Julia Christ

L’oubli de l’universel

Hegel critique du libéralisme

« Émancipations »

Série proposée par Bruno Karsenti

ISBN 978-2-13-081761-1

Dépôt légal — 1re édition : 2021, octobre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Avant-propos

Ce livre part d’un constat : l’universalisme, qui faisait la gloire de l’Occident il y a encore quelques décennies, est aujourd’hui objet d’un ensemble de critiques mettant au jour son caractère implicitement ou explicitement dominateur. Face à ces attaques, il ne trouve que des défenseurs souvent maladroits, vantant les mérites des principes remis en question : la laïcité, la République, la rationalité, la science occidentale ou encore les droits subjectifs. Les fronts semblent durcis, et pour quiconque n’ayant pas encore choisi son camp, il est objectivement malaisé d’en choisir un, tant les critiques peuvent paraître exagérées, voire dangereuses, et les défenses ridicules et dogmatiques. Ne pas choisir son camp ne semble pourtant pas une option non plus, puisque l’on n’est pas face à un faux débat, agitant quelques cercles intellectuels de par le monde, mais face à un conflit ayant des répercussions politiques très réelles sur la compréhension et la formulation des lois de la cité.

De ce genre d’alternatives contraintes, on ne sort généralement que si l’on peut démontrer qu’elles sont fausses. C’est tout l’objet de ce livre. Il est porté par l’intuition que l’universel que l’on combat et que l’on défend n’en est pas un. Ou plutôt, qu’il est un universel bien particulier, que l’on ferait mieux de reconnaître comme tel au lieu de l’honorer en le combattant, et que ses défenseurs protègent plutôt mal en essayant de faire passer sa particularité pour l’universalité véritable. Qu’il y ait un autre universel, oublié tant par les uns que par les autres, est l’hypothèse au fondement de ce livre.

Bien évidemment, là où il y a oubli, et un oubli aussi massivement partagé comme c’est ici le cas, celui-ci doit être compris comme un fait social, et non pas comme le résultat de la bêtise regrettable de certains. Ce livre procède alors en trois temps : il enquête sur le prix théorique qu’il faut inéluctablement payer pour concevoir l’universel à la manière de ses attaquants. En ce domaine, il établira une complicité entre les critiques les plus radicales de l’universel et une conception libérale, voire chrétienne de l’universel. Puis, il tente de comprendre les ressorts de cette restriction de la compréhension de l’universel. Enfin, il donne une vision de l’universel moderne que les critiques actuelles n’atteignent pas.

Dans ces trois moments, il recourt à Hegel : comme comptable, afin d’établir le prix à payer pour la conception actuellement dominante de l’universel ; comme interprète de la société moderne, pour comprendre la tendance générale à concevoir l’universel sur un mode libéral ; comme proto-sociologue, pour donner une vision de l’universel plus fondée dans la réalité des sociétés modernes que celle qui prévaut aujourd’hui.

Certains s’interrogeront peut-être sur l’usage de Hegel pour déchiffrer une situation critique contemporaine. La démarche peut sembler quelque peu intempestive, dans le mauvais sens du terme. Toutefois, aucune justification préliminaire ne sera donnée ici. Sa présence constante trouve sa raison d’être dans les analyses qu’il permet de conduire. À chacun de décider après lecture si la vieille taupe a encore bien creusé.

Introduction

« L’universaliste moyen finit toujours au pied de la Croix. »

Jean-Claude Milner, L’Universel en éclats

L’universel a mauvaise presse. À regarder les productions théoriques qui, de nos jours, prennent en charge la critique du monde contemporain, on est frappé par la méfiance, voire la franche hostilité à l’égard de l’un des concepts fondamentaux de la philosophie qui désormais semble représenter à lui seul tous les méfaits que l’Occident, le genre masculin ou encore le productivisme ont pu commettre à l’égard du monde non occidental, des femmes, des homo- et transsexuels, des étrangers et en définitive de la Terre elle-même. Et cela, au nom des meilleures intentions, qu’il s’agisse des droits de l’homme, de la protection des plus faibles, du progrès social ou de l’accès à l’abondance.

