Travaux d’Humanisme et Renaissance

DVI

Audrey Duru

ESSAIS DE SOI

POÉSIE SPIRITUELLE ET RAPPORT À SOI,
ENTRE MONTAIGNE ET DESCARTES

LIBRAIRIE DROZ S.A.

11, rue Massot

GENÈVE

Ouvrage publié
avec le soutien du Laboratoire TrAme
et l’Université de Picardie Jules Verne

www.droz.org

Distribué en France par Erudist :
www.erudist.net

Copyright 2012 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

Version numérique : Copyright 2015 by Librairie Droz S.A., Geneva (Switzerland)

All rights reserved. No part of this book may be reproduced
or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any
other means without written permission.

ABRÉVIATIONS UTILISÉES

DE

C. Hopil,

Les Divins eslancemens

(Paris : S. Huré, 1628 et 1629).

DS

Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique : doctrine et histoire

(Paris : Beauchesne, 1932-1995).

DV

C. Hopil,

Les Doux vols de l’ame

(Paris : J. Jost, 1629).

IM

L’Image d’un Mage ou Le Spirituel d’A. Mage

, seconde partie d’A. Mage de Fiefmelin,

Les Œuvres

(Poitiers : J. de Marnef, 1601). L’édition originale des

Œuvres

comporte deux foliotages successifs ; un premier foliotage comprend « Les Jeux », puis le foliotage repart de 1 dans la première partie des

Œuvres

, à partir des « Meslanges », et se poursuit au long de

L’Image d’un Mage ou Le Spirituel d’A. Mage

(seconde partie des

Œuvres

). Pour condenser les références aux poèmes compris dans ce second foliotage, nous indiquons II-f° puis le numéro du feuillet.

Miroir

P. de Croix,

Le Miroir de l’amour divin

(Douai : B. Bellere, 1608).

OC

C. Hopil,

Œuvres chrestiennes

(abréviation suivie de l’année de publication, 1603 ou 1604).

Palais

Laurent de Paris,

Le Palais d’amour divin

[…] (Paris : La Noüe, 1602, 1603, 1614).

PL

J.-P. Migne (dir.),

Patrologie latine

(voir bibliographie).

Pour les références des poèmes cités, lorsque les poèmes sont numérotés dans l’édition de référence, nous donnons seulement le numéro du poème et nous ne rappelons pas le numéro de page ou de feuillet.

L’abréviation « s. » signifie « sonnet » ; « v. » signifie « vers » ou « verset » (biblique) selon le contexte ; « st. » signifie « strophe ».

AVANT-PROPOS

Les poèmes chrétiens de la fin du XVI

e

siècle déroutent le lecteur par l’expérience qu’ils lui proposent : le flux de parole porte un

je

qui ne se rapporte pas à lui-même sous la forme du

moi

. Dans l’énoncé poétique, la tentation de se constituer par la parole en un moi affleure, mais le locuteur l’esquive. Les poèmes fixent la mémoire d’une éloquence propre à déstabiliser ou intriguer le lecteur moderne, puisque ce rapport à soi, qui n’élabore jamais tout à fait un moi, s’accomplit en accédant à l’altérité au plus intime de soi. La présente étude introduit à cette expérience, indissociablement éthique et poétique, celle de l’essai de soi.

C’est donc une figure de la subjectivité qui nous intéresse : un fragment poétique de l’histoire de la première personne. Néanmoins, le locuteur

je

des poèmes chrétiens ne se rapporte pas à lui-même comme un individu autonome et souverain : il n’est donc pas davantage un moi qu’un sujet au sens moderne du mot. Dans l’énonciation des poèmes, l’exercice du langage accomplit un rapport à soi pratique : en l’absence de moi, l’instance de parole façonne un sujet au sens politique, un agent moral au plan éthique, ainsi qu’une personne juridique et théologique.

Les poèmes chrétiens superposent le plus souvent deux voix ; la personne du locuteur laisse transparaître, comme en un miroir, le reflet de Dieu. Par conséquent, les poèmes qu’informe cette double énonciation disent quelque chose de théologique ; ils disent aussi quelque chose d’anthropologique. C’est cette part qui relève des sciences humaines et des humanités qui nous intéresse. Les poèmes chrétiens de la fin du XVI

e

siècle et du premier XVII

e

siècle participent de la sécularisation du christianisme à la Renaissance. Ils accomplissent le transfert d’une parole chrétienne hors de la clôture des couvents et des monastères, dans la vie civile. Ecrits et publiés par des laïcs, les poèmes chrétiens sont conformes aux grandes orientations du magistère des Eglises, depuis Rome, Genève ou même Paris, voire tel colloque d’Eglises locales. Certains poètes sont des théologiens érudits ; d’autres relaient une vulgate spirituelle sans revendiquer d’autorité particulière. Malgré ces différences, leurs poèmes ont en commun d’être écrits en français, diffusés par l’imprimerie, de sorte qu’ils acquièrent un statut séculier, une portée sociale.

