En couverture :
Blason des résistants protestants ;
en fond : automne 1944, La Vacheresse, Section de Jean de Naurois,
maquisard CFL 10, prière dans les feuilles mortes
© SHFP, Paris pour le blason ;
© Archives des maquis de Vabre / Guy et Odile de Rouville,
pour la photographie.

Création graphique : Antoine du Payrat

© Librairie Arthème Fayard, 2015

ISBN : 978-2-213-68518-2

Du même auteur

La Question nationale au xixe siècle, La Découverte, « Repères », 2e éd. 2015 [1997].

Histoire des Cévennes, PUF, « Que sais-je ? », 6e éd. 2013 [1998].

Les Protestants et la République, de 1870 à nos jours, Complexe, 2000.

La République du certificat d’études. Histoire et anthropologie d’un examen (xixe-xxe siècles), Belin, 2002.

Trames religieuses et paysages culturels dans l’Europe du xixe siècle, Seli Arslan, 2002.

Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900), Presses universitaires de Rennes, 2003.

Les Mots de la laïcité, Presses universitaires du Midi, 2004.

Cévennes, un jardin d’Israël, La Louve, 2e éd. 2006 [2004], traduction allemande

Juifs et protestants en France, les affinités électives xvie-xxie siècle, Fayard, 2004.

Entre religions et laïcité. La voie française : xixe-xxie siècles, Privat, 2007.

Voyage en religions. Histoire des lieux de culte en Languedoc et Roussillon, Nouvelles Presses du Languedoc, 2007.

Le tour de la nation par des enfants. Romans scolaires et espaces nationaux (xixe-xxe siècles), Belin, 2007.

Chère Mademoiselle… Alice Ferrières et les enfants de Murat, 1941-1944, Calmann-Lévy, 2010.

Histoire des Justes en France, Armand Colin, 2012, prix Philippe Viannay – Défense de la France 2012.

Résister. Voix protestantes, Alcide, 2012.

Histoire des protestants en France, xvie-xxie siècle, Fayard, 2012, prix Le Dissez de Penanrum, Académie des sciences morales et politiques, 2013.

Table des matières

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Du même auteur

Liste des sigles utilisés

Chapitre premier – Le double détour : l’Allemagne nazie et le barthisme

Edmond Vermeil et l’énigme allemande

Denis de Rougemont et la religion nazie

La révolution théologique du barthisme

La réception du barthisme en France

Le Kirchenkampf en Allemagne et son écho en France

Liste des sigles utilisés

AMGOT : Allied Military Government of Occupied Territories

APIDEP : Association protestante internationale de prêts

APB : Archives Pierre Bolle (Grenoble)

BBC : British Broadcasting Corporation

BCRA : Bureau central de renseignements et d’action

BDIC : Bibliothèque de documentation internationale contemporaine (Nanterre)

BIF : Bureau inter-fédéral [du scoutisme français]

BPF : Bibliothèque de la Société de l’Histoire du protestantisme français (Paris)

BSHPF : Bulletin de la Société de l’Histoire du protestantisme français

CGE : Comité général d’études

CGQJ : Commissariat général aux questions juives

CIM : Comité inter-mouvements

CIMADE : Comité inter-mouvements auprès des évacués, dit « Cimade »

COE : Conseil œcuménique des Églises

CPJ : Conseil protestant de la jeunesse

DCA : Direction des centres d’accueil [abbé Glasberg]

ECCO : Emergency Committee of Christian Organisations

EDF : Éclaireurs de France

ENC : École nouvelle cévenole [Chambon-sur-Lignon]

EREI : Eglises réformées évangéliques indépendantes

ERF : Église réformée de France

ETR : Études théologiques et religieuses

EU : Éclaireurs unionistes

« Fédé » : Fédération française des associations chrétiennes d’étudiants

FESE : Fonds européen de secours aux étudiants

FFE : Fédération française des éclaireuses

FPF : Fédération protestante de France

FTP : Francs-Tireurs et partisans

FUACE : Fédération universelle des associations chrétiennes d’étudiants

GMR : Groupes mobiles de réserve

GTE : Groupements de travailleurs étrangers

HSP : Haute société protestante

IMS : International Migration Service

KBA : Karl Barth Archive (Bâle)

LICA : Ligue internationale contre l’antisémitisme

MACE : Maison d’accueil chrétienne pour enfants [Vence]

MIR : Mouvement international de la réconciliation

NAP : Noyautage des administrations publiques

NRF : Nouvelle Revue française

ORA : Organisation de résistance de l’armée

OSE : Œuvre de secours aux enfants

RCS : Revue du christianisme social

RIA : Régiment d’infanterie de ligne

SHPF : Société de l’Histoire du protestantisme français

SOEPI : Service œcuménique de presse et d’informations

SSAE : Service social d’aide aux émigrants

SSE : Service social des étrangers

STO : Service du travail obligatoire

UCJF : Unions chrétiennes de jeunes filles

UCJG : Unions chrétiennes de jeunes gens

URSS : Union des républiques socialistes soviétiques

USC : Unitarian Service Committee

YMCA : Young Men Christian’s Association

YWCA : Young Women Christian’s Association

Introduction

Une minorité sentinelle

« Résister ». À Aigues-Mortes, haut-lieu de la mémoire protestante, le mot est gravé depuis le xviiie siècle sur une margelle de la Tour de Constance, forteresse où des dizaines de femmes furent écrouées sous l’Ancien Régime. Fidélité, combats, retraite au Désert, exils : le mot-icône condense l’histoire du protestantisme français. Comment ne pas y lire un appel à suivre ce fil rouge jusqu’à une autre résistance, moment consacré de notre histoire nationale, pour approcher la présence et l’action protestantes en France pendant la Seconde Guerre mondiale ?

S’il existe de nombreux ouvrages sur l’Église et les catholiques français dans les années 1940, on ne rencontre rien de tel pour les protestants et leurs Églises, qui ne représentaient que 2 % des Français dans l’entre-deux-guerres1. Cette proportion infinitésimale risque pourtant, comme souvent dans l’histoire des minorités, d’être en trompe-l’œil, ce dont témoigne le seul chiffre de près de 11 % de protestants parmi les Justes des nations français. La célébrité, dans des champs différents, de la région du Chambon-sur-Lignon pour l’accueil des juifs, des Cévennes comme terre de refuge et de maquis ou de Berty Albrecht et Jean Cavaillès parmi les grandes figures de la Résistance attire l’attention – ainsi que, sur un autre versant, la durable présence de hauts fonctionnaires protestants, voire d’un idéologue, René Gillouin, auprès du maréchal Pétain et de ses gouvernements. Depuis une quarantaine d’années, les publications se sont multipliées sur l’histoire des protestants français au cours des années 1940 : de multiples sources sont désormais disponibles2, et les actes de colloques, biographies, éditions de journaux et de correspondances ont profondément renouvelé nos connaissances. J’ai pris ma part de ce chantier d’édition d’archives et de confrontation des regards et des analyses. Pourtant, une synthèse faisait défaut : c’est l’objet du présent livre.

Il porte principalement sur les protestants « de l’intérieur », tant l’histoire des Alsaciens, à partir de l’automne 19403, diffère de celle de leurs coreligionnaires. Comme à chaque fois que l’on aborde l’histoire des protestants français – des Français distincts de leurs compatriotes, des protestants différents de leurs coreligionnaires européens –, on entre d’une manière particulière dans l’histoire de la France et dans celle du continent, pour aborder par ce biais les mêmes grandes questions : a-t-il été, à un moment, nécessaire de sortir du pacifisme ? Une guerre peut-elle être juste ? Le chrétien doit-il obéissance en toute circonstance à l’État ? Que peut signifier une résistance spirituelle ? Pourquoi certains milieux ont-ils, plus que d’autres, apporté leur aide aux juifs ? Et pourquoi tant d’esprits honnêtes ont-ils été piégés par les « lâches soulagements » de Munich ou de l’armistice, et cru trouver dans le programme du maréchal Pétain une source sérieuse de méditation et de travail face à l’effondrement d’un pays ? Il s’agit d’apporter des éclairages et des réponses à partir de la minorité « huguenote », dérisoire de par ses effectifs, plus considérable de par son histoire longue et son rôle dans les années 1930 et 1940.

L’expression de « minorité sentinelle » qui sert de titre à ces pages est empruntée à Willem Adolf Visser’t Hooft, un Hollandais secrétaire général du Conseil œcuménique des Églises – COE (en formation4) – à Genève, auteur en 1944 d’un ouvrage sur l’attitude du protestantisme de son pays face à l’occupation nazie, L’Église sentinelle. Documents sur la lutte de l’Église aux Pays-Bas. Il s’agissait du septième volume d’une collection lancée par les éditions Labor et Fides, à Genève, « La Chrétienté au creuset de l’épreuve ». En 1945, un neuvième tome, Le Calvaire d’Israël et la solidarité chrétienne, allait être consacré à l’aide apportée aux juifs par les protestants français.

Une sentinelle n’est pas nécessairement un soldat, encore moins une figure héroïque : elle s’en tient à veiller, elle tente d’alerter du danger et de protéger la communauté dont on lui a donné, ou dont elle a voulu prendre, la garde5. Il n’est pas sûr qu’elle ait crié assez fort, ni assez tôt, nous le verrons. Dans le petit groupe des protestants qui a monté cette garde, de 1933 à la fin de la guerre, plusieurs figures majeures étaient celles d’étrangers : le Suisse Karl Barth, le Hollandais Visser’t Hooft, l’Allemand Adolf Freudenberg, actifs depuis Genève et Bâle. Aborder leur action permet de retrouver une constante dans l’histoire du petit protestantisme français : son lien théologique et physique vital avec l’extérieur. La présence en son sein de femmes de premier plan, telles Suzanne de Dietrich ou Madeleine Barot, et d’une cohorte de jeunes filles, les premières équipières de la Cimade, cette organisation d’aide aux protestants alsaciens puis aux juifs, est un autre trait remarquable.

Quant aux maîtres mots de cette histoire de la France des années 1940 selon les protestants, ils pourraient être ceux de connivence et d’affinités. Connivence initiale entre deux puritanismes, celui, bien réel, des pasteurs et celui, affiché, du jeune régime de Vichy, et entre deux hommes forts, le maréchal Pétain et le pasteur-président Marc Boegner, souverainement à l’aise dans sa nouvelle stature de « prélat » et de « nonce » du protestantisme français. Affinités, rapidement irrésistibles, de ces huguenots que les protestants savent être restés – c’est-à-dire les héritiers vibrants d’une minorité persécutée, hébraïsante dans sa culture et judaïsante dans son destin – avec les juifs entrés dans la tourmente des Statuts, de l’internement et de la déportation.

Que ces héritiers aient cru pouvoir passer de manière quasi « naturelle » du mot-icône résister, gravé dans la mémoire de leur passé, aux résistances dans la tourmente du xxe siècle, qu’elles soient spirituelle, civile, ou encore armée, signale à l’historien et au sociologue le fascinant paradigme d’une minorité et d’une culture palimpsestes6.

Chapitre premier

Le double détour :
l’Allemagne nazie et le barthisme

Pour comprendre les choix majeurs du protestantisme français dans les années 1930 et 1940, il est nécessaire de faire le détour par l’Allemagne nazie, bien plus que pour d’autres groupes constitutifs de la société française. Parce qu’ils sont reliés à ce pays par leur appartenance au monde issu de la Réforme, les protestants français, du moins leurs théologiens, pasteurs et intellectuels, ont de leur voisin d’outre-Rhin une connaissance et une curiosité sans égales. Les principaux tenants de la germanistique apparue dans les universités au lendemain de 1870 sont protestants, comme s’il était naturel que leur confession fût celle qui dominait leur objet d’étude : ainsi de Charles Andler, disparu en 1933, de son disciple Henri Lichtenberger et, surtout, d’Edmond Vermeil. À leurs côtés, quoiqu’avec un statut tout différent, le jeune Suisse Denis de Rougemont, qui s’est installé à Paris, propose de l’Allemagne nazie une analyse remarquée, qui n’hésite pas à trouver dans les principes du calvinisme des raisons de s’opposer à la fièvre totalitaire. Et c’est un autre réformé suisse, mais germanophone, le théologien Karl Barth, de plus en plus influent en France, qui avertit du péril nazi et se dresse contre lui, avant d’être expulsé de l’université de Bonn où il enseignait. Ces hommes forment autant de visages d’un protestantisme hexagonal qui se passionne douloureusement pour l’Allemagne nazie et scrute avec une attention presque obsessionnelle la politique du régime envers les chrétiens et les juifs. Par leurs livres, leurs revues, et jusqu’aux modestes mensuels régionaux, mais aussi par des traductions, les protestants ont réuni une documentation considérable, fruit de leur proximité avec le protestantisme allemand, de leur lien avec la Suisse, tout autant que de leurs affinités avec le judaïsme – voire avec la Tchécoslovaquie. Le détour allemand a fonctionné, en vérité, comme une propédeutique.

