© Éditions Albin Michel, 2017

ISBN : 978-2-226-38388-4

membre de l’Institut

Prologue

L’humiliation est insupportable. Sa seule pensée révulse. Elle est insupportable, mais elle est partout, de la petite humiliation sournoise, presque indécelable, que chacun, au fil des jours, subit et inflige tour à tour, à celle qui, érigée en instrument de pouvoir ou de torture, frappe des populations entières.

L’humiliation est en elle-même une torture. Elle a toujours été utilisée comme telle, de l’usage du pilori à la dégradation publique du capitaine Dreyfus. La souffrance physique et la mise à mort peuvent ajouter leur cruauté à la sienne, mais ne l’atténuent pas. Il n’existe pas une échelle de l’horreur où l’humiliation occuperait une place modérée. Elle est, dans son ordre, au sommet. Les crimes du nazisme ne rendent pas plus admissible l’humiliation des femmes tondues à la Libération. Les chambres à gaz ne rendent nullement plus anodin par comparaison le fait d’avoir préalablement obligé les Juifs à nettoyer le trottoir avec leur brosse à dents, de les avoir mis nus, de les avoir dégradés de toutes les façons possibles. Ni d’avoir contraint des accusés, de toute façon voués à la mort, à se présenter devant un tribunal avec un pantalon trop large qu’ils devaient tenir à deux mains en s’entendant insulter. C’est presque le contraire : l’horreur de la mise à mort est dans l’humiliation préalable. Forcer les opposants à ingurgiter de l’huile de ricin avant de les renvoyer benoîtement chez eux, selon l’usage des fascistes italiens, n’était pas un indice de modération. Les parades de la honte organisées par la révolution culturelle chinoise n’étaient pas plus tolérables quand les victimes en réchappaient que quand elles succombaient. Les aveux publics des accusés lors des procès staliniens n’étaient pas seulement horribles à cause des violences extrêmes qui les avaient extorqués, mais aussi parce que, ces violences étant invisibles au moment où ils étaient formulés, la dégradation qu’ils provoquaient était totale.

Le viol, présent dans tous les conflits armés, pratiqué systématiquement par l’Armée rouge pendant la Deuxième Guerre mondiale et aujourd’hui à une échelle inimaginable dans certains conflits en Afrique et par l’État islamique au Proche-Orient, est la quintessence de l’humiliation. Car l’humiliation est liée à la sexualité. Elle est une mise à nu, une agression de l’intime. Elle est ressentie dans le ventre. Toute humiliation est une forme de viol.

À tort ou à raison, le recours systématique à l’arme de l’humiliation nous semble connaître une recrudescence à notre époque. Le viol pourtant a toujours été une arme de guerre. L’humiliation a toujours et partout fait partie des châtiments infligés aux coupables. La situation est-elle pire aujourd’hui que jadis ? Est-ce notre conscience qui s’affine ? Je n’oserais le dire. Ce serait trop beau. Chaque époque est fort sensible à la cruauté de celles qui l’ont précédée et totalement aveugle à la sienne propre : d’où l’illusion d’un progrès. Mais nous sommes indéniablement devenus très attentifs à l’humiliation.

Si attentifs que nous ne le sommes pas toujours à bon escient. Après l’invasion de la langue française, il y a quelques années, par le mot « respect », curieusement utilisé dans des situations et des contextes d’où le respect est singulièrement absent, nous assistons depuis peu de temps – quatre ou cinq ans peut-être, guère davantage – à celle du mot « humiliation » lui-même et à d’autres termes du même registre sémantique. Le mot s’affaiblit pourtant d’être trop employé, parfois avec quelque légèreté. Parcourez les titres de la presse : vous y lirez chaque jour que telle personnalité politique, tel acteur ou tel chanteur, tel présentateur de télévision a été « humilié » ou « taclé », à moins que ce soit lui ou elle qui ait « humilié » ou « taclé » quelqu’un d’autre. Une équipe, un champion sportif ne perdent plus un match : ils sont « humiliés », « taclés » eux aussi. On croyait pourtant que le sport était le royaume du fair play et que la défaite n’y était pas humiliante. La facilité avec laquelle on se trouve humilié, jointe à celle avec laquelle on saisit la justice pour en obtenir réparation, part d’un bon sentiment : celui de l’indignation devant l’humiliation. Mais en utilisant le mot à tout propos, en voyant des humiliés partout, en se jugeant soi-même humilié à chaque instant, en banalisant l’humiliation, on en masque l’horreur.

Pour échapper à la vedette « taclée » par le journaliste ou à la compagne du président de la République qui se juge humiliée par un conseiller de l’Élysée, je me reporterai donc plus de quatre ou cinq ans en arrière. Ne lésinons pas : je vais remonter jusqu’au Moyen Âge. Pourquoi si loin ? N’est-ce pas une dérobade ? L’humiliation est-elle insupportable au point qu’on ne puisse l’envisager que tenue à distance, éloignée dans le passé ? Manque-t-il donc d’humiliés sous nos yeux qu’il faille aller en chercher de lointains, dont l’humiliation ne nous parvient que filtrée par des représentations, des interprétations, des récits ? Et pourquoi justement le Moyen Âge ?

