écuyer est faible et tes chevaux sont lents », raillant ainsi la faiblesse de mes jambes10. Mais depuis que je me suis rappelé ce vieil Héraclès, je me sens porté à tout entreprendre et je ne rougis pas de mon audace, puisque je ne suis pas plus vieux que l’Héraclès du tableau.

8.– La force, la vitesse, la beauté et tous les avantages physiques peuvent me dire adieu, et ton Éros, ô poète de Téos11, peut, en voyant ma barbe grisonnante, fuir, s’il le veut, loin de moi sur ses ailes d’or, Hippocléidès n’en aura cure12. C’est par l’éloquence avant tout qu’il faut aujourd’hui rajeunir, fleurir, atteindre la perfection, tirer par les oreilles le plus grand nombre d’hommes possible et faire voler les flèches par centaines, car je n’ai pas à craindre que mon carquois se vide inopinément.

Tu vois comment je me console de mon âge et de ma vieillesse. Et voilà pourquoi j’ai osé remettre à flot ma langue depuis longtemps tirée à sec et, après l’avoir approvisionnée de mon mieux, cingler encore une fois vers la haute mer. Et vous, dieux, envoyez-moi des vents favorables ; car aujourd’hui, plus que jamais, j’ai besoin d’un vent qui remplisse ma voile et soit pour moi un bon compagnon, afin que, si j’en parais digne, on m’applique ce mot d’Homère :

Quelle cuisse le vieillard fait voir sous ses haillons13 !

1. Le passeur des Enfers.

2. Japet est l’un des Titans qui, après leur défaite dans leur guerre contre les dieux, furent relégués dans le Tartare, c’est-à-dire au tréfonds de l’univers. Voir Hésiode, Théogonie, 729-733.

3. La légende situait cet épisode sur un territoire correspondant au sud de l’Espagne actuelle.

4. Hermès est, dans l’Antiquité, le dieu de la communication.

5. Homère, Iliade, III, 108.

6. Citation d’Euripide, Les Phéniciennes, 530.

7. Voir Iliade, I, 249.

8. Voir ibid., III, 152.

9. L’auteur de cette citation est inconnu.

10. Dans l’Iliade, VIII, 103-104, ces vers sont appliqués à Nestor.

11. Anacréon de Téos, poète lyrique de la seconde moitié du VIe siècle et de la première moitié du Ve siècle av. J.-C. Voir Denys Page, Poetae melici graeci, Oxford, Clarendon Press, 1962, p. 379.

12. Cette phrase adressée par l’Athénien Hippocléidès à Clisthène, tyran de Sicyone, qui venait de lui refuser sa fille (voir Hérodote, VI, 129), était devenue une expression proverbiale exprimant l’indifférence.

13. Odyssée, XVIII, 74. Ces mots sont appliqués à Ulysse.

6

DE L’AMBRE
OU DES CYGNES

Comme Dionysos, De l’ambre ou Des cygnes est une prolalia (introduction). Lucien s’adresse à son auditoire pour le mettre en garde contre des attentes inconsidérées. Comme son public, il a cru à la légende selon laquelle les sœurs de Phaéton, à sa mort, pleurèrent tellement qu’elles furent changées en peupliers sur les bords de l’Éridan, le fleuve où leur frère, foudroyé par Zeus, était tombé. Depuis cette métamorphose, elles continuent, dit-on, à verser sur lui des larmes d’ambre (1). Lucien, en voyage sur l’Éridan, espérait en récolter. Mais lorsqu’il raconta cette histoire aux bateliers qui le conduisaient, ils se moquèrent de lui et lui dirent qu’elle ne correspondait à rien (2-3). Ils rirent encore davantage quand il les interrogea sur les cygnes qui, selon une autre légende, font entendre leur chant mélodieux au bord du fleuve, et ils lui affirmèrent qu’ils n’existaient pas (4-5). De cette double désillusion, Lucien tire une leçon : il ne faut pas croire à ce qu’on raconte, car on est déçu lorsqu’on découvre la réalité. Aussi ses auditeurs ne doivent-ils pas ajouter foi aux discours qu’on peut tenir sur lui. Lui-même n’en tient pas. Il adopte une attitude modeste et met en garde ceux qui l’écoutent contre toute espérance exagérée (6).

Ce choix d’un profil bas est de nature à attirer l’attention et la sympathie et à créer les conditions d’un succès à la fin de la déclamation. La modestie de Lucien est habile, mais cette habileté se dissimule derrière l’humour. Lucien rit de lui-même en racontant sa mésaventure. Il a été victime de sa crédulité. Son erreur a consisté à croire dans la réalité des légendes. Celles-ci existent bien, puisque Lucien y croyait, ainsi que son public. Mais elles existent ailleurs, dans l’imaginaire littéraire dont Lucien se garde bien de nier la puissance. L’histoire de Phaéton était célèbre. Euripide avait donné son nom pour titre à l’une de ses tragédies dont il nous reste des fragments, et la légende des cygnes de l’Éridan était tout aussi connue. Lucien leur consacre des variations où se montrent sa culture et sa virtuosité oratoire, dans l’esprit de la Seconde Sophistique. Telle est la raison d’être de cette prolalia. Nous ignorons à quelle occasion il a pu la prononcer. Nous ne sommes pas plus renseignés sur le voyage qu’il raconte. L’a-t-il vraiment fait ? Dans un dernier trait d’humour, Lucien nous invite, par le récit même qu’il en donne, à nous poser la question.