Edmond Vermeil et l’énigme allemande

La germanistique, nouvelle discipline universitaire apparue à la fin du xixe siècle, a compté, jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, une majorité de protestants, souvent d’origine alsacienne. Si son premier grand nom, Charles Andler, a mené la bataille contre le pangermanisme pendant la Grande Guerre, Henri Lichtenberger (1864-1941) a d’abord tenté, à l’inverse, de fonder un rapprochement pacifiste avec l’ancien adversaire. En 1936, celui qui avait publié L’Allemagne moderne. Son évolution (1907) récidive dans L’Allemagne nouvelle, consacré au nazisme. Il salue certains aspects de ce qu’il appelle le « spartanisme » (l’effort collectif exigé et obtenu des Allemands, et que les Français seraient bien incapables de fournir, selon lui, même s’ils suivent l’expérience allemande « avec un intérêt très vif qui n’exclut pas la critique et se nuance de mainte réserve, mais se soutient constamment ») et pense que la guerre n’est pas inévitable (il appelle toutefois à rester vigilant face à Hitler). La longue conclusion s’ouvre sur la difficulté pour les Français à comprendre l’Allemagne et sur la confusion qui règne dans leurs rangs, hommes de gauche et de droite ayant inversé leurs attitudes face à ce pays dès lors qu’il est devenu nazi. Le ton scientifique et démonstratif de l’ouvrage peut surprendre un lecteur s’attendant à une dénonciation virulente du nazisme. Lichtenberger s’en tient à donner des éléments de réflexion, jusqu’à adopter un style indirect qui laisse la parole au régime. Sur la question de l’antisémitisme, il relève que le ghetto n’est pas restauré en théorie, mais « de fait ». Et de rappeler sereinement que les Français ne peuvent se rallier facilement à une idéologie qui a conduit un récent congrès de juristes, présidé par Carl Schmitt, à proposer de supprimer la notion juridique d’homme. Le germaniste consacre un chapitre au « problème religieux », abordé après la politique extérieure, le mythe de la race et le « spartanisme », mais avant les deux chapitres consacrés aux questions économiques. Il y propose une étude informée de l’histoire religieuse, protestante puis catholique, de l’Allemagne nazie, et relève l’attitude du « célèbre professeur de Heidelberg, Karl Barth, qui se défend avec soin de vouloir attaquer le régime national-socialiste, mais critique de la manière la plus incisive la théologie de ses adversaires ». Et de signaler que, même si son issue est incertaine, le conflit religieux est bien là.

Après l’angliciste André Chevrillon (1864-1957), académicien et auteur en 1934 d’un Hier et aujourd’hui. La Menace allemande, qui comprend des chapitres sur l’idée raciste et la germanisation de la religion, c’est à Edmond Vermeil (1878-1964) qu’il est revenu de s’ériger en vigile attentif face à l’Allemagne de l’entre-deux-guerres. L’homme est le seul calviniste, et méridional, de la germanistique française. Ses deux premiers séjours en Allemagne ont eu lieu dans le Sud-Ouest catholique, à Fribourg-en-Brisgau puis Munich, et sa thèse (1913) a porté sur un théologien catholique allemand que l’on peut tenir pour l’un des initiateurs lointains de ce « modernisme » que l’Église catholique venait de condamner. La contribution du « capitaine E. Vermeil » au numéro spécial publié à l’occasion du 4e centenaire de la Réforme de Luther par la Revue de métaphysique et de morale, fin 1918, est un essai de différenciation systématique du luthéranisme et du calvinisme, dans chacune de leurs conséquences économiques, sociales et politiques, comme si l’auteur avait médité les œuvres de Max Weber et Ernst Troeltsch, sans pourtant les citer. Mais, trois ans plus tard, il est le premier en France à proposer une analyse de la pensée de Troeltsch – qui avait publié en 1909 son article sur « Calvinisme et luthéranisme » –, dont quasiment aucun texte n’était traduit en français : il le fait dans trois articles de la Revue d’histoire et de philosophie religieuses éditée à Strasbourg à partir de 1921. Si la publication ne rencontre aucun écho en France, Vermeil a bien trouvé en Troeltsch un guide pour penser la distinction entre les deux grands courants issus de la Réforme. Le germaniste a pu également être marqué par Martin Luther, un destin, publié en 1928 par Lucien Febvre, son collègue de l’université de Strasbourg, qui voyait dans l’Allemagne un « pays de discipline grégaire ». Dans L’Allemagne, essai d’explication (1940), Vermeil écrit que la Réforme française restait proche de l’humanisme, alors que l’individualisme luthérien est purement religieux, « n’est illimité qu’au-dedans », ne prétend pas corriger les misères d’ici-bas, mais « se soumet en leur nom à l’ordre social, civil et religieux à la fois. Il est toujours en danger de réceptivité passive ». La différence des théologies devait créer de « multiples malentendus entre l’Allemagne et l’Occident ». Dans deux articles qu’il donne en 1936 à la Revue du christianisme social (RCS), Vermeil n’hésite pas à écrire que c’est le luthéranisme qui a empêché l’Allemagne de se démocratiser. Son analyse fait plutôt de lui un théoricien de cette religion séculière que plusieurs de ses contemporains ont perçue dans le nazisme :

« Tenant son éducation et le fond de sa culture, depuis la Réforme luthérienne, des théologies et des pasteurs, le peuple allemand a toujours cru à des théologies. Que celles-ci cessent d’être confessionnelles et chrétiennes, qu’elles sortent des Églises pour se faire purement nationales, que se passera-t-il ? L’Allemand aime par dessus tout la doctrine reçue [Lehre] parce qu’elle seule peut suppléer au défaut de discipline personnelle et autonome qui le caractérise sur le plan intellectuel et moral. Il adore ce qu’on peut réciter à titre de croyance admise par tous simultanément, de cliché facile à servir en toute occasion. »

À maintes reprises, Vermeil oppose à cette Allemagne le catholicisme : c’est qu’il est une internationale, comme le calvinisme, alors que le luthéranisme soumet l’Église à l’État national et que l’Allemagne aurait détruit « tous les refuges où l’humanité a jusqu’ici abrité la conscience qu’elle a d’elle-même, qu’il s’agisse de l’Histoire universelle, du christianisme et d’une autorité divine supranaturelle, de la raison et de l’idée de progrès, enfin de l’espérance socialiste ».

L’universitaire multiplie livres et articles sur l’Allemagne de son temps, qu’il s’agisse de la constitution de Weimar, de la chute de la République ou du régime nazi. Fin 1933, alors qu’il est candidat à la succession de son maître Adler à la chaire de germanistique du Collège de France, il note à propos de ses travaux et projets : « Sans une étude approfondie de la Réforme luthérienne, toute véritable intelligence de l’Allemagne, même moderne et contemporaine, demeure impossible. » Cet ancien combattant de la Première Guerre mondiale est maître de conférences puis professeur d’histoire de la civilisation allemande à l’université de Strasbourg, de 1919 à 1933 ; il enseigne parallèlement au Centre d’études germaniques de Mayence, créé en 1921 par le Haut-Commissariat français pour la Rhénanie occupée, et s’exprime régulièrement dans le Bulletin de la Presse allemande (fondé en 1920). Il dirige cette publication devenue par la suite L’Allemagne contemporaine jusqu’à son départ à Paris, où il est élu à la Sorbonne en 1933. En 1930 et 1931, à Berlin puis Paris, il a prononcé des conférences sur la démocratie allemande au titre de professeur invité de la Dotation Carnegie pour la paix : la sérénité de son premier voyage a laissé place, en 1931, à une inquiétude face à la montée du nazisme, dans lequel il envisage la possible préparation « à un communisme dont la formule est peut-être encore à trouver ».

Il a surtout l’opportunité d’effectuer de janvier à avril 1933 un voyage, financé par la Fondation Rockefeller, à Berlin, Stettin, Breslau, Ratisbonne et Prague. Il assiste à la prise de pouvoir des nazis, à l’incendie du Reichstag, à la force, à l’efficacité et à la violence de ce qu’il appelle la « révolution froide » ; il rencontre des universitaires, des intellectuels, des démocrates. À Prague, il a une audience avec le président Benès auquel il dit que l’Allemagne est « une concentration convulsive de forces ». Il est présenté à Karl Barth, mais se méprend du tout au tout sur l’homme (qu’il croit luthérien) et sa pensée : « Barth serait justement l’éducateur de ce protestantisme mystique qui est derrière Hitler. » Conscient du moment historique qu’il est en train de vivre, il adresse des lettres quotidiennes à sa famille qu’il envisageait d’éditer dans des Lettres sur la Révolution allemande (un projet non abouti) ; d’autres sont publiées, le plus souvent sans nom d’auteur, dans L’Allemagne contemporaine. Parmi ses observations, on retiendra le ralliement honteux au nazisme d’universitaires, l’alliance de la haute bourgeoisie avec Hitler, l’espérance de la jeunesse pauvre dans un socialisme efficace et dans la dignité que confère le port de l’uniforme du Parti, ainsi que l’imitation par les nazis du régime soviétique. Il signale, le 30 avril, l’esprit de revanche du luthéranisme sur une Église catholique fortement liée à la république de Weimar et annonce que ce même esprit liquidera probablement tout ce que les institutions peuvent avoir de démocratique. Quant à l’antisémitisme, Vermeil y voit une grande faute d’ordre international : les dommages commerciaux et intellectuels causés par le départ ou la mise à l’écart des juifs vont être considérables pour une Allemagne qui mettra des générations à se relever de ce « fascisme sui generis ».

Deux ans plus tard, il confie à L’Année politique française et étrangère (qu’il avait contribué à fonder) un gros article de sociologie historique du nazisme : le chômage de masse a projeté les jeunes générations « dans une sorte d’espace sans histoire, à l’aube grise et morne d’un matin nouveau, mais abominablement tragique, et qui ne rappelait que trop l’apparition du jour sur les tranchées désolées de la guerre mondiale » (souligné par l’auteur). Le nationalisme offre une porte de secours : « Ce n’est plus du patriotisme, mais une orgie de solidarisme unitaire. […] Que de gens ont pris leur désespoir ou leur vide intérieur pour de l’enthousiasme authentique ! » Suit une comparaison rarement usitée dans le monde universitaire : le nazisme aurait été l’« Armée du Salut » des classes moyennes désespérées par la crise et aurait employé « les mêmes méthodes populaires et violentes, irrationnelles et paradoxales ». Vermeil attire l’attention, en conclusion, sur l’énigme que constitue le nazisme, dont on ne sait encore où il mène l’Allemagne et l’Europe ; le professeur redoute – ce sont ses derniers mots – que le pays ne se dirige à nouveau « vers la pire des catastrophes ».