Ecrits par des laïcs à destination de lecteurs laïcs, en dialogue avec les Lettres contemporaines et informés par les mutations politiques du temps, les poèmes

chrétiens proposent une figure du sujet qui s’immisce entre celle des écrits de Montaigne et celle des travaux de Descartes. Elle n’est ni la figure morale de Montaigne, l’individu formé d’une collection d’accidents, ni la figure spéculative de Descartes, qui se constitue par réflexivité et retour sur soi. Les poèmes chrétiens, entre les

Essais

publiés pour la première fois en 1580 et les travaux de Descartes en 1637 (

Discours de la méthode

) et 1641 (

Méditations métaphysiques

), élaborent une personne à la fois singulière et universelle. La personne des poèmes chrétiens se façonne à travers un discours politique : elle est tissée d’images empruntées au registre du pouvoir civil, et dit aussi bien la loyauté que la prise de distance ; elle énonce le sujet fidèle aussi bien que le sujet dissident, que cette dissidence soit tolérée ou condamnée.

La puissance énonciative qui informe les poèmes et produit cette figure du sujet charrie des notions empruntées à maintes disciplines. De la théologie, elle emporte les notions de nature humaine, de misère de l’homme, de péché, le problème de la suffisance humaine, celui de la grâce, de la rédemption et de la vie surnaturelle. A la spiritualité, elle reprend les notions d’âme, d’animation, de désir, d’épreuve, d’exercice et de méditation, méthodiques ou inframéthodiques. Elle emprunte aux avatars du traité aristotélicien

De l’âme

la réflexion sur les facultés humaines, qui distinguent l’homme à la fois de l’animal et de l’ange, la description de leurs opérations, l’expérience des sens inférieurs et des facultés intellectuelles, ainsi que les prescriptions touchant la conduite de ces mêmes facultés. Au droit et à la morale, elle dérobe les notions de loi, de faute, d’aveu, de libre arbitre, de justification, de pénitence et de pardon. Concernant la rhétorique et la poétique, elle subvertit les théories sur la figuration de soi, les procédés relevant de l

’ethos

et du

pathos

, les modèles de la poésie personnelle. Elle convoque enfin le discours médical pour décrire ces signes particuliers que sont les symptômes inscrits sur le corps. L’instance de parole ne se laisse réduire à aucune de ces différentes notions, à aucun des discours énumérés. Elle traverse les domaines de savoirs, et l’on ne peut l’approcher qu’en considérant qu’elle reste impensée et impensable en totalité par ces différentes disciplines. Le rapport à soi que produit la parole poétique et personnelle est une qualité d’animation, une instabilité, une labilité, une capacité d’échappement et de palinodie.

Il n’était pas possible de développer la réflexion dans les limites d’un genre, au sens poétique de ce mot, car les poèmes dits chrétiens ne forment pas un système. En revanche, l’étiquette « poèmes chrétiens » et son équivalent « poèmes spirituels », ou encore « poésies chrétiennes », permettent d’identifier un genre éditorial, probable succès de librairie, à en juger par l’abondance de la production à partir des années 1570 et au long du XVII

e

siècle. Les poèmes spirituels paraissent ne s’approprier la terminologie poétique qu’afin de détourner ce métalangage, d’en décaler le fonctionnement et la description. La qualité poétique des textes ne tient pas à la réussite formelle par laquelle ils se jouent des formes à contraintes que sont le sonnet ou les autres formes strophiques ; la valeur poétique

qu’ils s’efforcent de redéfinir et d’imposer relève plutôt de la puissance énonciative, de la suggestion d’une expressivité hyperbolique. Nous approchons un acte de langage fait littérature, qui pose et impose la première personne dans les Lettres. C’est un projet éthique fragile, dont la légitimité risque toujours d’être faible et la valeur poétique, nulle.