Ces critiques, disons-le sans détour, sont nécessaires, utiles et pleinement justifiées. Originairement conduites dans l’urgence, elles le sont parfois encore, mais non sans se munir de conceptualisations bien étayées et de paradigmes consistants. Si l’on songe à l’importance du marxisme occidental pour les pensées et mouvements de libération coloniale, aux travaux de Michel Foucault et à la première théorie critique pour le développement des études de genre, à Karl Marx encore pour la critique des droits de l’homme, ou à Claude Lévi-Strauss pour celle de l’eurocentrisme, il est clair que la lutte politique commencée dans les années 1960 et 1970 ne s’attaquait pas à l’universel sans avoir pris toute la mesure de l’adversaire. Peu importe ici que les luttes se soient articulées à ces traditions en les transformant en doctrines, comme c’était le cas pour le marxisme, ou qu’elles en aient usé comme de « boîtes à outils », avec tous les flottements que l’on peut en redouter ; peu importe encore la fécondation mutuelle, plus ou moins attestée, entre pratique et théorie. Ce qu’il faut noter, avec le recul, c’est le curieux effet en retour de l’inscription des luttes dans la philosophie, ou les philosophies, s’agissant de l’universel : elles ont dû remanier, voire lâcher les armes qu’elles s’étaient données pour critiquer l’universel, en prenant acte du fait que ce même universel les avait forgées. À cet égard, elles ont dû redoubler le geste critique, sur ce point précis qui met l’universel dans la position contradictoire d’arrière-plan et d’entrave, de socle et d’obstacle.

Le marxisme occidental, dispositif le plus puissant de la critique, en a particulièrement pris pour son grade. Cela s’est produit au plus tard au moment où il est devenu historiquement insoutenable de traiter le racisme et le sexisme comme des contradictions secondaires. Mais la même chose est vraie pour les droits de l’homme, qui furent une arme de la critique avant de devenir son objet, ou encore pour la tradition des Lumières, dont le sort, là encore, ne cesse de se jouer dans une oscillation impossible à stabiliser entre radicalisme et conservatisme¹.

Pour finir, c’est la critique elle-même qui se retrouve en fâcheuse posture. Même conduite au plus haut niveau d’autoréflexion dont elle est capable, lorsqu’elle se fait critique immanente et extrait les critères de son jugement de l’objet critiqué, c’est-à-dire se reconnaît comme historiquement et socialement située, elle semble ne pas pouvoir se soustraire à une intention d’universalisation dont il est entendu qu’elle doit différer de celle dont elle s’est expressément départie. L’affirmation que les normes qu’elle invoque pour se conduire se prétendent, sinon effectivement universelles, du moins universalisables, la conduit à des nouveaux développements et dilemmes qui font toute la complexité de sa production contemporaine.

Car l’universel guette toute critique de l’universel. Chaque attaque contre lui semble contenir le risque que Foucault a redouté pour toute tentative d’échapper à Hegel : que le recours ne soit « qu’une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs² ». Ailleurs, certes, mais où donc ? Et quelle est cette immobilité de l’universel à laquelle la pensée contemporaine ne semble pas pouvoir échapper ?

Voies de la critique

Nommons d’abord les façons dont la critique contemporaine se débat avec l’universel. Plusieurs versions sont ici à distinguer.