Vermeil appartient depuis 1924 à l’Union pour la vérité, un groupement d’intellectuels républicains, au Bulletin de laquelle il confie, de 1933 à 1938, quatre études sur l’Allemagne nazie, sa révolution, les conflits religieux en son sein. Au milieu des années 1930, il participe à la création du Comité de vigilance des intellectuels antifascistes, et publie notamment, sous ses auspices, L’Hitlérisme en Allemagne et devant l’Europe ; il s’exprime dans Vendredi, l’hebdomadaire créé pour accompagner le Front populaire, aussi bien que dans la presse antinazie de langue allemande publiée à Paris. Il appartient du reste à la Freie Deutsche Universität (Université allemande libre) fondée par des réfugiés à Paris à la fin de 1935. « Son domicile parisien connut un défilé incessant de réfugiés d’outre-Rhin, de justes persécutés par le bourreau et qui se passaient cette adresse comme un talisman », s’est souvenu un collègue. En novembre 1936, Vermeil écrit à son ami, l’écrivain Jean-Richard Bloch : « Nous rompons, ma femme et moi, avec tout un milieu bourgeois [français] qui pénètre jusque dans notre famille ou parmi nos amis les plus chers, et que nous ne pouvons plus voir ni entendre. »

Ce même mois, il contribue à fonder le groupement Races et racisme, qui publie un bulletin du même nom ; il en est, avec son collègue de la Sorbonne Jacques Millot, l’un des deux secrétaires généraux, sous la présidence de Célestin Bouglé, le directeur de l’École normale supérieure. Il y traduit en 1937 la lettre dans laquelle Thomas Mann répondait au doyen de la faculté des lettres de Bonn qui l’avertissait de sa déchéance du titre de docteur honoris causa qui lui avait été décerné en 1919. En décembre 1938, il confie au bulletin un long article sur l’antisémitisme allemand, qui s’ouvre et se clôt sur le danger que cette idéologie représente pour la France, si elle se laisse contaminer. L’antijudaïsme est rigoureusement lié, écrit-il, à l’antihumanisme, à l’antichristianisme, à l’antilibéralisme, comme à l’antisocialisme.

« Beaucoup de gens voient la liaison entre le premier et le dernier de ces cinq termes. Ils oublient les trois qui se trouvent au milieu et donnent, aveuglément, dans le panneau antijudaïque, confondant de petites et insignifiantes rancunes avec une méthode de grand style et de dissolution systématique de la mentalité publique qui est celle du Troisième Reich. »

Vermeil avait proposé un cours public en Sorbonne, de décembre 1934 à Pâques 1935, sur Les Doctrinaires de la Révolution allemande, qu’il publie fin 1937 et doit rééditer en mars 1939. L’ouvrage est antérieur à La Révolution du nihilisme, d’Hermann Rauschning, paru en 1938 à Zurich en allemand et traduit en français l’année suivante, bien que Vermeil recoure à cette notion de nihilisme. Il propose un vaste voyage à travers les œuvres nationalistes, pangermanistes, racistes et nazies de l’après-guerre, avec des chapitres consacrés à Oswald Spengler, Moeller van den Bruck, Hitler, Rosenberg et une série d’épigones. Les nations européennes menacées sont adjurées d’accorder leurs efforts « avant la catastrophe tant redoutée ». La préface de mars 1939 entend puiser dans l’intelligence des faits et des destins historiques « les raisons d’un redressement et d’une résistance devenus indispensables ».

L’Allemagne, essai d’explication, terminé en septembre 1939 et publié par Gallimard en 1940, est le chant du cygne de cette germanistique qui cherche, sans toutefois employer le mot, à percer le secret du Sonderweg allemand. Les nazis, la défaite française à peine consommée, ont inscrit l’ouvrage sur la « liste Otto » des titres interdits, tandis que Vermeil devait fuir vers le Midi. L’introduction, intitulée « L’offensive allemande contre l’humanisme », révèle une triple obsession du luthéranisme, du prussianisme et du germanisme : elle met en scène un affrontement séculaire entre l’esprit allemand et l’« Idée romaine », dont trois dérivés sont identifiés, quelles que soient leurs divergences (et les acrobaties de la synthèse) : le catholicisme français, la libre pensée franco-anglaise et le calvinisme anglo-saxon. La conclusion souligne la dimension religieuse du nazisme, conduit par un « Ordre masculin », avant de proposer, après Élie Halévy dans l’Ère des tyrannies, un long parallèle avec la Russie soviétique – Vermeil avance ailleurs que le fascisme italien n’est guère qu’un État, et non une véritable idéologie, aux yeux des nazis. Les deux « totalismes » (c’est le mot qu’il forge, avec les guillemets) présentent des analogies plus profondes qu’il n’y paraît : même coexistence entre la tradition d’un État fort (Prusse/Russie tsariste) et celle d’une mission providentielle de l’Allemagne ou de l’orthodoxie russe ; même collusion entre mystique nationale et planisme organisateur, même soumission de tous les cerveaux à un « catéchisme d’État », la révolution de 1933 imitant celle de 1917. L’Ennemi véritable (avec la majuscule) est donc « le rêve d’un Reich allemand hégémonique et planifié suivant la méthode russe, destiné même à gouverner l’espace russe ». La paix future en Europe devra reposer sur la reconstitution d’une Pologne, d’une Tchécoslovaquie et d’une Autriche : Vermeil dénonce à ce propos l’hostilité de principe de la gauche française à une Autriche dont elle ne retient que les forces de réaction sociale, politique et religieuse, alors que lui-même discerne en elle le germanisme vraiment européen et universaliste. France laïque et Autriche catholique ont en vérité un même adversaire, « la prussification totale […], l’Allemand-type soldat du planisme, l’atroce synchronisation qui conduit à la quasi-bolchévisation actuelle ».

En décembre 1938, contre l’esprit de Munich, Vermeil avait proposé dans Le Racisme allemand. Essai de mise au point une brève analyse du nazisme et surtout de sa politique extérieure, en traduisant lui-même de longs extraits de Mein Kampf, dont il rappelle que l’auteur interdit toute traduction intégrale. La brochure s’ouvrait sur un texte de Henri Heine, tiré de De l’Allemagne (1835), dont il est aisé de comprendre les raisons du choix :

« Le christianisme, – et c’est là son plus beau mérite, – a adouci, jusqu’à un certain point, cette brutale ardeur batailleuse des Germains. […] Or, ce talisman [la croix] est vermoulu et le jour viendra où il s’effondrera de pitoyable manière. Alors les vieilles divinités guerrières se lèveront de leurs tombeaux oubliés, essuyant de leurs yeux la poussière millénaire ; Thor se dressera avec son marteau gigantesque et démolira les cathédrales gothiques… Quand vous entendrez le vacarme et le tumulte, soyez sur vos gardes nos chers voisins de France, et ne vous mêlez pas des affaires que nous ferons chez nous en Allemagne. Il pourrait vous en arriver mal. […] Le tonnerre en Allemagne est assurément, lui aussi, un authentique Allemand. Il n’est pas très leste, et vient en roulant un peu lentement. Mais il viendra, et quand vous entendrez un craquement comme jamais craquement ne s’est fait entendre dans l’histoire du monde, sachez que le tonnerre allemand aura enfin touché le but. À ce bruit les aigles tomberont morts du haut des airs et les lions, dans les déserts les plus reculés de l’Afrique, baisseront la queue et se glisseront dans leurs antres royaux. On représentera en Allemagne un drame auprès duquel la Révolution française pourrait bien ne sembler qu’une innocente idylle… Et l’heure sonnera. Les peuples se grouperont comme sur les gradins d’un amphithéâtre, autour de l’Allemagne, pour voir ces grands et terribles jeux […]. Arrive ce qui voudra en Allemagne, […] tenez-vous toujours armés, demeurez tranquilles à votre poste, l’arme au bras. Je n’ai pour vous que de bonnes intentions, et j’ai presque été effrayé quand j’ai entendu dire que vos ministres avaient le projet de désarmer la France… »

Il restait à Vermeil à publier Hitler et le christianisme. Il y rappelle la situation des Églises en Allemagne, la position de l’hitlérisme face au christianisme, avant de retracer les principaux épisodes de la lutte engagée depuis 1933 contre ces Églises. Ce qui l’intéresse, c’est le constat de la résistance du catholicisme sur les plans doctrinal et ecclésiastique ; en revanche, l’attitude de la hiérarchie catholique autrichienne, au moment de l’Anschluss, a cruellement déçu ceux qui espéraient une réaction. Vermeil insiste peu sur Mit brennender Sorge, mais salue à deux reprises, dans l’introduction puis dans le chapitre consacré aux catholiques, l’encyclique du 20 octobre 1939, Summi Pontificatus, qui a « fixé en termes magnifiques et souverains l’irréductible opposition qui existe entre racisme et catholicisme ». Il ne trouve pas semblable netteté de position dans un protestantisme allemand divisé aussi bien au niveau territorial que doctrinal. Il résume l’histoire de la formation des chrétiens-allemands (les luthériens ralliés au nazisme) et du Mouvement de la Foi germanique, et souligne que l’ancien libéralisme religieux (son milieu d’appartenance, côté français), très affaibli en Allemagne, ne joue guère de rôle dans le débat. La résistance provient des « orthodoxes », c’est-à-dire du « luthéranisme originel » : et de citer Barth et le pasteur Martin Niemöller, dont il tient le procès, en février 1938, pour « l’un des faits les plus essentiels de ces dernières années ». Désormais bien informé sur Barth – dont il traduit un passage d’un article de juin 1933 dans la revue Theologische Existenz heute ! –, Vermeil résume le parcours de celle qu’il appelle l’Église de la Confession (Bekenntniskirche) et dont il affirme qu’elle « sauve actuellement le protestantisme d’outre-Rhin ». Plus largement, ce que le christianisme, lui, peut sauver est considérable :

« En fait, la résistance des Églises est le seul obstacle que le nazisme ait trouvé en Allemagne sur sa voie. Résistance efficace d’ailleurs et gage de victoire future. Pourquoi ? Parce que, comme l’Église catholique, l’Église de la Confession existe, continue d’exister et occupe dans le IIIe Reich un espace où le Reich nazi ne pénètre pas [staatsfreier Raum]. Or c’est là l’essentiel : empêcher que l’État hitlérien n’envahisse tout. Tenir ce terrain, cette position où le nazisme n’est pas maître absolu, cela seul est un triomphe. Il n’y a donc ni fusion ni séparation. L’Église existentielle, fondée sur le christianisme existentiel, est là. Elle se cantonne sur ses positions traditionnelles, comme le fait la Papauté dans son Encyclique. Existence et résistance ont ici la même signification, la même valeur d’affirmation. »

Denis de Rougemont et la religion nazie

Que le christianisme ait été l’une des trop rares forces de résistance au nazisme, certains observateurs en ont été conscients. Mais une question se pose : l’un des traits spécifiques de la France des années 1930 et de son université, l’une et l’autre laïques, n’a-t-il pas été de négliger les questions religieuses ? Ces dernières ne se trouvaient-elles pas frappées non pas tellement d’interdit, mais de désintérêt, à la fois prescrit et intégré ? Lichtenberger, Vermeil, ou encore Robert d’Harcourt, professeur à l’Institut catholique de Paris, étaient chacun, pour des raisons différentes, des « outsiders », marqués par un rapport particulier au fait religieux, au sein de l’intelligentsia laïque. Un exemple de la myopie française face à la dimension religieuse de l’actualité allemande peut être fourni par le procès de Niemöller, en 1938. Un article de la revue protestante Le Semeur s’en agace, et va jusqu’à accuser les soutiens extérieurs du pasteur d’aggraver son cas en le politisant, ce que souhaite précisément le régime. L’auteur, Olivier Béguin, évoque un « Comité international pour le droit et la liberté en Allemagne » qui s’empare du cas Niemöller, et dont les présidents d’honneur sont Thomas Mann, Romain Rolland, André Malraux, Léon Jouhaux, Marcel Cachin… Béguin trouve paradoxal que les représentants de courants d’idées humanitaires, le plus souvent athées, volent au secours d’un chrétien fervent : ils auraient donc abandonné l’anticléricalisme au profit de l’antifascisme. Les intellectuels français invoquent les grands principes de la liberté de conscience, de l’humanité, des valeurs spirituelles.