Notre démonstration procède en deux temps. Un premier moment, intitulé « Poétique de soi », organise une revue de l’outillage poétique. Le premier chapitre étudie le maniement des signes verbaux : il met en évidence une lutte contre l’insignifiance et, à travers l’écriture poétique spirituelle, l’émergence d’utopies langagières – cratylisme, réduction du matériau verbal à la musicalité, par exemple. Le

je

fait partie des signes insignifiants, mais il peut être le lieu de déploiement d’une utopie de langage. Le chapitre

ii

analyse l’expression personnelle, éthique et pathétique. Elle dépend de l’appropriation d’un modèle énonciatif important : les psaumes de pénitence. L’imitation ou la paraphrase des psaumes de pénitence est informée par une rhétorique du cœur et de la personne, d’origine érasmienne et augustinienne. Elle recherche une expressivité non seulement verbale, mais aussi infra- et supraverbale, incluant le mutisme et le langage du corps. Le chapitre

iii

étudie la personne qui émerge à travers l’énonciation et sur la scène de l’interaction verbale : elle met en jeu l’individu, notamment sous la figure de l’artiste qu’a façonnée la Renaissance. Un dernier chapitre (chap.

iv

) aborde l’imitation des textes apocryphes attribués à saint Augustin, qui offrent non pas une méthode psychologique, mais une rhétorique de la méditation. Ils sont un réservoir de tours concernant la subjectivité (« en moi », l’homme intérieur, l’itinéraire de l’âme). Cet intertexte d’origine patristique introduit le motif du rapport réflexif à soi.

Un second moment, intitulé « Politique de soi », développe l’étude de quatre ensembles de textes, retenus pour leur exemplarité. Ce choix permet d’observer la singularité du rapport à soi que prescrit ou propose chaque recueil ; il permet de développer la description du rapport à soi, toujours singulier, dans un contexte social particulier, notamment dans l’édifice politique. Le chapitre

v

donne accès à la spiritualité de l’épreuve caractéristique de l’écriture calviniste, à travers l’exemple du poète d’Oléron, André Mage de Fiefmelin. Publiés en 1601 sous le régime de l’édit de Tolérance (1598), les sept « essais du spirituel d’A. Mage », dans

L’Image d’un Mage

, manifestent le rapport à soi d’un dissident, même si le propos respecte la coexistence confessionnelle. Le chapitre

vi

situe le recueil de Pierre de Croix (Douai, 1608) dans le contexte de la spiritualité abstraite : l’énonciation mystique est une forme de dissidence tolérée par les institutions que sont l’Eglise (catholique romaine) et la ville de Douai (appartenant à l’Empire espagnol, bastion catholique dans une zone sous influence réformée). Le chapitre

vii

identifie dans les premières œuvres du Parisien Claude Hopil (1603 et 1604) un néostoïcisme augustinien caractéristique du milieu parlementaire : il façonne le sujet d’un pouvoir royal de plus en plus absolu. Le dernier chapitre

(chap.

viii

) identifie la poésie religieuse dépendante du mécénat royal ; il étudie les formes d’un assujettissement théologico-politique, très net sous Henri III, rémanent sous Henri IV et Louis XIII.

*
* *

Cette étude est la version abrégée d’une thèse de doctorat. J’exprime ma profonde reconnaissance à Mme Michèle Clément, qui a accepté de diriger le travail de thèse, et l’a fait avec disponibilité et générosité. Je remercie vivement les membres de mon jury, Mmes Anne Mantero et Simone de Reyff, MM. Christian Belin et Olivier Millet : leur avis et leurs conseils au cours de la soutenance et dans la suite de mes travaux m’ont apporté une aide indispensable et précieuse. La publication de ce travail ne me crée pas moins d’obligations : je remercie les membres du Conseil scientifique de l’université de Picardie-Jules Verne, les membres du Centre d’étude du Moyen Age et de la Renaissance (laboratoire trAme, université de Picardie), en particulier MM. Gérard Gros, Michel Paoli et Michel Perrin, pour leur soutien, ainsi que Mme Bénédicte Boudou, qui a encouragé cette publication. Les imperfections qui subsistent, les défauts d’un travail d’apprentissage, les choix de méthode et de style, restent sous ma seule responsabilité ; que les personnes nommées me pardonnent d’y associer leur nom.

INTRODUCTION

Les poèmes spirituels parlent les langages de leur temps. Ils n’écrivent pas une histoire distincte, qui serait celle de la spiritualité ou de la théologie, et serait séparée de l’histoire politique et sociale : l’histoire de la spiritualité n’est pas indifférente à l’ordre collectif de « la cité des hommes », au temps humain accidentel et labile. Les poèmes spirituels font effet dans une société donnée, un moment déterminé de l’histoire : à la fin du XVI

e

siècle et au début du XVII

e

siècle, ils participent de la sécularisation du christianisme.

La lecture des poèmes chrétiens de la fin du XVI

e

siècle et du premier XVII

e

siècle suscite toutefois une inquiétude épistémologique : ces poèmes restent à la marge des œuvres canoniques que distingue l’histoire littéraire. Ils peuvent pourtant devenir objet de savoir si le savant les considère comme des jalons dans l’histoire occidentale de la conscience et du sujet ; de manière restreinte ils sont également un moment de l’histoire de la poésie lyrique et d’un lyrisme transhistorique. Le recours à ces deux « grands récits herméneutiques » ou « métarécits » que sont l’histoire du sujet et l’histoire du lyrisme permet d’interpréter ce qui est une information isolée, et de l’interpréter dans un moment précis de l’histoire.