Cette plongée dans le temps est une mise à distance, mais non une dérobade. Tout au contraire. L’humiliation elle-même est un effet de distanciation, puisqu’elle n’existe que comme conscience de l’humiliation. Elle n’est pas seulement amplifiée par sa représentation. Sa réalité même est dans l’idée qu’on s’en fait et dans le récit qu’on en donne. Elle est affaire de perception. Or c’est du Moyen Âge que notre civilisation tient sa perception particulière de l’humiliation : une perception ambivalente.

La civilisation médiévale, féodale et chevaleresque, est, comme toute civilisation de ce type, une civilisation de l’honneur, qui redoute et abomine l’humiliation plus que tout. Mais sa religion, le christianisme, est une religion de l’humilité, dont la scène fondatrice, celle de la Passion du Christ et de sa mise en croix, est une scène d’humiliation. Une religion qui invite à l’humilité et à la pauvreté, mais une société qui exalte l’éclat, la puissance et la dépense. Une religion qui, opposant les fausses valeurs, que le monde honore, aux vraies valeurs, qu’il méprise, se fait donc un honneur de subir les avanies, mais une société qui ne connaît l’honneur et la honte que publics et sanctionnés par elle. La civilisation médiévale est déchirée par cette contradiction. Celle-ci est si difficile à supporter qu’au cœur même de la pensée religieuse l’humiliation est le plus vite et le plus souvent possible effacée au profit de l’humilité qui, reconnue comme vertu, non seulement exclut l’humiliation, mais encore a bien du mal à rester humble. On connaît la boutade : « Pour l’humilité, je ne crains personne. » Bref, une religion qui invite à la dépossession de soi et une société qui invite à l’affirmation de soi. Une Église trop intégrée à la société pour ne pas en jouer le jeu, mais trop imprégnée de sa foi pour ne pas mesurer la contradiction entre les deux ordres de valeurs.

Le Moyen Âge vit cette contradiction comme on vit toutes les contradictions. Tantôt il ne la voit pas, tantôt il feint de l’ignorer, tantôt il l’oublie, tantôt au contraire il la désigne et la médite avec une véhémence angoissée. Mais il ne la résout pas.

Cette contradiction, il nous l’a léguée. La féodalité et la chevalerie ont disparu. La société d’aujourd’hui ne voit plus dans le christianisme la mesure et le sens de toute chose. Mais l’ambivalence de l’humiliation demeure. Nous la redoutons et nous l’évitons, car la sanction sociale de l’honneur et de l’infamie a pour nous un sens. Mais nous ne condamnons pas l’humilié. C’est au contraire à lui que spontanément nous nous identifions. Sans hésitation nous faisons nôtre sur ce point la tradition judéo-chrétienne. Celle du psalmiste, dont la voix ne cesse de crier vers Dieu pour se plaindre de l’opprobre qu’il subit. Celle de Job. Celle du christianisme, qui, parmi tous les personnages de l’Ancien Testament, voit dès l’origine la préfiguration du Christ dans le serviteur souffrant du prophète Isaïe, qui « n’a pas détourné son visage des outrages et des crachats ». À nos yeux, l’humiliation est, pour celui qui l’inflige, la pire faute qui se puisse commettre et, pour celui qui la subit, la pire épreuve qui se puisse endurer. Il faut bien accepter de souffrir et de mourir, puisque c’est le sort commun, auquel nul n’échappe. Il peut arriver que l’on ne puisse éviter d’infliger à autrui une souffrance, voire la mort. Mais infliger l’humiliation est inacceptable.

Qu’infliger une humiliation soit une faute plus grave qu’infliger la mort, il m’a longtemps semblé, pour rester dans la tradition judéo-chrétienne, que c’était l’enseignement d’un passage du sermon sur la montagne au début de l’Évangile de Matthieu. Je l’interprétais certainement mal, car aucun exégète ne semble l’avoir compris ainsi. Mes efforts pour m’appuyer sur des commentaires médiévaux sont restés vains. Je me contente donc de présenter comme une boutade une lecture que j’espérais autorisée. Le Christ, soulignant qu’il n’est pas venu abolir la loi, mais la porter à sa perfection, déclare :

Vous avez entendu qu’il a été dit aux ancêtres : Tu ne tueras point, et si quelqu’un tue, il en répondra au tribunal. Eh bien ! moi je vous dis : Quiconque se fâche contre son frère en répondra au tribunal ; s’il dit à son frère « Crétin ! », il en répondra au Sanhédrin ; et s’il lui dit « Stupide ! », il en répondra dans la géhenne de feu(1).