Il y a d’abord la voie simple, non équivoque, consistant à opposer un particulier exclu de l’universel en vigueur et la prétention de ce même universel à être vraiment ce qu’il est, c’est-à-dire à valoir universellement. L’exigence est d’inclusion. Elle anime aussi bien les politiques de la reconnaissance que les politiques de l’identité (les deux ayant partie liée). Bien que le point soit trop rarement traité pour lui-même, c’est à une reconfiguration de l’universel que l’on tend, en fonction des particularités qui y seront réintégrées. L’intégration des femmes dans les droits de l’homme change radicalement le sens de la phrase « tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit », et ce changement ne se résume évidemment pas à une question additionnelle, ni au fait que la nouvelle naissance, non chrétienne mais politique, devrait être élargie à un collectif comprenant hommes et femmes, mais plutôt aux ressources psychiques que les hommes doivent désormais mobiliser pour admettre que personne, pas même les femmes, n’est lié, contraint ou déterminé originairement – ce qui déplace universellement le rapport à l’archaïque, au naturel ou à la création. L’accusation portée contre l’universel masculinisé, dans ce cas, n’en invalide pas la forme, mais met en lumière son historicité. Et l’intégration successive de ce qu’il ne touche qu’en le déclarant particulier constitue ce qu’on peut appeler la voie douce de la critique de l’universel – douce, au sens où elle ne l’évacue pas ni ne rompt avec sa logique, mais le replace dans un mouvement critique en droit interminable où s’accuse son historicité ; sa critique est ici renvoyée à l’infini en vertu du caractère historique du monde social, impliquant par lui-même une transformation constante de l’universel.

La seconde voie de sa critique est plus radicale, au sens propre du terme puisqu’elle attaque l’universel à ses racines. Dans un premier temps, elle consiste à refuser de demander l’inclusion du particulier, et à opposer un universel alternatif à partir de ce que l’universel en vigueur déclare particulier ; elle déclenche résolument un conflit des universels. La lutte de classe, reconduite à la rigueur de son concept, constitue l’épure de cette approche. Pour rester dans le contemporain : critiquer le patriarcat depuis cet angle d’attaque, ne signifie pas demander la parité, une plus juste distribution des places et des positions entre hommes et femmes et par conséquent une inclusion des femmes dans les positions décisionnaires, mais penser autrement l’ordonnancement même du collectif – et, du même coup, le penser autrement qu’en termes de relations de pouvoir qui commandent cette distribution.

Dans un second temps, qui en général survient rapidement, cette prétention à la rupture se retrouve pourtant enlacée dans la logique avec laquelle elle veut rompre : l’idée d’un autre ordonnancement, pour autant qu’elle comporte plus qu’un « non » lancé à la face de l’ordre établi, réitérable à l’infini et dont la seule raison d’être réside dans son opposition à tout ordre³, porte obligatoirement le conflit sur le terrain de ce qui doit valoir « pour tous ». Aussi cette forme de la critique est-elle rattrapée par la malédiction qui semble frapper toute proposition prétendant à valoir pour « tous », à savoir que le « pour tous » nécessairement supporte une totalisation. Or toute totalisation signifie scission entre le particulier et l’universel. De nouveaux dilemmes qui, pour être de nature logique, n’en ont pas moins des effets concrets et tangibles, naissent de là.

Ainsi, dès lors que l’on admet que l’universel dans l’homme consiste en sa liberté, la question de ce qu’il faut entendre par « non-liberté » se pose immédiatement. Appartient-il à la liberté de l’être humain d’avoir un corps, des pulsions, et plus généralement de n’exister que dans une relation de dépendance à l’égard d’autrui ? Sinon, on devra renvoyer ces éléments, pour constitutifs qu’ils soient de l’être humain, à leur particularité. D’où suivra, implacablement, qu’on les jugera inessentiels, et qu’on les expulsera de l’essence de l’homme dans son universalité. Certes, on pourra s’efforcer de les réintégrer dans une définition élargie de la liberté, mais cela ne changera rien au fait qu’il y aura toujours des éléments qu’il faudra en exclure, au risque de se voir ramené à la tautologie, désespérante de pauvreté : « l’homme, c’est l’homme ». La totalisation fondée sur l’opérateur « tous les » a ceci de problématique qu’en ramenant le multiple à l’un, peu importe le contenu de cet « un », elle se condamne à traiter de particularité tout ce qui, dans le multiple, ne correspond pas à l’« un » qu’on s’est donné.