Cependant, ces écrits ne sont-ils plus lisibles qu’au prix d’une projection de nos propres questions contemporaines, le problème du sujet et le problème du lyrisme, sur eux-mêmes  La lecture du XVI

e

siècle que Terence Cave propose enjoint à la vigilance critique : l’écriture de l’histoire peut aussi tenir ces métarécits à distance et s’efforcer d’en court-circuiter le finalisme L’écriture de la pré-histoire que T. Cave met en œuvre, héritière d’une vulgate nietzschéenne de la « généalogie » ou foucaldienne de l’ »  archéologie » défait les interprétations téléologiques :

Les pré-histoires que je voudrais reconstituer ne s’offrent pourtant pas comme des origines. Leur statut est plutôt celui d’une trace ambiguë, le « pré- » signifiant ici le stade d’avant la continuité d’une histoire : au commencement il n’y avait pas de récit, il n’y avait que la trace. Dans ces conditions, le mouvement en amont n’est permis que si l’on renonce à chaque moment à la tentation analeptique, même si la question (du moi, du scepticisme, du suspens, etc.) n’aurait pu être posée sans qu’il y eût un récit que nous avions l’habitude de nous raconter.

Cette prudence permet au critique de « reposer le problème du rapport entre les textes littéraires et l’histoire, à une époque qui passe pour critique dans l’évolution de la culture moderne ». La vigilance constante à l’égard de ce que nous pourrions projeter, de manière rétrospective, sur les textes du passé se double du souci de restituer les textes à leur différence, à leur singularité. La position de T. Cave est radicalement sceptique sur ce point : « Comme des objets culturels que l’on trouverait dans un musée d’ethnologie, ils [les textes du XVI

e

siècle] donnent à deviner une altérité que l’on ne pourra jamais, sans risquer d’en supprimer l’identité, maîtriser par un savoir. »

Pour notre projet, de la méthode d’écriture sur laquelle reposent les « pré-histoires », nous retiendrons deux aspects : d’une part, l’interprétation à partir des métarécits contemporains, une lecture décloisonnée de la poésie spirituelle, dans une perspective d’histoire culturelle ; d’autre part, la distance critique, qui s’efforce d’éviter le contresens de l’anachronisme.

Parmi les « grands récits » herméneutiques qui nous rendent lisibles les poèmes spirituels, le premier d’entre eux, littéraire et poétique, concerne la formation de la catégorie du lyrique. Les poèmes chrétiens du tournant du XVI

e

siècle et du XVII

e

siècle sont embrassés par les théoriciens de l’idéalisme allemand, au tournant du XVIII

e

siècle et du XIX

e

siècle, dans la construction rétrospective de la catégorie de « poésie lyrique » ; par la suite, une vulgate scolaire inclut ces poèmes dans un « lyrisme chrétien », considéré comme transhistorique.

Les poéticiens ont déjà adressé des critiques à ce premier métarécit. Ils ont en effet signalé que le concept de « poésie lyrique » est projeté par abus sur les époques antérieures au XIX

e

siècle. Ils ont également précisé le sens métalittéraire que l’on accorde à l’adjectif « lyrique » à ces mêmes périodes. Dans

Introduction à

l’architexte

, Gérard Genette a relativisé de manière efficace le système des genres poétiques, en montrant son historicité – en écrivant une histoire de l’aristotélisme poétique. Cette première étape critique est complétée, avec non moins d’efficacité, par l’ouvrage de Gustavo Guerrero qui, dans

Poétique et poésie lyrique

, étudie la poétique lyrique européenne avant la lyrique et le lyrisme. Gisèle Mathieu-Castellani a également montré que le lyrisme n’est pas un genre au XVI

e

siècle. En résumé, si l’on veut éviter l’anachronisme, trois thèses forment un écran théorique et doivent être écartées. En premier lieu, le nom de « poésie lyrique » désignerait un genre poétique au XVI

e

siècle. Or, à lire les textes du XVI

e

siècle, l’épithète « lyrique » fonctionne avant tout comme un horizon de représentation de la poésie. Elle en donne une image, cherche à conforter sa valeur littéraire. En second lieu, la « poésie lyrique », envisagée comme l’hypertexte permettant de désigner sous un même nom toutes les formes brèves, rentrerait dans un paradigme avec l’épopée et le drame, pour former une triade cartographiant de la sorte toute l’étendue des formes poétiques. Or, au XVI