« Or, répond Béguin, présenter le pasteur Niemöller comme le défenseur de toutes ces valeurs humaines et le jeter dans cette atmosphère humanitariste, c’est le trahir, c’est trahir sa pensée. Niemöller ne met pas l’homme, l’humanité au centre, il met Dieu. Il ne demande pas que la situation de l’Église et des chrétiens s’améliore, il demande que le message du Christ courre à travers l’Allemagne et le monde. Il ne s’agit pas des hommes, il s’agit du Christ. »

Et de traduire des extraits de l’autobiographie de Niemöller, Du sous-marin à la chaire, pour montrer le profond nationalisme de l’ancien officier de marine, sa détestation de la défaite de 1918 et de la révolution spartakiste, avant de citer des extraits de sermons et de lettres des années 1934-1938, remplis de la seule affirmation de la foi chrétienne.

Dans son Journal d’Allemagne, Rougemont, qui est allé écouter Niemöller prêcher, le 11 juin 1936, insistait pareillement sur l’appartenance d’un très grand nombre de membres de l’Église confessante (celle qui résiste au nazisme) au courant « national », politiquement d’accord avec Hitler, et sur le fait que le pasteur n’était pas un opposant politique, mais un homme « qui parle sérieusement » et prend position non pas parce que l’État brime la liberté mais parce qu’il prétend modifier et limiter la prédication de l’Évangile. Rougemont est l’un des intellectuels qui ont proposé au public français une réflexion fondamentale sur le nazisme comme antichristianisme et comme religion séculière. Il le fait dans Politique de la personne, en 1934, Journal d’Allemagne, fin 1938, mais aussi dans une conférence prononcée en janvier 1939 dans des universités suisses, « Le protestantisme créateur de personnes ». Au totalitarisme il oppose une foi chrétienne également « totale » ; son article « Fascisme », début 1934, s’achève par ces mots : « Là où l’homme veut être total, l’État ne sera jamais totalitaire. » Ce qui sépare le christianisme du marxisme comme du fascisme n’est pas une question de degré ni de fins, mais de nature et d’origine : « c’est le marxisme qui est une règle de vie dans le monde, au sens où le christianisme est une règle de mort au monde ». Rougemont estime que l’antifascisme français ignore la véritable nature de son adversaire. Alors même que le marxisme constitue pour le chrétien un adversaire plus noble, et somme toute plus humaniste, en raison de son athéisme militant, la « comédie spiritualiste » que joue le fascisme représente pour les Églises un danger plus pressant que la tragédie soviétique. Une note relève que le fascisme échoue dans les pays d’esprit « personnaliste » que sont les pays protestants – c’est oublier un peu vite le ralliement de l’Église luthérienne au nazisme… Rougemont précise sa pensée dans la conférence de 1939. Il s’agit bien du seul calvinisme : tandis qu’il existe des types de totalitarisme correspondant à la Russie orthodoxe, à l’Allemagne luthérienne et à l’Italie catholique, on ne rencontre rien de tel dans les pays « “calvinistes” ou simplement influencés par des éléments calvinistes, même laïcisés, comme c’est le cas de la France sous la Troisième République [sic] ». Il ne s’agit pas d’affirmer que certaines confessions chrétiennes mènent au totalitarisme : mais de reconnaître que les formes des Églises « ont toujours précédé, et ont en quelque sorte contaminé les formes et structures politiques », et qu’une Révolution « copie toujours inconsciemment la structure du pouvoir qu’elle vient de renverser » : ainsi les jacobins ont-ils été centralistes, ainsi Staline et Hitler se sont-ils faits césaro-papistes. Que si la religion orthodoxe grecque disparaît en temps qu’Église vivante, il reste dans le pays une empreinte césaro-papiste, alors que la disparition du calvinisme laisse derrière lui une marque d’individualisme. Rougemont retrouve ici des remarques de Tocqueville, de Quinet dans sa réflexion sur la Révolution et la Terreur – 1793 ne serait que la réactivation, dans un sens inversé, de la forme de 1685 –, ou encore de Renouvier. C’est la question récurrente sur les conditions et les chances, y compris religieuses (ou de culture religieuse), de l’établissement de la démocratie ou du totalitarisme. Une fois encore, dans cette approche, le luthéranisme ne peut être « sauvé », sauf dans les États scandinaves, reconnaît Rougemont. Le rôle dévolu à la Réforme, spécialement de tendance calviniste, est de figurer, au xxe siècle, « le type même de la sûre doctrine de résistance au paganisme politique ». Les protestants doivent recommencer à prendre au sérieux la théologie réformée (beaucoup l’ont fait, note Rougemont : allusion au barthisme), mais aussi la doctrine réformée de l’homme et de l’État. Notons à ce propos que, selon certains témoignages, la résistance de l’Église protestante au nazisme aurait eu plus d’énergie en Westphalie et en Rhénanie, où l’influence historique du calvinisme avait été plus forte : le pasteur von Bodelschwingh l’explique à son collègue Clavier, en 1934, et, dans une lettre privée, au retour des funérailles du maréchal Hindenburg, en août de la même année, André-Numa Bertrand écrit :

« Vous ai-je raconté que j’avais eu, après le service funèbre de Hindenburg, une conversation avec le pasteur allemand, qui m’avait dit que le luthéranisme n’était pas armé pour résister à Hitler, et que ce n’était pas par hasard que la résistance se produisait à l’ouest, c’est-à-dire là où il y a eu des influences “réformées” ? »

Le reste du texte de Rougemont définit le régime fasciste comme une « religion politique » (ou une « politique d’allure religieuse »), ce qui laisse sans aucun recours : il n’y a plus d’instance supérieure à l’État, la communauté est régressive, car fondée sur le seul passé, celui du sang et des morts, et elle va au-delà de l’intolérance, puisqu’on ne peut y entrer par conversion – tandis que le christianisme proclame qu’il n’y a plus ni Juifs, ni Grecs. Le piège qui allait se refermer sur les premiers est bien perçu, sans que, pour autant, l’auteur y insiste. La religion nouvelle demande seulement : quels sont tes morts ? Elle est la religion de choses qui ne sont jamais « passées » et qui réclament « encore du sang, des morts, des cortèges funèbres, des cérémonies d’imprécation, des sacrifices propitiatoires, le tam-tam des tambours lugubres, d’hallucinants sabbats de nègres blancs ! » Rougemont a repris ce passage dans un post-scriptum au Journal d’Allemagne, écrit en guise de postface aux traductions de l’ouvrage en Hollande et en Argentine. Ce Journal, publié en octobre 1938 avec une « conclusion » rédigée au cours de l’été précédent, porte sur le séjour de près d’un an que son auteur a effectué en Allemagne, de la fin octobre 1935 à juin 1936 : il avait accepté un poste de lecteur de français à l’université de Francfort, à l’initiative du romaniste Karl Epting et d’Otto Abetz. Ce dernier, parfaitement averti des pages de Politique de la personne contre le régime, lui propose d’aller voir sur place la tentative nationale-socialiste, et Rougemont, alors au chômage, relève le défi, après s’être assuré de sa liberté de mouvement et de parole et ne s’être engagé qu’à publier ses impressions à son retour. Il écrit ou réécrit d’ailleurs à peu près intégralement à Francfort Penser avec les mains, publié en novembre 1936. Ce second livre de philosophie politique, plus construit et plus ambitieux que le précédent, et qu’il a dédicacé à Jean Guéhenno en évoquant une « réponse au défi fasciste », est une réflexion sur la perte d’un idéal commun dans la civilisation moderne et sur les tentatives pernicieuses, à la fois jumelles et opposées, du communisme soviétique et du national-socialisme pour restaurer une « commune mesure humaine ».

Bruno Ackermann a montré, à partir des archives Rougemont, que l’écrivain n’a pas tenu véritablement un journal, mais a rédigé des notes, à partir desquelles il a publié plusieurs articles, avant de refondre le tout dans le volume publié au moment de la crise de Munich. Les lecteurs de l’époque auront d’abord eu accès à ses articles ou notes, en particulier ce « Francfort, 16 mars 1936 » publié dans Esprit du 1er avril. L’auteur avertit les « antifascistes » : une révolution de masse transcende toutes les catégories habituelles de pensée, ne relève pas du politique ; ses rapports se font « avec la religion au sens égyptien, chaldéen, aztèque… ». Et de décrire une des grandes cérémonies de la religion nouvelle : un discours d’Hitler, en l’occurrence à Francfort, devant 30 000 ou 35 000 participants, et 100 000 au dehors ; en repoussant les analyses qui reposent sur les thèmes de la haine ou de l’hystérie : « il s’agit d’amour » entre le peuple (« ils pleuraient, ils râlaient des heil ! la face énergiquement tendue vers lui ») et le Dieu nouveau que le Führer incarne. « J’ai entendu le râle d’amour de l’âme des masses, le sombre et puissant râle d’une nation possédée par l’Homme au sourire extasié », précise-t-il dans le Journal, non sans avouer avoir ressenti « cela qu’on doit appeler l’horreur sacrée ». Les trois pages d’Esprit se concluent par un « Chrétiens, retournez aux catacombes ! », probablement emprunté à Barth (infra) : leur « religion » (le mot est entre guillemets…) trop sage va être balayée, « il ne [leur] restera que la foi. La vraie lutte commence là ».

Le Journal d’Allemagne regroupe portraits, conversations, anecdotes. S’il a une spécificité, c’est peut-être qu’il est rédigé par un chrétien protestant, qui assiste à un culte dès son arrivée, remarque le temple plein, avec beaucoup d’hommes (mais les jeunes manquent), et retient de la prédication que le héros chrétien n’est pas celui qui donne sa vie glorieusement pour la puissance de sa race, mais celui qui croit humblement jusqu’à la mort. Le Christ est mort en paria, et non en héros, aux yeux de sa nation. Six mois plus tard, Rougemont assiste à la prédication de Niemöller devant 5 000 auditeurs de l’Église confessionnelle (sa traduction de Bekenntniskirche). À la fin, il n’y a pas de Heil ! hurlés, mais un « Amen » à mi-voix, note-t-il. Entre temps, il y aura eu le discours d’Hitler (« une cérémonie sacrée ») ; la fête du solstice d’été, le 21 juin 1936, à laquelle il assiste avec Emmanuel Mounier et son épouse ; et la lettre d’un étudiant allemand, depuis réfugié en Angleterre, racontant une « Instruction spirituelle » donnée à la fin de l’été 1935 lors d’un camp de formation des étudiants nazis et dirigée contre le christianisme et son « origine raciale étrangère ».

Revisitant la maison de Goethe, Rougemont évoque cet écrivain qui a nourri sa pensée, avec Kierkegaard. Si tout les sépare, le nazisme, s’ils vivaient sous son règne, les réduirait l’un et l’autre au silence. Mais l’écrivain entreprend de choisir, s’il y était contraint, celui qui résiste le mieux. Ce n’est pas l’Allemand, trop humaniste, trop confiant dans les promesses de l’histoire. C’est Kierkegaard, qui nous dit : « C’est dans l’instant présent, dans la décision immédiate et prise au nom de l’Absolu, non d’une Histoire hypothétique, que se joue le salut de ton être. Alors il n’y a plus de prétextes. Ou bien tu crois, ou bien tu te révoltes. – Et je vois que les seuls qui résistent sont en fait ceux qui communient dans la foi où vivait le Danois. » Chacune des conclusions successives que Rougemont donne au Journal d’Allemagne, en 1936, 1938 et 1939, s’achève sur la foi chrétienne, unique arme à opposer à la religion nazie. « On me dira que c’est exiger le miracle, mais montrez-moi que rien de moins puisse être assez. » L’auteur ose écrire que « seul un prophète peut répondre à Hitler » : phrase périlleuse, susceptible d’être mal interprétée ? Mais ce prophète, c’est simplement, au choix, Kierkegaard, Niemöller ou Karl Barth, dont Rougemont est un disciple.