Consciente de cela, cette forme de la critique s’en tient à la conflictualité. Sans déboiter l’universel, ni lui demander de l’inclusion, elle se fait le rappel de son incapacité à valoir pour tous sans produire de l’exclusion. On voit en quoi cette voie de la critique diffère de la voie douce. Tandis que celle-ci voyait dans l’histoire une relance de l’universel, tandis qu’elle en assumait l’historicité, la critique s’exerce ici, en chaque situation et quelle qu’en soit la teneur, à la même opération logique : l’universel est exclusif et excluant, et ce n’est que l’acte de lui objecter qui peut se donner en actualisation de l’universalité. La critique considère donc que l’enrichissement historique de l’universel se montre insuffisant pour désactiver ses méfaits, puisque l’universel doit dire ce qui n’est pas lui, ce qui, donc, est seulement particulier, inessentiel et doit céder le pas face aux exigences de l’universel. Que la production de l’unité est violente, nécessairement, constitue la clé de voûte de cette approche. Ce faisant, elle ne nie pas que toute unité est toujours articulée à la particularité historique du lieu et du moment d’énonciation de l’universel qui la produit, ni que cette limitation historico-sociale est rectifiable par la lutte politique. Mais elle affirme qu’aucun élargissement de l’universel jamais ne pourra désactiver la violence inhérente à l’action unificatrice qui lui est propre.

Ce qui n’enlève rien au fait qu’elle puisse être éclairée par les sciences sociales. La critique s’en accommode tout à fait, du moment que les sciences sociales ne perdent pas de vue que leur rapport à l’universel se décline en restitution du conflit dont il est l’enjeu, et non dans l’établissement d’un ordre normatif où l’une de ses versions pourrait légitimement prévaloir, en tant que porteuse d’un idéal de société aiguillant la critique. Ces sciences sociales se font alors critique de la violence et de la domination. Prises dans ce champ d’attraction, elles consentent à une valorisation du conflit qui est moins déterminée par sa visée que par son irruption. Quels qu’en soit l’objet et les motivations, l’important est que le conflit vise moins l’inclusion – tout au plus envisageable comme un effet conjoncturel de la lutte – que l’interruption de l’ordre institué en tant qu’ordre totalisant, excluant et dominateur. L’universel, pluralisé et reconduit au conflit, est plongé dans un autre genre d’infini que celui de la première critique : non pas l’infini positif d’une relance par l’historicité, mais l’infini négatif de l’itération d’une même dénonciation. À l’exception des variantes utopistes travaillant sur la possibilité d’un ordre sans institution⁴, le nœud se refait constamment entre institution et domination, et l’acte se répète qui consiste à le trancher. Par ce geste, l’universel ne comparaît que pour immédiatement disparaître, en une inlassable négation de soi.

Voici, en somme, les deux positions critiques de l’universel qui dominent actuellement la scène théorique. Il en est toutefois une troisième, mineure mais plus lucide en ce qu’elle tire les conséquences des apories de l’une et l’autre. La stratégie consiste à rompre avec toute pensée de l’universel tributaire de son opposition putative au particulier, en s’intéressant non aux contradictions internes de l’action de l’universel elle-même, à savoir la production de particulier l’accompagnant inéluctablement, mais au caractère contradictoire de l’acte d’institution de collectifs humains, lui aussi inéluctable.

Le point de départ de cette voie de la critique est la différenciation de la vie sociale humaine et le caractère institutionnalisé des divisions qu’elle comporte. Dans ce cas, il s’agit moins d’objecter à l’universel sa dimension de domination de l’« un », que de le sonder dans son rapport à certaines figures de la division. C’est la voie empruntée par exemple par Étienne Balibar, dont l’amorce se trouvait chez Louis Althusser. Le présupposé est qu’il n’y a pas de vie humaine qui ne soit prise dans un jeu d’oppositions et de différences : « L’humain ne peut échapper à la division⁵ », voilà la bonne base pour interroger l’universel. Et il est vrai que nous ne connaissons pas de collectif humain qui ne soit pas fait de différences (homme/femme, vieux/jeune, manuel/intellectuel, enfant/adulte, animé/inanimé, mort/vivant, etc.). Le problème que pose l’institution du groupe – id est la production de l’unité dont l’universel est censément l’agent – ne consiste pas dans la réduction du multiple à l’un, mais dans l’institution des différences et de l’ordre qu’elles définissent. L’unité n’est pas instituée d’en haut, mais structuralement engendrée, et donc horizontalement construite, par certaines oppositions distinctives pertinentes. C’est la production de cette « pertinence » qui est en jeu pour cette approche critique de l’universel.