e

siècle, la notion de poésie lyrique se situe en décrochage, et fonctionne à un niveau théorique différent de celui des espèces poétiques que sont l’épopée et le drame. Il faut donc peut-être se résoudre à ne pas pouvoir assigner certaines formes, comme le sonnet ou les stances par exemple, à une catégorie générique supérieure. En dépit de cette difficulté d’identification, la littérarité des poèmes lyriques est sans doute reconnaissable et pensable différemment. En troisième lieu, le lyrisme du XVI

e

siècle serait une préfiguration de la poétique lyrique des romantiques, entendue comme une poétique expressive ; il convient néanmoins de situer l’écriture personnelle dans la rhétorique et la poétique propres au XVI

e

siècle.

Dans le projet d’écriture d’une pré-histoire de la poésie lyrique, il faut examiner l’assimilation de la poésie chrétienne à la poésie lyrique, ce que Hegel formule clairement comme un trait de « l’art romantique » : par analepse, la poésie chrétienne, depuis les psaumes christianisés, est envisagée comme le modèle de la poésie lyrique, au sens de « poésie que caractérise l’expression personnelle ». Il n’est pas certain que ce filtre critique avec lequel nous pouvons lire l’échantillon de poésie chrétienne qu’est la production de la fin du XVI

e

siècle et du début du XVII

e

siècle, rende correctement compte de l’écriture à la première personne des passions de l’âme. En outre, si nous adoptons cette perspective de lecture d’origine hégélienne, nous sommes enfermée dans un cercle herméneutique : les poèmes chrétiens ont servi la construction d’un concept, lequel ne peut pas être correctement utilisé, au rebours, pour lire les mêmes poèmes. La notion de « pré-histoire », construite par T. Cave, nous est alors utile : si l’écriture à la première personne, dans la poésie chrétienne de la fin du XVI

e

siècle, nous est devenue illisible, c’est à cause d’une surimpression, celle de la poétique lyrique de l’expression personnelle mise en place à la fin du XVIII

e

siècle. Pour lire les poèmes du XVI

e

siècle et du XVII

e

siècle, nous mettons donc en œuvre non pas une pensée de la préfiguration ou de l’anticipation, mais une pensée de l’écart et de la différence.

Un second « grand récit » retient notre attention, quoique nous soyons cette fois dans la position, délicate et ambiguë, qui consiste à convoquer ce grand récit et y insérer les poèmes, pour mieux évaluer et relativiser, par la suite, le rôle des poèmes spirituels dans cette narration : il s’agit de l’histoire du sujet, de l’individu et du moi.

Les poèmes chrétiens sont partie prenante d’une histoire de la première personne. Il ne manque pas de pensées critiques à l’égard de la notion de « sujet » au cours du XX

e

siècle, tant et si bien que Vincent Descombes en fait le siècle de « la querelle du sujet ». Dans les années 1970, le sujet a été banni des études structuralistes. Après ce moment critique, la reprise de la notion d’une manière substantielle n’est plus possible. En revanche, une approche en déflation, dans une perspective philosophique pragmatique, demeure possible. Les travaux sur l’approche éthique de l’ascèse philosophique dans l’Antiquité, menés par Pierre Hadot, fournissent des outils possibles. De même, les derniers travaux de Michel Foucault, à travers

Histoire de la sexualité

et les cours au Collège de France, tentent de penser des pratiques du sujet qui introduisent du « jeu », au sens mécanique du mot, une part de liberté individuelle, dans les déterminations par les structures de pouvoir. Pour la réhabilitation de la notion de sujet, ajoutons enfin les études de Paul Ricœur

,

dans

Soi-même comme un autre

. La discussion philosophique s’est déplacée sur le terrain de l’examen du « soi » ou

self

,

seul terme usité et disponible dans la langue philosophique anglo-saxonne, et, plus exactement, l’examen du « rapport à soi ».

En parallèle à ces polémiques autour de la validité du concept de « sujet », un philosophe tel Charles Taylor écrit une histoire du moi. Il est usuel de noter un tournant, dans la culture occidentale, avec l’expérience du

cogito

cartésien, et de lui trouver une source chez Augustin. Plus largement, une idée ordinaire rattache l’émergence de la conscience individuelle moderne à la recherche chrétienne du salut personnel au Moyen Age, émergence qui trouve également une formulation importante, pour l’occident chrétien, chez le même Augustin. De même, une vulgate scolaire tient les

Essais

de Montaigne pour le creuset dans lequel s’élabore la pensée du moi, telle que la critique violemment Pascal en l’assimilant à l’amour-propre. La poésie à la première personne, et plus spécialement la poésie chrétienne, dans ses courants spirituels, nous paraît jouer un rôle sur le théâtre des manifestations du moi dans le discours.