La révolution théologique du barthisme

Un Vermeil, un Rougemont, un Roland de Pury, et quelques autres, n’ont été que des commentateurs. La France protestante a compté, dans cet entre-deux-guerres, un inspirateur, un leader théologique à l’influence tardive mais décisive : Karl Barth. Qu’il ait continûment vécu et rédigé son œuvre à l’étranger, d’abord en Allemagne puis en Suisse (1935), son pays natal, n’a rien de paradoxal : à plusieurs reprises dans son histoire, le protestantisme français a eu sa tête à l’étranger, du Calvin de Genève aux Bayle et Jurieu de Rotterdam, à la fin du xviie siècle. Et d’une certaine manière, le Bâlois aura été un « second Calvin », pour de nouveaux temps de détresse et de révolution religieuse. Le barthisme n’a certes pas été le seul courant structurant du protestantisme français face aux défis des totalitarismes et du régime de Vichy : le « vieux » courant chrétien-social (socialisant), et plus largement la mémoire toujours à vif de la minorité huguenote, ont compté, surtout pour la seconde, nous le verrons. Mais les principaux acteurs de ce qui va devenir la résistance spirituelle et civile du protestantisme français soit ont été des disciples directs, amis, élèves, correspondants de Barth, soit ont reconnu son influence dans leur formation.

Barth (1886-1968), né à Bâle dans un milieu réformé, fils d’un professeur de théologie, a d’abord été pasteur à Safenwill, une cité industrielle du canton d’Argovie, de 1911 à 1921. Disciple du théologien Leonhard Ragaz et de son socialisme religieux, il a adhéré au Parti socialiste suisse ; il a également été secrétaire de rédaction de la revue libérale allemande Die Christliche Welt. Mais, comme il l’a rappelé à la fin de sa vie, son univers a été ébranlé lorsqu’il a pris connaissance, en août 1914, du « Manifeste des 93 » intellectuels allemands défendant la politique de Guillaume II :

« L’horrible manifeste […] fut pour moi presque pire que la violation de la neutralité belge. Avec effroi, je devais découvrir parmi les signataires à peu près tous les noms de mes maîtres allemands […]. Tout un univers d’exégèse théologique, d’éthique, de dogmatique et d’homilétique, que j’avais tenu jusqu’alors pour authentique, fut ébranlé dans ses fondements par la lecture de ce manifeste. »

Les responsabilités du manifeste et de ses signataires théologiens libéraux (dont Adolf von Harnack) étaient en vérité moindres que la réaction de Barth ne le donne à penser, mais le mal était fait : la théologie dominante de son temps s’était déconsidérée, à ses yeux, dans cette exaltation des buts de guerre et du nationalisme allemand. Le cœur du scandale est la compromission du christianisme, sa profanation même : sa mise au service de buts humains, extérieurs à la Parole de Dieu. Peu après ce choc fondateur, Barth relit à frais nouveaux l’Épître aux Romains, quatre siècles après Luther ; il en tire son premier livre, le Römerbrief (décembre 1918), un commentaire radicalement neuf et le tombeau de ces théologies humanistes ou de la « conciliation » avec le monde – Kulturprotestantismus allemand, libéralisme religieux, christianisme social… –, qui avaient accompagné la sécularisation européenne depuis les Lumières.

Quelques mois plus tard, le 25 septembre 1919, Barth prononce à Tambach (Thuringe) une conférence devant une centaine de pasteurs, « Le chrétien dans la société », qui a commencé à l’imposer dans le public allemand. En dépit de la banalité du titre, c’est un texte de rupture. Barth assène qu’il faut se méfier de ces traits d’union (sic) que sont les combinaisons « chrétiennes sociales », « religieuses sociales », etc. « Le divin est un tout fermé, une espèce de nouveauté qui se distingue et s’oppose au monde. Il ne peut être ni appliqué, ni plaqué, ni adapté » : inutile de ravauder le vieux vêtement, d’essayer de superposer ou juxtaposer l’Église à la société. D’autant que cette dernière a pris son autonomie (c’est la sécularisation) : elle est désormais dominée par son logos propre, « ou plutôt par toute une série d’hypostases et de puissances divinisées », dont la puissance démoniaque sur notre vie n’est pas brisée. Barth avance que les hommes de son temps se trouvent dans la même situation que les meilleurs représentants de l’âge hellénistique ou de la pré-Réforme, au seuil, donc, de l’événement/avènement… Et d’opposer, dans un passage célèbre, au mouvement socialiste ou chrétien social, ou « mouvement général et très problématique de la soi-disant chrétienté »,

« ce mouvement vertical, venu d’en haut, qui coupe tous ces mouvements horizontaux, qui est leur sens transcendant et leur vrai moteur ; ce mouvement qui n’a pas son origine et son but dans l’espace, dans le temps et dans la contingence des choses, qui n’est pas un mouvement à côté des autres : je veux dire le mouvement de l’histoire de Dieu ou, en d’autres termes, le mouvement de la connaissance de Dieu, le mouvement dont la force et la signification se dévoilent dans la Résurrection de Jésus d’entre les morts. […] Le Christ est cette nouveauté inconditionnée qui vient d’en haut, […] le fils de Dieu en qui l’humanité est revenue consciente de son immédiateté avec Dieu. Mais gardons les distances ! La forme psychologique que revêt cette prise de conscience, si pure soit-elle, ne doit pas remplacer, ni voiler la vraie transcendance du contenu. […] [Ce mouvement de vie] n’est pas une expérience à côté d’autres expériences […] il est la ligne verticale qui traverse toutes nos piétés et toutes nos expériences et qui, le plus souvent, passe à côté d’elles. »

Les hommes attendent la révélation d’autre chose, qui n’est pas seulement quelque chose d’autre, mais « le Tout Autre du Royaume » ; notre action dans ce monde n’est avec l’action divine que dans un rapport d’analogie, et non de continuité. La transcendance de Dieu (la verticalité) s’oppose au trop plein d’immanence (l’horizontalité) qui a été la marque du protestantisme européen. Barth expose cette théologie que l’on a qualifiée de dialectique, entre un « non » et un « oui » au monde, dans le dépassement de la fausse négation du monde mais aussi de ses fausses acceptations. Ces textes pouvaient être compris par certains – et l’ont été – comme un appel à se retirer en Dieu et à délaisser le domaine politique et social où les protestants avaient consenti depuis le xixe siècle tant d’efforts, soit libéraux, soit chrétiens sociaux. Le jeune barthisme, dans sa rupture, avait quelque chose des « Réveils », ces mouvements de retour aux éléments fondamentaux de la foi chrétienne qui, de manière récurrente, sont venus sanctionner, à l’intérieur même du protestantisme, sa propension à se fondre dans le monde jusqu’à s’y perdre. Mais contrairement aux Réveils, il n’appelait ni à la conversion individuelle, de type piétiste, ni à l’investissement dans une nouvelle évangélisation qui, immanquablement, aurait « socialisé » le christianisme et serait, à la fin, retombée dans l’ornière d’une théologie du monde. Il semblait prôner plutôt un pessimisme ontologique, un retrait qui, dans un autre christianisme et en d’autres temps, aurait peut-être conduit à la fondation d’un ordre monastique…

Les premières années 1920 ont été pour Barth celles d’un « non » au monde, signifié avec une sorte de jubilation dans l’opposition à la génération de pères accusés de s’être comportés en boutefeux. Que la conférence « Le chrétien dans la société » ait été contemporaine du désordre révolutionnaire en Allemagne et y fasse explicitement allusion montre que le barthisme appartient pleinement à son époque. Son importance va provenir de ce qu’il a reconnu, théologiquement, qu’une certaine civilisation européenne était morte en 1914-1918, et que le christianisme, nettoyé de cette gangue, constituait l’unique réponse qui fût à la hauteur de cette crise, puis de l’autre réponse qui allait lui être apportée : le totalitarisme, l’eschatologie d’un nouveau paganisme. Bernard Reymond a cité une phrase étonnante des mémoires de Leonhard Ragaz, le maître répudié par Barth : la théologie dialectique « a profité d’un état d’esprit caractéristique de l’époque réactionnaire au début de laquelle elle est apparue : désir d’autorité, pessimisme envers les affaires humaines, mépris de l’homme. Elle fut une forme sublime du fascisme qui doit à cet état d’esprit son apparition et son succès » (je souligne). À chaud, dans le premier article en langue française sur la théologie de Barth, en 1926, le professeur de Strasbourg Pierre Scherding a vu dans le succès de ses publications la preuve du besoin d’autorité dans la jeune génération, et un équivalent théologique de ce que l’expressionnisme offrait dans le domaine des arts. De manière plus banale, on a pu parler d’une théologie de la crise : des disciples ou compagnons de Barth, un Adolf Keller, un Friedrich Gogarten, ont insisté sur cet aspect. Le jeune Willem Visser’t Hooft ironise en 1928 sur ce que dirait un tenant du matérialisme historique : le message barthien est créé par la situation d’une Europe centrale dévastée par la guerre. Conception superficielle, mais pas absolument fausse : « Il est possible que la voix de Barth exprime seulement le cri qui vient des abîmes, qu’elle dise cette vérité que peuvent seuls saisir ceux qui ont touché les réalités dernières de la vie et du désespoir humain » – et d’évoquer l’Occident du déclin, selon Oswald Spengler. La question est posée à nouveau par Gabriel Marcel, en 1933, lors d’une passionnante séance de la Société française de philosophie : s’il y a une théologie du désespoir qui ne s’explique que par le désespoir, avance-t-il, c’est celle-là. Et de demander si les conditions historiques et sociales n’auraient pas, dans une certaine mesure, déterminé l’apparition du barthisme. À quoi Pierre Maury répond que l’époque à laquelle Barth a parlé a pu rendre plus visible « l’élément de crise que toute situation humaine présente », mais qu’il serait oiseux de recourir à ces « éternelles explications » sociologiques (pessimisme germanique, mentalité de défaite, psychose de vaincu…).

Le barthisme apparaît bien aux historiens comme une pensée de la « fin de l’histoire », dans un sens exactement inverse à celui qu’Alexandre Kojève devait donner à l’expression, en 1946, dans l’euphorie de la victoire sur le nazisme : promesse ici, détresse là. L’histoire qui finit en 1919 avait cru pouvoir humaniser Dieu et transformer la religion en éthique raisonnable et optimiste ; la guerre mondiale a signifié l’échec définitif de Rousseau, de Kant, de Schleiermacher, de Ritschl, et l’avènement ou le renouveau de l’influence de Kierkegaard, que Barth cite alors volontiers, et que ses jeunes disciples français des années 1930 vont lire dans les premières traductions. C’est la redécouverte de l’angoisse, de « l’insécurité dernière que la question éthique prépare à l’homme », le retour d’un Dieu qui n’a plus figure humaine : « l’entrée redoutable, bouleversante d’un hôte étranger et dur dans le cadre serein de notre vie ! » Ces phrases sont extraites d’une conférence prononcée à Wiesbaden en septembre 1922, et dont le titre montre combien la réflexion se mène dans l’histoire : « Le problème éthique à l’heure actuelle ». Mais, comme Maury l’a souligné, la gravité des temps ne fait que renvoyer à la gravité intemporelle du problème éthique : il faut se garder, écrit aussi Barth, de faire de la philosophie révolutionnaire ou réactionnaire. La première revue du mouvement, de 1922 à l’été 1933, s’est intitulée Zwischen den Zeiten, d’après un article fondateur de Gogarten publié en 1920 : non pas « hors du temps », mais bien « Entre les temps ».

« Le sort de notre génération est d’être entre deux époques. Nous n’avons jamais appartenu à l’époque qui s’achève aujourd’hui. Appartiendrons-nous à l’époque qui va venir ? […] Nous sommes entre les deux. Dans un espace vide. Nous n’appartenons ni aux uns ni aux autres. »

En France, Bernard Reymond a remarqué que le début de la vague barthienne est intervenu en 1931, l’année de la crise économique dans le pays et celle de l’apparition des « non-conformistes » parmi lesquels les « Jeunes Turcs » barthiens ont pris place. En juillet 1933, la brochure que Barth jette à la face de l’Église luthérienne soumise au nazisme, et qui va devenir la nouvelle revue du courant (22 numéros parus en deux ans), s’intitule Theologische Existenz heute ! (L’Aujourd’hui de la théologie).