Qu’une tout autre idée de la totalité soit ici à l’œuvre, c’est ce qu’Althusser a magistralement montré dans sa contribution à Lire le Capital et dans Pour Marx. La troisième version de la critique contemporaine prolonge cette ligne. Qu’il y ait unité, que le collectif politique, le groupe ou encore la société existent réellement et ne soit pas « tas de sable, fourmilière, magasin d’outils ou simple rassemblement humain⁶ », cela n’est en rien le résultat d’un universel fondateur de l’unité, mais, en termes marxistes, l’effet du mode de production des humains agissant ensemble à un moment donné ; et ce mode se laisse analyser comme agencement historiquement déterminé des différences, notamment à travers la division du travail. La problématique de l’universel en est sensiblement déplacée, et du même coup la visée de la critique. L’universel ne fonde plus, en faisant converger vers l’« un » « tous les… » – femmes, hommes, enfants, hétérosexuels, homosexuels, noirs, blancs, etc. –, produisant ainsi une unité qui sans lui n’existerait pas. Mais l’unité, dans son caractère ordonné, est un effet nécessaire du jeu des différences. Le tout ici n’est pas résultat d’un acte de fondation mais il est coextensif au multiple, de telle sorte que le problème n’est plus qu’il y ait de l’ordre – pensé, dans les approches centrées sur le lien entre universel et particulier, comme résultat de la domination de l’« un » –, mais la forme qu’il prend. La critique devrait alors porter sur ces différentes formes, ce qui exigerait, bien évidemment, de disposer d’un critère pour les juger.

Or c’est là que l’intention retombe. D’une pensée axée sur les différentes formes d’ordre, il est rare qu’on ne renoue pas avec la critique de l’ordre en tant que tel. Certes, comme on a exclu l’« un » fondateur, la critique ne peut que se conduire en immanence : elle ne vise pas un extérieur fondateur, un premier terme instituant qui se tiendrait hors de l’institution elle-même, ni même le fait inéluctable de l’ordre. Mais elle se concentre sur ce qui le stabilise. Et effectivement, que tout jeu de différences produise de l’ordre n’implique aucune proposition sur sa durée, sa pérennité, sa permanence. C’est là, dans cette troisième voie de la critique, que la cible se détermine. Pour qu’il y ait stabilité et durabilité de l’ordre, il est clair qu’il faut des institutions. Le mot, dans la troisième voie critique, prend un sens précis : il se détache, au sein de l’ordre lui-même, comme sa fonction stabilisante. En tout cas dans le règne humain, où la stabilité de l’ordre ne peut être expliquée par des nécessités vitales assignant aveuglement les organes à leurs places et fonctions, produisant une normativité réduite à la pure régulation de l’organisme⁷. Dans la mesure où les hommes se représentent ce qu’ils font, il faut que la stabilisation de leurs pratiques, et, partant, le fait qu’ils restent à une place et exercent leurs fonctions, passe par ces représentations. Les institutions comme configurations déterminées de règles aussi bien explicites qu’implicites, aptes à régir les pratiques humaines, accomplissent ce rôle. Non en dictant une soumission aveugle, mais en générant de l’assentiment aux règles. Non pas, donc, par la violence, mais par l’autorité qu’elles exercent.

C’est en tout cas de cette manière que l’on pourrait concevoir le rapport entre les institutions et les individus, et la sociologie, qu’elle soit wébérienne ou durkheimienne, a effectivement emprunté cette voie, soit en posant que la « violence » exercée par les institutions doit être légitime pour être effective, c’est-à-dire reconnue comme telle par les individus (Max Weber...