Nous proposons donc de nous déprendre en partie de l’emprise de l’expérience cognitive cartésienne pour poser non pas que le soi est découvert par un exercice de réflexivité – dit

cogito

 –, mais qu’il fait l’objet d’une fabrication pratique, sous la forme d’énoncés de normes et d’exercices : c’est ce que l’éthique contemporaine nomme « rapport pratique à soi ». L’approche pragmatique anglo-saxonne permet d’envisager l’élaboration de soi, telle que l’exercice dévot et spirituel la permet, mais aussi telle qu’elle est en partie symbolique, strictement langagière : c’est alors qu’une étude littéraire, poétique et non pas philosophique, est pertinente.

L’écriture de l’histoire selon T. Cave permet de poser le problème de l’emploi des notions de « poésie lyrique », « lyrisme » et de la notion doublement complexe de « sujet lyrique », pour l’interprétation des poèmes du XVI

e

siècle.

La théorisation du système des arts et du système des genres par les penseurs de l’idéalisme allemand, à la fin du XVIII

e

siècle, surimpose aux textes de la période qui nous occupe un « grand récit critique » des plus tyranniques. Moment de triomphe et de parachèvement du système mis en place par Aristote dans sa

Poétique

, la pensée totalisante des arts et des genres est promue, à ce moment, par la discipline nouvelle qu’est l’esthétique. Elle est non seulement une proposition normative, à l’usage des artistes contemporains, mais aussi une tentative pour restituer une cohérence et une unité à des formes antérieures qui n’étaient pas pensées sous ce régime au moment de leur création. La notion de « poésie lyrique » est proposée comme une norme de lecture rétrospective qui, finalement, ne retient des poèmes que l’on essaie de lire à travers ce prisme, que ce que l’on a bien voulu y laisser initialement. Non seulement un tel filet de lecture ne ramène que du déjà connu, mais, même s’il permet de dire quelque chose des œuvres, il ne restitue pas la singularité de l’expérience dont les textes sont porteurs. C’est pourtant cette singularité qui pourrait augmenter nos connaissances, et constituer une nouvelle expérience de lecture.

La confusion est favorisée par la circulation de l’adjectif « lyrique » dans la pensée poétique du XVI

e

siècle. Dans les traités ou les liminaires métalittéraires, l’on relève ainsi fréquemment les expressions de « poète lyrique » et de « vers lyriques ». Par métonymie, le poète renvoie également à sa « lyre ». Dans les

Odes

parues en 1550, Ronsard désigne l’ode comme le poème lyrique, Pindare et Horace comme les « vieus Liriques ». D’autres poètes ont déjà illustré l’ode et, à travers elle, cette conception rénovée du poème lyrique : Jacques Peletier (

Œuvres poëtiques

, 1547), Joachim Du Bellay (

Vers lyriques

,

Recueil de Poësies

, 1549). Au plan de la théorie élaborée par les poéticiens, le contenu de la notion de « lyrique » semble toutefois peu spécifié : « Ma boutique n’est chargée d’autres drogues que de louanges, et d’honneurs, c’est le vrai but d’un poëte Liriq de celebrer jusques à l’extremité celui qu’il entreprend de louer. » Le

je

lyrique est un pur énonciateur, chantre d’un poème associé à une musicalité effective ou fabuleuse. Le poème peut en effet avoir le chant pour destination, et être réellement mis en musique par des musiciens : parlant de ses propres odes, Ronsard avertit que « telle Ode est imparfaite, pour n’estre mesurée, ne propre à la lire, ainsi que l’ode le requiert ». Le poème conserve cependant la musicalité à titre de représentation de la poésie et de garantie de la valeur poétique du texte. Pour les poètes de la génération Henri II, la notion de poésie lyrique sert à définir une qualité poétique, propre à l’expression en vers, qui soit distincte de la rhétorique et de l’écriture en prose. Un tel travail a déjà été nettement avancé, dans la première moitié du siècle, dans l’entourage de Marot. Du point de vue de la critique, cette terminologique poétique entretient le risque qui consiste à projeter rétrospectivement sur le XVI

e

siècle le concept fort de « poésie lyrique », que la critique hérite de l’esthétique du XIX

e

siècle, sur une conception des « vers lyriques » renaissants, qui apparaît plus faible par contraste.