La réception du barthisme en France

Si la France des années 1920 n’a rien en commun avec l’Allemagne, le paysage de son protestantisme, dominé par le libéralisme religieux, révèle la même compromission de l’Église avec le monde : parmi les théologiens et pasteurs, beaucoup étaient entrés en République et en laïcité (de Ferdinand Buisson à Auguste Sabatier), d’autres dans un Social Gospel à la française (un Élie Gounelle, un Wilfred Monod et leurs disciples dans le Nord ouvrier), les plus jeunes en pacifisme et soutien passionné à la Société des Nations. Ce n’est pas un hasard si un tel paysage a généré une réaction assez caractéristique, le néo-calvinisme du théologien Auguste Lecerf, et si ce dernier a été l’un des tout premiers à s’intéresser, dans le monde francophone, à Barth. Il conclut ainsi sa recension d’une étude sur la théologie barthienne, en 1927 : « Nous pouvons espérer que bientôt, chez les modernes, Dieu ne sera plus considéré comme l’un des satellites d’un univers dont l’homme, avec ses aspirations, ses postulats et ses besoins, serait le centre. » En 1928, à la demande de Pierre Maury, Visser’t Hooft publie dans Foi et Vie le premier de trois articles destinés à présenter à des lecteurs français le « barthianisme » (son mot), devenu, annonce-t-il, une force spirituelle en Allemagne, en Suisse, au Danemark, en Tchécoslovaquie et en Hollande. Soulignons ce nouvel « internationalisme » d’une théologie ; Maury et Visser’t Hooft vivent pour leur part à Genève ou à proximité (le premier est le pasteur de Ferney-Voltaire et a le second pour paroissien). Visser’t Hooft résume Barth en une phrase : « il a seulement proposé de prendre Dieu au sérieux » (en italiques dans le texte). Les premières traductions de Barth apparaissent en 1932 dans les revues Foi et Vie et Le Semeur. En 1931, Pierre Maury a pris la tête de la première ; il préside également le comité de lecture d’une nouvelle société d’édition protestante dont on attendait beaucoup (avant que la crise économique ne l’emporte), « Je sers », et en confie le poste de directeur littéraire à Denis de Rougemont qui vient de s’installer à Paris.

En juin 1933, Maury et un pasteur de Lausanne, Alexandre Lavanchy, publient la traduction d’un premier volume de Barth, sous le titre Parole de Dieu et parole humaine. Entreprise de longue haleine : Maury a contacté Barth dès décembre 1928 pour lui faire part de son désir de publier des extraits de son œuvre.

« Votre pensée est en effet, à l’heure actuelle, étudiée avidement par un grand nombre de jeunes pasteurs et aussi par de non moins nombreux laïques. Elle correspond à des aspirations singulièrement profondes chez beaucoup de consciences et leur apparaît comme une vraie libération intellectuelle et spirituelle. »

Le montage de textes d’abord envisagé est vite abandonné. Le retard de la parution est dû notamment, selon les lettres de Maury à Barth, à la difficulté et à la beauté même de son allemand. Le premier signale au second la montée en puissance d’une attente et d’une impatience, en France, puis d’une audience – premières polémiques comprises. Le livre enfin paru est un petit événement éditorial : 2 000 exemplaires vendus en quatre mois. Maury, dans un bref avant-propos qui précise le sens de trois mots (problématique, existentiel, crise ou critique), présente l’auteur comme un prophète : il a entendu sa voix comme une voix de Dieu – c’était s’exprimer d’une manière assez peu habituelle dans le protestantisme classique.

Il est invité à présenter « Quelques grandes orientations de la pensée de Karl Barth », le 23 décembre 1933, devant la Société française de philosophie : il annonce la séance au théologien, mais oublie (ou se garde) de lui résumer le contenu de la discussion, intégralement publiée. Maury y a donné quelques éléments biographiques, notamment sur le combat barthien contre les chrétiens-allemands (non-nommés). Puis, après avoir d’entrée asséné qu’il est impossible de définir philosophiquement une pensée qui ne veut pas être philosophique mais théologique, il recourt à Kierkegaard (le grand témoin de la séance, avec Pascal) et à son affirmation d’une « différence qualitative infinie entre Dieu et l’homme », avant d’insister sur la dialectique barthienne, en la distinguant de celle de Hegel (qui est une dialectique dans l’histoire, avec une synthèse qui se situe sur le même plan que la thèse et l’antithèse). Le plus intéressant est peut-être la discussion qui suit. Un seul des intervenants se place sur un plan non philosophique : Louis Weber, qui signale que la pensée barthienne est un véritable levain dans les milieux protestants allemands, et ne saurait être confondue avec un Revival (Réveil) : « Nous assistons peut-être à la naissance d’un fait historique dont nous n’apercevons pas aujourd’hui toutes les conséquences. » Ce jugement est partagé par Étienne Gilson, dont l’un des assistants aux cours sur Luther, Pury, rapporte avec enthousiasme les paroles en février 1932. Mais Gabriel Marcel, Léon Brunschvicg puis Maurice Blondel (dans une lettre annexée au compte rendu) se révèlent très critiques. Le premier se demande si le barthisme ne serait pas « auto-apologétique » et si, « par une espèce d’usurpation à demi inconsciente, cette pensée […] [ne] prétend pas s’arroger à elle-même, en tant que pensée barthienne, quelques-uns des privilèges qu’elle confère à la parole de Dieu, c’est-à-dire qu’elle se pose elle-même comme une sorte d’absolu ». La charge de Blondel se place sur un autre plan : le caractère irrationnel « ou, pour mieux dire, antipsychologique » du barthisme, n’est-il pas un principe destructeur de la moralité comme de la spéculation philosophique, en risquant d’ouvrir la voie « à la diversité des fanatismes, à l’exaltation des faux mysticismes » ? La « Parole de Dieu » selon Barth ne va-t-elle pas devenir « une idole encore » ? Que de tels esprits aient interprété ainsi la théologie de Barth permet de mieux comprendre les contresens qui ont pu être commis dans sa réception en France.

Ainsi en est-il de l’article que lui consacre le pasteur Victor Monod, maître de conférences à la faculté de théologie protestante de Strasbourg, dans la Revue du christianisme social en 1934 : il reproche à Barth d’exclure toute les notions liées au déroulement du temps, de dénier à l’histoire biblique d’être précisément une histoire, de faire de Dieu la même chose qu’un « Parce que » (la phrase est bien de Barth), en renvoyant au néant tout le travail de l’école exégétique et historico-critique (si importante dans le protestantisme européen depuis le xixe siècle). Barth romprait avec la notion du contrat entre Dieu et les hommes, défendue par cette aile quasi humaniste de la théologie réformée qui est qualifiée d’arminienne, et reviendrait à la dogmatique des premiers théologiens calvinistes – d’où les passerelles avec le néo-calvinisme contemporain. Monod sort ici de la théologie pure pour inscrire le débat dans l’histoire la plus actuelle. L’époque, avance-t-il, se détourne des pactes, alliances et autres contrats qui font l’idéologie démocratique, tant les pactes ont été violés, tant ils ont échoué à empêcher le chaos social. « Fatiguée de penser elle-même, [l’époque] rêve de remettre son destin à un Chef de capacités géniales. » Dans le domaine religieux, beaucoup d’esprits aspireraient à « laisser de côté les durs problèmes de la liberté et de la responsabilité humaines », pour trouver leur repos après avoir attribué à Dieu seul les rênes du char.

« Que ceux donc qui veulent sauver dans l’Europe actuelle le message biblique dans sa complexité et sa temporelle humilité, que ceux qui sont résolus à voir dans la dignité humaine le rempart de nos libertés et ne désespèrent pas encore de fonder l’ordre social et moral sur la notion de contrat, méditent sur le conflit qui met aujourd’hui aux prises deux métaphysiques différentes, celle du Temporel et celle de l’Intemporel, et fassent leur choix. »

En lisant ces mots, on pense à celui de « fascisme » employé par Ragaz : contresens, mais dont on saisit la racine chez les tenants d’un libéralisme dynamité par Barth. La recension par Élie Gounelle de la jeune revue barthienne Hic et Nunc, jugée « peu accessible à des esprits clairs, autant dire français » (sic) et qui « patauge passablement dans la contradiction (c’est toute la méthode dite dialectique) » est sans appel. Il est vrai qu’intervient ici une querelle de générations entre le vieux Gounelle et les « Jeunes Turcs », et que le premier, invitant (en vain) Barth au congrès du christianisme social à Lille et Roubaix en septembre 1935, pose de manière plus sereine les termes du débat qu’il appelle de ses vœux entre le « prophétisme » barthien (son mot) et le trop d’humanisme (selon Barth) du christianisme social. Sa position est nettement explicitée :

« Éclairer nos choses avant-dernières, comme vous dites, par la chose dernière, par la suprême lumière de la Résurrection, est un mot d’ordre que nous pouvons écouter avec infiniment de respect et d’obéissance : mais encore faut-il pouvoir montrer que la lumière ultime apporte à nos problèmes proches et très menaçants la solution de Dieu, et non une fuite mystique ou métaphysique des devoirs immédiats. »

À distance, pourtant, une évidence s’impose : le discrédit jeté sur l’immanence et l’histoire devait condamner d’emblée aux yeux de Barth les chrétiens-allemands, ces luthériens ralliés au nazisme, plus englués que jamais dans une théologie du monde, puisqu’ils confondaient la religion avec une nation particulière. Roland Jeanneret rapportait en 1932, dans Le Semeur, que Barth s’en prenait aux « religions » humaines et au « dieu » politique d’un certain nombre de ses étudiants – il enseignait alors à Bonn –, et qu’il l’avait entendu, dans une soirée avec une cinquantaine d’étudiants, « attaquer très franchement le national-socialisme en tant que “religion”, absolument inconciliable avec le “christianisme” ». Des années plus tard, deux incidents sont provoqués, dans ces soirées, par des étudiants allemands, théologiquement barthiens, mais politiquement adversaires ; à l’inverse, le message politique de Barth ralliait alors des protestants que sa théologie dialectique avait hérissés naguère… 

La réception du barthisme en France a été tronquée et tardive, du fait de la langue. Si Pierre Maury et Denis de Rougemont ont entrepris de traduire en 1934 la Dogmatique, le grand œuvre de Barth qui en a publié le premier volume en 1932, et si Maury y travaille encore en 1938, leur projet, entièrement révisé par Fernand Ryser, n’a abouti qu’en 1953… Quant à l’ouvrage Signification de Karl Barth, dont Maury écrit en 1936 qu’il y songe depuis des années, il n’a jamais vu le jour. Les textes réunis en 1933 dans Parole de Dieu et parole humaine avaient été rédigés entre 1916 et 1923 : ce retard de dix à quinze ans dans la réception d’une pensée était d’autant plus fâcheux que le Barth pensant et agissant à partir de 1933 était en train de s’éloigner du Barth alors traduit. Ce décalage n’a cependant duré que quelques mois – le temps pour l’onde de choc de Parole de Dieu… de marquer le paysage intellectuel –, les traductions de textes contemporains se multipliant à partir de 1934. Mais un autre phénomène imposait alors ses effets : le barthisme a été « durci » par de jeunes disciples plus joyeusement agressifs que le maître, l’équipe d’Hic et Nunc en France, avec cette « brutalité juvénile qui consterne les aînés » (Henri Corbin), ou encore Jean-Louis Leuba en Suisse francophone, écrivant dans In Extremis, en 1935, que Dieu pardonnera aux prostituées et aux sadiques, mais pas aux théologiens libéraux ! Barth, note encore Leuba, apporte la délivrance, l’engagement, un « effroi joyeux », qui sont reçus dans « un état de conscience analogue à celui de nouveaux convertis ». Jean Martinesque, en 1934 dans Le Semeur, fustige la mode barthienne (qui passera comme a passé Mallarmé, écrit-il), ses excès et ses bizarreries, son jargon théologique, et se demande si ceux qui prêchent le désespoir sont eux-mêmes désespérés. Il n’est pas jusqu’à un Mounier, en 1939, qui n’ait ironisé autour de ces « barthiens barthissimes », « plus royalistes que le roi, prenant le fanatisme pour rigueur de spiritualité, et ne pensant assurer l’indépendance du chrétien que dans la sécession ». Le fondateur d’Esprit les comparait « à certains intégristes néo-thomistes », disciples infidèles, parce que littéraux, de Jacques Maritain.