A. B.

1.– Apparemment vous croyez, comme j’y ai cru, à la fable qu’on débite sur l’ambre1, qu’il provient des larmes que des peupliers des bords de l’Éridan2 versent sur le sort de Phaéton, que ces peupliers étaient ses sœurs et qu’à force de pleurer leur jeune frère, elles furent changées en ces arbres, qui continuent à distiller des larmes qui sont, dit-on, de l’ambre3. En tout cas, moi-même en entendant les poètes célébrer ces merveilles, je comptais bien, si jamais je me trouvais sur les bords de l’Éridan, me glisser sous l’un de ces peupliers, pour y déployer un pan de mon habit, recevoir quelques-unes de ces larmes et faire provision d’ambre.

2.– Or il n’y a pas longtemps je suis allé dans ces contrées, pour une autre affaire, il est vrai, et, obligé de remonter l’Éridan, je n’y ai vu ni peuplier, ni ambre, quelque attention que j’aie mise à regarder autour de moi. Le nom de Phaéton n’était même pas connu des habitants. Comme je cherchais à savoir, en questionnant les bateliers, à quel moment nous arriverions aux peupliers qui distillent l’ambre, ils se mirent à rire et me prièrent de leur expliquer plus clairement ce que je voulais. Alors je leur contai la fable. « Phaéton, leur dis-je, était fils du Soleil. Devenu grand, il alla trouver son père et lui demanda de conduire son char, et d’éclairer lui-même le monde pendant un jour. Son père y consentit, mais le jeune homme tomba du char et fut tué. Ses sœurs affligées de sa mort furent changées en peupliers quelque part ici, chez vous, à l’endroit où il était tombé, au bord de l’Éridan, et elles versent encore sur lui des larmes d’ambre. »

3.– « Qui t’a raconté cela ? dirent-ils. C’est un menteur qui t’a mystifié. Pour nous, nous n’avons pas vu tomber de cocher et nous n’avons pas les peupliers dont tu parles. Crois-tu, si nous avions pareille aubaine, que nous consentirions pour deux oboles à ramer et à remorquer les bateaux contre le fil de l’eau, alors qu’il ne tiendrait qu’à nous de nous enrichir en recueillant les larmes de ces peupliers ? » Piqué au vif par ce discours, je gardai le silence, honteux de m’être conduit comme un véritable enfant, en croyant aux mensonges invraisemblables des poètes, ennemis du bon sens. Ce fut pour moi une première et sévère déception et je m’en désolais comme si j’avais laissé échapper l’ambre de mes doigts ; car je le façonnais déjà pour en faire cent objets divers à mon usage.

4.– Cependant il y avait une chose que je comptais trouver réellement chez eux, c’étaient des bandes de cygnes chantant sur les rives du fleuve. J’interrogeai de nouveau les bateliers, car nous remontions toujours le courant. « Mais les cygnes, dis-je, quand est-ce qu’ils chantent leur chant mélodieux, rangés sur les deux rives ? On dit en effet qu’après avoir été des hommes doués pour la musique et compagnons d’Apollon4, ils furent changés en oiseaux quelque part en ce pays et que pour cette raison ils continuent à chanter ; car ils n’ont pas oublié la musique5. »

5.– Ils éclatèrent de rire et me dirent : « Voyons, l’ami, ne cesseras-tu pas de débiter des mensonges sur notre pays et sur le fleuve ? Nous qui naviguons toujours et qui travaillons presque depuis notre enfance sur l’Éridan, nous apercevons bien parfois quelques cygnes dans les marécages du fleuve ; mais ces cygnes poussent un faible croassement qui n’a rien de musical et les corbeaux et les geais sont des sirènes auprès d’eux. Quant à des cygnes qui chantent agréablement et de la façon que tu dis, nous n’en avons jamais entendu même en songe ; aussi nous nous demandons d’où vous sont venus ces contes sur notre pays. »

6.– On est souvent trompé de la sorte quand on croit ceux qui exagèrent tout dans leurs récits. Aussi j’ai peur moi-même à présent qu’il n’en soit de même à mon égard ; que vous, qui venez d’arriver et qui allez m’entendre pour la première fois, vous n’espériez trouver chez moi de l’ambre et des cygnes, et que dans un moment vous ne vous en alliez en vous moquant de ceux qui vous ont assuré que mes discours recèlent force trésors de ce genre. Or je vous l’atteste, ni vous ni personne d’autre ne m’a entendu et ne m’entendra jamais proférer de telles vanteries à propos de mes ouvrages. Vous pouvez rencontrer d’autres orateurs, beaucoup d’autres mêmes, comparables à l’Éridan, qui distillent dans leurs discours, non de l’ambre, mais de l’or même, et qui sont plus harmonieux que les cygnes dont parlent les poètes. Mais pour moi, vous voyez déjà comme je suis simple et comme je n’admets ni fable, ni musique. Gardez-vous donc d’espérer trop de moi, si vous ne voulez pas ressembler à ceux qui regardent les objets dans l’eau. Ils croient qu’ils sont aussi grands qu’ils leur paraissent, vus d’en haut, alors que l’image s’agrandit à la lumière ; puis, quand ils les retirent, ils sont dépités de les voir beaucoup plus petits. Je vous en avertis donc tout de suite : quand vous aurez vidé l’eau et découvert mes pensées, ne vous attendez pas à retirer rien de grand ; autrement n’accusez que vous de votre déception.

1. Le mot grec electron désigne l’ambre jaune.

2. Fleuve mythique qu’on identifie le plus souvent au Pô (Italie du Nord).

3. Sur cette légende, voir Dialogues des dieux, 24 (25), 3. Voir aussi Euripide, Hippolyte, 735 sqq. ; Diodore, V, 23 ; Ovide, Les Métamorphoses, II, 340 sqq.

4. Sur le lien entre Apollon et les cygnes, voir Platon, Phédon, 84d-85b.

5. Pour un parallèle avec cette légende, voir la légende de Cycnos : Ovide, Les Métamorphoses, II, 367 sqq. ; Pausanias, I, 30, 3.