Le projet d’examiner une « pré-histoire » de la poésie lyrique et du lyrisme fait apparaître une question différente. Gardons-nous d’assimiler les deux notions de « vers lyrique » au XVI

e

siècle et de « poésie lyrique » construite à partir de la seconde moitié du XVIII

e

siècle, et comparons-les : dans quelle mesure la poésie lyrique « au seuil de la modernité » est-elle associée à l’expression subjective ? A partir de la formulation hégélienne de la notion de poésie lyrique dans l’art romantique chrétien, nous pouvons à bon droit chercher des éléments de réponse à travers la lecture du

corpus

de la poésie chrétienne de la fin du XVI

e

siècle et du début du XVII

e

siècle. Nous proposons de distinguer dans un premier temps la question de la poétique lyrique au tournant du XVI

e

siècle et du XVII

e

siècle, de celle de l’expression subjective par la poésie à cette date. Au lieu d’essayer de donner une définition substantielle de la poétique lyrique, nous nous concentrons sur la question de l’élaboration de la subjectivité dans la poésie chrétienne. Notre parcours examine donc le discours poétique à la première personne du singulier, indépendamment du cadre conceptuel qu’imposerait la notion anachronique de poétique lyrique. Bien entendu, l’abandon, provisoire, de la notion de poésie lyrique n’exclut pas l’étude des moyens rhétoriques et poétiques mis en œuvre dans les vers ; ils demeurent indispensables. Dans l’ouverture de l’étude et à titre de second moment, nous réexaminons le lien qui existe entre la subjectivité poétique et la poésie lyrique, à la fin du XVI

e

siècle et au début du XVII

e

siècle, et nous faisons le bilan de cette association dans la poésie chrétienne.

Dans le corps de l’étude, la démonstration repose sur une substitution complète d’objet : nous évacuons toute référence à la poétique lyrique, tout emploi de l’adjectif « lyrique », et nous nous concentrons sur la poétique historique d’un

dire je

. Dans le souci de sortir du paradigme interprétatif hérité des penseurs allemands, nous quittons la discipline close de la poétique pour ouvrir notre étude à un programme idéalement pluridisciplinaire, susceptible d’envisager l’expérience déterminée historiquement qu’énoncent les poèmes chrétiens. Nous mettons en relation le

dire je

poétique et chrétien avec deux entreprises qui bornent le

corpus

 : les

Essais

de Michel de Montaigne (publiés pour la première fois en 1580) et le

cogito

de René Descartes, exposé dans le

Discours de la méthode

(1637) et repris dans les

Méditations métaphysiques

(1641).

La lecture des poèmes chrétiens de la fin du XVI

e

siècle et du début du XVII

e

siècle engage à les considérer non pas comme un discours en retrait du monde et indifférent à son époque, mais, au contraire, comme un objet du monde. Aussi fondons-nous notre interprétation du

dire je

poétique et chrétien non sur une description qui isole les textes en les coupant de leur situation d’énonciation historique, mais sur une description pragmatique, qui envisage l’efficacité, à la fois programmée et effective, des poèmes.

Pour le pont que nous établissons entre éthique, littérature et histoire, nous retenons que Stephen Greenblatt, avec le

« new historicism »

, introduit une perspective éthique dans l’interprétation de l’histoire, notamment avec le volume

Renaissance self-fashioning

 :

My subject is

self-fashioning

from More to Shakespeare ; my starting point is quite simply that in sixteenth-century England there were both selves and a sens that they could be fashioned. Of course, there is some absurdity in so bald a pronouncement of the obvious : after all, there are always selves – a sense of personal order, a characteristic mode of address to the world, a structure of bounded desires – and always some elements of deliberate shaping in the formation and expression of identity

.

L’approche éthique de l’historien nous intéresse, pour le statut qu’elle accorde au texte littéraire :

« We may grasp that self-fashioning derives its interest precisely from the fact that it functions without regard for a sharp distinction between literature and social life. »

Du point de vue de l’interprétation littéraire, le gain d’un tel principe est double, puisque l’histoire aussi bien que l’éthique viennent défaire la clôture établie autour du texte par l’approche poéticienne d’origine linguistique, et font descendre le texte, depuis le ciel des Idées, dans le monde des énoncés, des pratiques sociales, des affaires publiques et des préoccupations privées, du gouvernement des autres et de soi. Par conséquent, il s’agit d’interpréter le texte littéraire de façon à questionner

« both the social presence to the world of the literary text and the social presence of the world in the literary text »

. Notre lecture de l’œuvre lettrée reste attentive à ce qui est le propre d’une étude poétique, à savoir l’interrogation sur le fonctionnement de la référence et du sens à l’aide du signe, et sur l’épaisseur énonciative des poèmes. Nous ne tenons pas les poèmes spirituels pour une archive d’historien ou un traité philosophique qui s’ignore, mais nous approchons ce que les poèmes font, avec leurs moyens propres, langagiers et discursifs : l’apparition d’un objet artistique, actualisant le beau et illustrant la langue et la poésie, n’est pas exclusive d’une action accomplie dans le monde ainsi que d’une transformation de ce monde, à commencer par une modification de l’auditeur ou du rédacteur.