Ces jeunes barthiens français ont publié, de novembre 1932 à janvier 1936, neuf livraisons (onze numéros avec les doubles) d’une petite revue, Hic et Nunc. Les cinq fondateurs, dont deux pasteurs, Pury et Roger Jézéquel, futur romancier sous le nom de Breuil, n’ont guère en commun que le protestantisme et le barthisme, et à des degrés différents. Rougemont, Pury, Schmidt et Corbin ont effectué au début des années 1930 des séjours universitaires en Allemagne. Le plus puissant intellectuellement, mais il cesse d’écrire dans la revue en 1934, est Henry Corbin (1903-1978), récent converti au protestantisme, premier traducteur en français à la fois de Barth et de Heidegger, auteur d’un important article, probablement peu lu à l’époque, sur « La théologie dialectique et l’histoire », dans la revue Recherches philosophiques de 1933-1934. Le premier à avoir souhaité réunir quelques jeunes pasteurs pour renouveler leur tâche chrétienne est Jézéquel, qui dès 1927, avant d’avoir rien lu de Barth, renvoie les pères à leur christianisme si humain qu’il en est venu à « se passer de Dieu ». Il s’en ouvre à… André Gide, à son beau-frère le pasteur Hébert Roux, et surtout à Pierre Maury, le leader incontesté de cette génération, qui aurait pu bâtir une œuvre théologique propre mais semble s’être effacé devant celle du maître et ami de Bâle. Le projet de groupe et/ou de revue avorte début 1930, parce que Maury prend de nouvelles responsabilités, à Genève et Paris, qui requièrent toute son énergie. Deux ans plus tard, les choses repartent sur une nouvelle base. C’est Rougemont qui est maintenant à l’initiative :

« Sur un tout autre plan qu’Esprit, péguyste et catholique de gauche, et que l’Ordre Nouveau, qui prend ses références dans Proudhon, Marx et Nietzsche, les “cahiers périodiques” que je prépare avec un groupe d’écrivains, de philosophes et de théologiens protestants [suivent les noms] seront consacrés à la défense et à l’illustration d’une théologie dialectique et d’une philosophie existentielle dans la lignée de Kierkegaard, Dostoïevski, Karl Barth et Martin Heidegger, non sans références à Calvin pour la doctrine politique, que je définirai dès le premier numéro comme une “politique de pessimisme actif”. »

Les jeunes gens buttent sur le titre : le sens de Hic et Nunc est parfait, mais l’expression est latine ; Rougemont a proposé Tragiques, mais il est jugé trop humain : les gens penseraient à Barrès et non à saint Augustin, note Pury. Aujourd’hui est déjà pris, L’Heure ou L’Instant trop fades, De deux choses l’une trop long. Hic et Nunc (Ici et maintenant) s’est imposé, avec son accent existentialiste bien dans l’air du temps. « Cela doit avoir une forme tout à fait populaire et accessible, et si cela prend après quelques numéros, cela pourra devenir quelque chose de parallèle à Zwischen den Zeiten, la revue dialectique allemande. Corbin, Schmidt et Koch vont aller un de ces jours en parler à Barth », écrit Pury à son ami et beau-frère, Éric de Montmollin. Corbin et Maury reviennent de chez le maître « dans un état d’excitation et d’admiration sans bornes. Corbin l’a vu pendant une heure, lui a parlé de Hic et Nunc, dont il se montre fort content et réclame l’envoi. Il commence à y avoir un peu partout de grandes gens qui attendent cette revue » (28 avril). Le 14 juillet, Pury ajoute que « toutes les sommités allemandes l’attendent, que c’en est fort intimidant ». Le premier numéro, tiré à huit cents exemplaires, compte en un mois une centaine d’abonnés – dont Maritain. André Siegfried, Daniel-Rops, le philosophe Jean Wahl, écrivent à Rougemont pour dire leur satisfaction.

Le manifeste signé des cinq hommes évoque des vérités « dangereuses » à dire, avec sérieux, ironie, décence et violence. Il dénonce une pensée religieuse qui trahit sa mission de scandale, parce que trop humaniste ; des morales asservies à la classe, à la race, à la lâcheté publique ; une civilisation soumise à un Dieu imbécile, la « Production » ; et des philosophes qui ont cru sauver l’homme de l’angoisse en le fondant sur lui-même, sur son intelligence et sa volonté (et de citer face à Descartes, Kant, Hegel et Marx, « l’un des prophètes de ce temps » : Barth et son Cogitor, ergo sum). Hic et Nunc leur oppose, sous forme de schéma, une autre généalogie théologique et intellectuelle : en ligne droite, Calvin ; et via Karl Barth, passeur et maillon décisif, tenu par certains pour le nouveau Réformateur, le même Calvin, mais aussi Dostoïevski, ou encore, via Kierkegaard, Luther. On ne saurait mieux résumer cet énigmatique épisode de la vie intellectuelle française au début des années 1930 que dans cette fécondité de filiations et d’influences pourtant si étrangères à la culture du pays.

Le début de la décennie se révèle très kierkegaardien : une série de traités du Danois sont alors traduits, en particulier par Pierre-Henri Tisseau. Directeur littéraire des éditions « Je sers », Rougemont annonce dans le catalogue de 1931 quatre traductions de Kierkegaard, dont une seule devait voir le jour, In vino veritas (en coédition avec Alcan, 1933). « Je sers » publie par ailleurs en 1934 la traduction du Soeren Kierkegaard, de Karl Koch, avec une préface de Rougemont. Ce dernier, associé au Suisse Robert de Traz et à André Babelon (traducteur de In vino veritas), était à l’origine d’un projet d’édition des œuvres complètes du Danois, mais qui n’a pas abouti. Pury, lui, découvre Kierkegaard courant 1932, par un article de Jean Wahl dans la NRF puis la lecture de La Maladie à la mort. Installé à Bonn dans l’hiver 1932-1933, Pury lit Luther, Barth et Kierkegaard en allemand et se résout même à traduire des extraits du dernier à l’attention de son ami Montmollin. Successivement, en 1933-1934, Hic et Nunc, Le Semeur, Foi et Vie publient des études sur Kierkegaard ou des textes du philosophe inédits en français. Foi et Vie, en août-septembre 1934, fait paraître un numéro spécial, largement dirigé par Rougemont, avec notices biographique et bibliographique, trente-cinq pages d’extraits et quatre analyses, dont « Nécessité de Kierkegaard », de Rougemont :

« Le grand mal de l’époque, et la terreur que commencent d’y semer nos faux dieux, ont réveillé quelques esprits, dont témoigne la renaissance, ou pour mieux dire, la découverte, parmi nous, de cette pensée impitoyable. […] Nous nous tournons vers ce prophète de nos malheurs, nous retournons à l’origine où il se tient, nous mettons en lui notre espoir de trouver un autre chemin : un chemin qui ne mène ni à Rome, ni à Berlin, ni à Moscou, mais à nous-mêmes devant Dieu. Soeren Kierkegaard est sans doute le penseur capital de notre époque, nous voulons dire : l’objection la plus absolue, la plus fondamentale qui lui soit faite, une figure littéralement gênante, un rappel presque insupportable à la présence dans ce temps de l’éternel. »

Kierkegaard contre les totalitarismes des années 1930 ? L’affirmation est à la fois dérisoire et décisive. Elle résume assez bien ce qu’a pu être le défi de la théologie dialectique. Certes, une fois passé l’effet de surprise et de scandale, et les pères chrétiens libéraux suffisamment tués par les fils barthiens, Hic et Nunc s’est assagi, essoufflé, avant de disparaître, ses fondateurs se dispersant, géographiquement et intellectuellement. Mais que deux de ses mousquetaires, Pury et Jézéquel, soient Justes des nations, et Pury, l’une des grandes figures de la résistance spirituelle en France dès juin 1940, ne saurait laisser indifférent. Leurs choix ne doivent rien à l’humanisme républicain, mais à ce christianisme de l’absolue différence de Dieu, en apparence désespérant ou piétiste, qui a été pourtant le moteur de l’engagement, d’abord au cœur de l’Allemagne nazie, plus tard en France. La propédeutique allemande du protestantisme français allait produire tous ses effets.

Le Kirchenkampf et son écho en France

Si l’histoire du protestantisme allemand sous le nazisme reste, aujourd’hui encore, mal connue du public francophone, on pourrait en écrire un résumé convaincant à partir de la presse protestante française des années 1930, tant elle lui consacre de véritables « feuilletons ». Cette presse nationale, hebdomadaire ou mensuelle, d’un certain niveau intellectuel, touche non seulement les pasteurs, mais aussi une élite de laïcs ou encore les étudiants. Le Semeur, destiné à ces derniers, compte 1 100 abonnés en 1939 ; il existe également, à une échelle beaucoup plus populaire, des mensuels régionaux qui atteignent presque l’ensemble des familles, au moins dans le monde rural. De cet ensemble de titres, un trait se dégage, indépendamment de leurs orientations théologiques : la précocité, la continuité et l’acuité de la curiosité qu’ils marquent, non pas tant pour le nazisme en soi ou son antisémitisme (au moins dans un premier temps), que pour la division qu’il a provoquée au sein des Églises protestantes allemandes et pour la lutte qu’il mène contre la minorité, en leur sein, qui lui résiste.

Rappelons brièvement quelques éléments de cette histoire, et d’abord cette carte du vote nazi aux élections générales de juillet 1932 : c’est celle-là même du protestantisme, alors que l’Allemagne catholique restait fidèle au parti confessionnel, le Zentrum. Dès 1929, en Thuringe, a surgi un courant « chrétien-allemand », désireux d’unir Église et Volkstum et de bâtir un christianisme pour les Allemands – à l’encontre de l’universalisme chrétien et du « ni Juif, ni Grec » de Paul. La Glaubensbewegung Deutscher Christen (Mouvement de foi des chrétiens-allemands), fondée en février 1932, entend accompagner la révolution nazie en fondant une Église nationale unie (Reichskirche). Un aumônier militaire, Ludwig Müller, est nommé le 25 avril 1933 représentant d’Hitler pour les affaires protestantes : après avoir échoué une première fois à se faire élire évêque du Reich (une fonction nouvelle), en mai, il y parvient fin septembre. Entre temps, le régime est intervenu directement dans les affaires de l’Église et, le 23 juillet, les listes des chrétiens-allemands, pour lesquelles Hitler a invité à voter dans une déclaration radiophonique, remportent très largement (70 % des voix) les élections ecclésiastiques générales. Mais les 13 et 14 novembre, une crise survient dans leurs rangs, après que l’un de leurs responsables a demandé, dans un rassemblement à Berlin, la déjudaïsation de l’Église et de la Bible : la « question juive » ne pouvait manquer de se poser devant un tel christianisme, qu’il s’agisse des pasteurs d’origine juive (moins de 30 sur 18 000), des convertis (peut-être 350 000), et même de la dimension juive du christianisme, avec Paul.

Par la suite, les chemins des chrétiens-allemands et du régime allaient tendre à diverger, le nazisme devenant de plus en plus hostile ou indifférent au christianisme. Mais l’épisode a divisé en profondeur le protestantisme allemand, dont une minorité non négligeable a dénoncé la dérive théologique des chrétiens-allemands. Dès Pâques 1933, le pasteur Heinrich Vogel rédige à leur intention soixante-cinq « thèses », publiées dans la Täglische Rundschau. Elles sont traduites dans Hic et Nunc :

« Nous donnons ces thèses comme l’exemple concret d’une réaction de l’Église déterminée par la théologie dialectique. Elles constituent la protestation la plus éclatante, à ce jour, contre la religion naissante du national-socialisme et, en particulier, contre le mouvement des “Deutsche-Christen”, parti ecclésiastique qui tente de faire servir l’Église à des fins politiques. »

Un résumé des thèses est donné dans une longue note de Roland de Pury à son article de Foi et Vie, le même mois. Vogel, qui tient à marquer combien son opposition n’a rien de politique (il est favorable au nouveau régime, comme l’était un Niemöller), affirme la volonté d’indépendance absolue de l’Église face à l’État. Plus originale, à l’époque, est sa dénonciation de l’antijudaïsme des chrétiens-allemands (thèse 20 : « Celui qui nie l’Ancien Testament comme Parole de Dieu, nie aussi le Nouveau Testament comme Parole de Dieu » ; et thèse 23 : « Non pas les Juifs seulement, mais tous les peuples et tous les hommes sont complices de la crucifixion du Christ »). En septembre, Niemöller fonde le Pfarrernotbund (Alliance pastorale de détresse), le noyau de ce qui va devenir la Bekenntniskirche, l’Église confessante (ou confessionnelle), qui met en place un Bruderrat, ou Conseil fraternel. Ce dernier proteste, fin octobre, auprès du synode national de Wittenberg contre l’application du « paragraphe aryen » à l’Église, conduisant à l’interdiction du ministère pour les pasteurs d’origine juive.

De janvier à mai 1934, des synodes « confessants » se réunissent : les deux plus importants ont lieu dans la paroisse réformée de Barmen-Gemarke (aujourd’hui la ville de Wuppertal), en Rhénanie-Westphalie. Le « synode confessionnel » de l’Église protestante allemande, réunissant cent trente-neuf délégués (dont Niemöller) de dix-huit Églises régionales, les 29-31 mai, adopte une « Déclaration théologique » dont le texte a été rédigé quelques jours auparavant par trois hommes : Karl Barth, le principal auteur, le luthérien Asmussen, venu d’Altona, et le représentant des Églises unies, ou luthéro-réformées, Thomas Breit, venu de Munich. Les six thèses sont adoptées à l’unanimité – les délégués se prononçant les uns après les autres « dans une progression presque dramatique », rapporte le compte rendu. Elles sont bâties sur un même modèle : une ou plusieurs citations bibliques (pour affirmer la référence à la seule Écriture sainte) sont suivies de leur exégèse, avant le rejet explicite des « fausses doctrines » défendues par les chrétiens-allemands. Bernard Reymond a raison de remarquer que l’assemblage des six « antithèses » donne de ces derniers un portrait forcé, en partie artificiel, ce qui n’est pas sans évoquer la manière dont l’Église catholique avait pu fabriquer des hérésies. Mais il s’agit, pour la minorité confessante, qui ignore encore combien elle est menacée, de fixer les articles de foi pour sauver l’Église dans un temps de détresse, comme le dit le préambule.

Barmen déclare (1) que le Christ est l’unique Parole de Dieu (il n’y a pas de sources autres) ; (2) qu’il est une puissance qui domine toute notre vie (il n’y a pas de domaines qui seraient soumis à d’autres maîtres) ; (3) que l’Église doit, au milieu du monde, confesser être la communauté des pécheurs sauvés par grâce (elle ne peut mettre son message ou ses institutions en accord avec les idées philosophiques ou politiques du jour) ; (4) qu’il n’y a pas de fonction dominante dans l’Église ; (5) que l’État a son office propre, reconnu par l’Église, mais que celle-ci « rappelle, tant à ceux qui sont gouvernés qu’à ceux qui gouvernent quelle est leur responsabilité » (elle ne saurait devenir l’un des organes de l’État) ; (6) enfin, que l’Église est au service exclusif du Christ, et non de quelque autre but que ce soit. Tout est dit du refus de l’instrumentalisation de l’Église, ou de sa profanation par l’idéologie ou l’État, et donc du projet même du totalitarisme. Le texte, qui entendait uniquement revenir aux fondamentaux, est par ailleurs si peu daté qu’il est aujourd’hui encore considéré comme normatif par certaines Églises protestantes. Les thèses de Pomeyrol, dans la France de 1941, offriront un écho assourdi mais vibrant de celles de Barmen, à cette différence qu’elles incluront la « question juive », contrairement à Barmen qui occulte ce point – Barth, bien plus tard, se l’est reproché comme une faute personnelle.

Ce détour par l’Allemagne nazie et son protestantisme est celui que les protestants français ont fait pendant six longues années avant la guerre, vivant par procuration, en quelque sorte, la vie de certains Allemands – les protestants « confessants ». Dans une France souvent aveuglée par le communisme soviétique et l’antichristianisme des « sans-Dieu » de Russie puis de la guerre d’Espagne, ils ont été parmi les très rares, avec certains milieux catholiques, à suivre attentivement un autre antichristianisme, à la fois plus pernicieux, puisqu’il a tenté, avec succès, de s’approprier l’Église plutôt que de l’affronter, et plus profond, puisqu’il vise la racine juive du christianisme. Martin Niemöller est devenu dans leurs rangs une véritable icône, par anamnèse huguenote, en quelque sorte, alors qu’ils venaient de célébrer, en 1935, le 250e anniversaire de la révocation de l’édit de Nantes : la Revue du christianisme social publie à ce propos un discours de l’écrivain protestant et antifasciste André Chamson sur le sens du mot « résister », dans lequel il invite à ne pas oublier qu’« il y a à l’heure actuelle des protestants qui sont persécutés en Allemagne ». Signalant que, selon la rumeur, Niemöller, au sortir de son procès, aurait été soustrait à la juridiction des tribunaux ordinaires, remis à la Gestapo et conduit au camp de concentration d’Orianenbourg, le mensuel protestant libéral Évangile et Liberté fait le parallèle, en mars 1938, avec l’icône huguenote Marie Durand, emprisonnée sur simple lettre de cachet : « D’ici, nous constatons que les procédés des pouvoirs en Allemagne sont les mêmes que ceux dont eurent à souffrir les réformés sous Louis XV. » Quelques semaines auparavant, annonçant le procès, le mensuel avait rapporté :

« Nous avons raconté comment, il y a deux ans déjà, dans l’Église confessionnelle, on avait voulu s’informer des conditions qui avaient permis au protestantisme français du xviiie siècle de subsister sous la persécution, afin de tirer du passé français des directions pour le présent allemand. [Plus récemment…] le fils d’un pasteur confessionnel est venu d’Allemagne à la rue des Saints-Pères pour y copier l’inscription “Résister” et la complainte des prisonnières de la Tour de Constance, qu’il veut traduire en vers, en vue d’affermir la foi de ses coreligionnaires. »

Il est possible que certains Allemands, notamment à Berlin et en Prusse, où les réfugiés huguenots avaient été nombreux, se soient souvenus de leurs ancêtres, mais il faut avancer avec prudence, Rudolf von Thadden estimant que ces milieux, à l’image de sa propre famille, partiellement huguenote, ont été très partagés face au nazisme. On s’en tiendra à signaler la réactivation d’une mémoire huguenote allemande au moment des anniversaires de la Révocation, en 1885 puis en 1935. Cette même année, Ernst Lindenborn, professeur au Lycée français de Berlin, a publié le roman Résister qui raconte le refuge en Brandebourg d’un héros dont les parents meurent aux galères et à la Tour de Constance. Le dimanche de Pentecôte 1934, dans une rencontre des Unions chrétiennes de jeunes filles de Potsdam, présidée par Mmes von Reventlow et von Bismarck, le pasteur « parle de fidélité, évoque l’exemple des huguenots, de Marie Durand » et son « Résistez », note un observateur français, par ailleurs frappé par le « loyalisme allemand, voire prussien, absolu » des descendants de huguenots à Berlin.

En France, la Revue du christianisme social et Foi et Vie, les deux plus anciennes et prestigieuses revues protestantes, marquent chacune l’arrivée au pouvoir d’Hitler par un grand article, « L’aventure prodigieuse du racisme hitlérien », d’Élie Gounelle, et « La crise de l’Église allemande et la révolution nationale-socialiste », de Roland de Pury. Le premier s’inscrit dans le registre de la prophétie : son texte nerveux, bourré de citations nazies traduites (dont Mein Kampf), contient une forme d’adieu au pacifisme, que son auteur avait tellement servi, de stupéfaction face à un protestantisme allemand qui semble rallié au nazisme, et une dénonciation appuyée de l’antisémitisme nazi. Il se clôt sur une invitation à choisir entre la Croix gammée, « symbole rouge du prochain massacre », et la Croix de Jésus. En octobre, la même revue accueille un texte du jeune philosophe et mathématicien Jean Cavaillès, qui séjourne longuement dans l’Allemagne des débuts du nazisme. Il y cite la « remarquable et courageuse étude » de Barth, Theologische Existenz Heute !, mais aussi les résultats des élections ecclésiastiques de juillet, qui ont vu la victoire des Deutsche Christen : « l’hérésie fulminée par Barth » n’en a pas moins reçu la claire approbation des masses. Cavaillès invoque une crise de la philosophie de l’histoire (d’autres diraient de l’eschatologie, ou de l’espérance) dans l’Allemagne de l’après-guerre, une crise sentie « obscurément, mais avec intensité » par le peuple. Crises du marxisme, oublieux de sa dialectique ; du luthéranisme, trop occupé à lutter contre le libéralisme, et trop distant, par tradition, face au monde ; et des socialistes religieux (à la Ragaz), éloignés de la transcendance et dont un des leaders est passé au communisme en 1931. La seule théologie capable d’ériger une philosophie de l’histoire « qui ne dût rien au monde, et représentât la réponse originale du christianisme », a développé, selon le jeune philosophe, une activité uniquement négative : c’est le barthisme, qui aurait campé dans un refus perpétuel de tout projet humain, et aurait été incompréhensible au peuple. « Ce ne fut pas une médiocre disgrâce que les seuls défenseurs de la “pure doctrine”, les seuls adversaires du dangereux mélange de politique et de religion, aient été ces théologiens abstrus et farouchement orthodoxes. » Cavaillès a la précaution de distinguer de ses disciples un Barth qui « sait par moments parler au siècle en étonnant prophète ».

Le barthien Pury, venu étudier auprès du maître de Bonn à partir d’octobre 1932, a une autre vision de son rôle. Lui-même a assisté à l’arrivée des nazis au pouvoir. Son article résume les premiers mois du protestantisme allemand sous Hitler, signalant la passion marquée de la presse allemande pour le débat. L’événement décisif est la parution, au début de juillet 1933, de la brochure de Barth, Theologische Existenz Heute ! ; que 17 000 exemplaires de ce qui est « le plus violent des réquisitoires contre les Deutsche Christen et contre l’Église allemande » aient été vendus en un mois, c’est le signe de l’autorité et du prestige singuliers de son auteur, mais aussi de ce que « sous l’apparence de l’asservissement général, plusieurs oreilles n’ont pas cessé d’entendre ». Pury traduit de longs passages de la brochure, visant soit l’État et sa volonté de mettre au pas l’Église, soit les Deutsche Christen, qui représentent un défi majeur, puisqu’ils agissent depuis l’Église et en son nom, au risque de l’équivoque et de la confusion. Leur doctrine, écrit Barth, n’est « qu’un petit tas de pièces détachées tirées du grand seau à ordures théologiques des xviiie et xixe siècles que l’on décrie tant ». La position du théologien de Bonn ?

« Ma réponse est simple : je dis un “non” absolu et sans réserve à l’esprit et à la lettre de cette doctrine. Je suis d’avis que cette doctrine n’a aucun droit de cité dans l’Église évangélique ; que ce serait la fin de l’Église si elle venait à triompher ; qu’il vaut mieux pour l’Église se voir réduite aux proportions d’un groupement minuscule et retourner aux catacombes que d’abandonner la lutte contre une telle doctrine. »