Une lecture socio-historique des poèmes chrétiens du tournant du XVI

e

siècle et du XVII

e

siècle peut et doit tenir compte du statut social des poètes et des lecteurs : la poésie chrétienne est une poésie écrite le plus souvent par des laïcs, à destination d’un lectorat laïc. C’est une poésie chrétienne, mais séculière. Par le biais de l’approbation théologique, la diffusion des poèmes chrétiens publiés par des catholiques demeure soumise au contrôle d’une autorité ecclésiale ; toutefois, les poètes ne signalent pas toujours leur identité confessionnelle. Cette poésie chrétienne ne relève jamais du magistère et ne possède pas l’autorité du discours ecclésial. Là se situe son déficit d’autorité. Si l’on a pu mettre au jour l’importance modélisatrice des méthodes de dévotion, caractéristiques d’une pratique religieuse individuelle et non liturgique, mais néanmoins reconnues et promues par les Eglises à destination des laïcs, le rôle de l’énoncé poétique ne peut pas être décrit sans réduction comme une stricte pratique de médiation religieuse entre terre et Ciel. Poésie séculière, elle participe d’un discours éthique qui diffère du discours strictement religieux. Le mime d’une parole privée n’en a pas moins pour autant une portée publique. Par conséquent, les poèmes chrétiens de la fin du XVI

e

siècle et du début du XVII

e

siècle problématisent le rapport à soi d’un locuteur

je

, à travers un exercice de subjectivation dont les enjeux sont autant individuels que collectifs.

Le fait discursif que nous cherchons à examiner, le

dire je

, l’écriture personnelle, ce fait doit lui-même être l’objet d’une construction critique. Du point de vue d’une « pré-histoire », nous relevons dans les poèmes chrétiens et spirituels des traces d’une « expression subjective », d’ »  un épanchement personnel », d’un discours du « moi ». De telles expressions nous permettent de saisir le phénomène, mais elles troublent sa perception, puisque des notions comme « le moi » ou l’ »  expression de soi » ne sont pas utilisées de manière ordinaire à cette date. Ainsi, la référence du

je

que le discours poétique élabore n’est pas pensée sous forme de concept au tournant du XVI

e

siècle et du XVII

e

siècle ; elle est en partie recouverte par les notions de nature humaine, de mœurs, de caractère, d’âme, d’esprit, de personne.

Une description prudente peut partir d’un fait d’énonciation : une large part des poèmes chrétiens repose sur une écriture à la première personne du singulier mimant une interaction verbale. Dans le dispositif, le

je

est le sujet grammatical et logique de verbes performatifs et d’actes de langage, qui en font un agent : différents actes illocutoires sont fréquents, tels : « Pitié ! », « Je demande pardon. » De plus, le

je

est le support d’une expérience de lui-même, sensible et intellectuelle : « je sens », « je vois », sont des verbes fréquents. Enfin, les formes du pronom réfléchi de la première personne sont omniprésentes. La reprise et la transformation d’une même expression encadrent le recueil de Chassignet :

Chacque heure, chacque point de ceste foible vie,

Ostant l’homme à soy-mesme au tombeau le convie.

Cette formulation liminaire, constat éploré, devient, à la fin du recueil, une supplication à la première personne : « Oste moy de moy mesme […] », s’écrie le fidèle s’adressant à Dieu. Le constat fatal est devenu l’objet d’un désir. Sous la plume d’A. Mage, nous relevons une figure étymologique dans laquelle « esmoy » désigne, tout à la fois, le trouble émotif et le ravissement hors de soi, « es-moy » conformément à l’étymologie :

Dieu change, en moy venant, en joye mon esmoy.

La morphologie verbale ne permet pas de distinguer si, dans ce vers, l’acte illocutoire est celui d’un constat ou l’expression d’un désir. Littéralement, nous lisons que le

je,

aliéné par l’ »  esmoy », c’est-à-dire une absence ou une étrangeté à lui-même à travers le trouble, ce

je

constate ou demande une aliénation différente, par l’habitation de Dieu en soi (« en moy »). Ces quelques exemples montrent que le rapport à soi s’établit à travers le refus d’être

un moi.

Afin de désigner cet objet, à savoir un locuteur qui ne se constitue pas lui-même par réflexivité, nous utilisons le substantif « le locuteur

je

 » ou, simplement, « le

je

 ». Nous faisons ce choix afin de ne pas employer le substantif « le moi », qui désigne l’agent verbal à l’aide d’une réflexivité qui n’est...