Non seulement il est interdit de tuer, mais il est même interdit d’injurier son prochain. Non seulement la faute la plus grave (le meurtre) est punissable, mais la faute vénielle (l’injure) l’est aussi, et de façon extrême (la géhenne de feu pour avoir traité son frère d’idiot). Le propos paraît renchérir sur la loi de Moïse pour la durcir. Longtemps j’ai voulu lui trouver un autre sens et comprendre, non qu’une simple injure méprisante sera punie aussi sévèrement qu’un meurtre, mais que l’injure méprisante est plus grave que le meurtre. Tuer, après tout, cela peut arriver : on est un peu vif, on ne se contrôle pas, on se sent menacé… ou humilié. Tant de circonstances peuvent rendre le meurtre compréhensible, voire pardonnable ! Mais injurier de façon humiliante est impardonnable.

Je le répète : cette interprétation n’est nullement autorisée. Aucun commentateur ne la confirme(2). Tous, à partir de saint Jean Chrysostome, fixent leur attention sur la colère (« quiconque se met en colère contre son frère… »). Ils s’interrogent sur sa nature, sur la distinction entre colère contre le pécheur et colère contre le péché, sur la sainte colère, dont saint Thomas d’Aquin trouve des exemples chez saint Paul, qui traite les Galates d’êtres sans intelligence(3), et dans la bouche du Christ lui-même, qui, dans saint Luc, qualifie de stupides les disciples d’Emmaüs(4). Certains résolvent la difficulté en observant que quelques manuscrits, comme l’avait remarqué saint Jérôme(5), ajoutent sine causa (« sans cause ») à omnis qui irascitur fratri suo (« quiconque se met en colère contre son frère… »). Autrement dit, quand on a une bonne raison d’être en colère contre son frère, on a le droit de l’injurier tout son saoul. Jérôme a observé que « sine causa » avait été introduit plus tard et ne l’a donc pas inclus dans sa traduction. Saint Augustin ayant remarqué cette omission, ce fut l’occasion d’un réexamen du passage(6). Certes, à la suite d’Augustin, tous soulignent que l’ancienne loi ne prend en compte que le fait, tandis que la loi du Christ juge les pensées et les intentions : « L’ancienne loi ne punit que les péchés effectivement commis, non ceux du cœur… Dans le Nouveau Testament, le Christ promet le châtiment, non seulement pour les actes, mais aussi pour les intentions(7) ». Mais cela n’a rien à voir avec l’hypothèse que l’insistance du Christ à condamner les injures offensantes (et il faut tout de même reconnaître que le texte de Matthieu les condamne avec une énergie extrême) désignerait l’attitude humiliante comme la pire des fautes.

Je renonce donc, non sans un léger regret, à mes élucubrations évangéliques. Non sans un léger regret, car il me semble y avoir une vérité profonde dans l’idée qu’une petite humiliation peut être pire qu’une grande violence. Il est arrivé à chacun de nous de subir des humiliations infimes qu’il n’avouerait pour rien au monde et dont le souvenir le fait trembler de honte et de colère. Il en est d’autres, infimes également, dont le souvenir fait tout autant trembler de honte et est tout aussi inavouable, mais parce que nous les avons infligées nous-même lâchement, impunément, méchamment. C’est, je crois, une expérience commune. C’est en tout cas la mienne.

Je livre un souvenir, non par exhibitionnisme ni par masochisme, mais parce que de si petites choses ne sont décelables à coup sûr que lorsqu’on est soi-même impliqué. J’avais dix ou onze ans. Je jouais avec le fils du forgeron et maréchal-ferrant du village où je passais mes vacances. Nous avions le même âge, nous nous connaissions depuis notre naissance et je le considérais comme mon meilleur ami. Aujourd’hui, je me demande s’il partageait ce point de vue. Son père, que j’aimais au demeurant beaucoup, et à juste titre, buvait, non au point d’être un scandale public, mais au point que cela se dise et se sache, au point aussi que son travail et parfois la vie familiale en souffrent. Ce jour-là, tandis que je jouais avec mon ami, j’ai prononcé une phrase sentencieuse et sévère sur les méfaits de la boisson. J’en ai oublié les termes exacts, mais je me souviens qu’elle ne désignait nommément personne et qu’elle pouvait même se donner pour compréhensive, voire compatissante. C’est pourquoi elle était atroce.

Cette phrase, j’en ai immédiatement eu un peu honte, et puis je l’ai oubliée. La scène m’est revenue des décennies plus tard. Aujourd’hui, je pourrais sans doute retrouver mon ami. Je n’ose pas. J’ai peur qu’il se souvienne de cette phrase et d’autres occasions où j’ai pu l’offenser en me rendant moi-même ridicule autant qu’odieux.

Laissons-là les confessions. En tout cas, infime ou immense, l’humiliation est si douloureuse qu’on la juge pire que la douleur. Ce qui rend intolérable la simple pensée des souffrances que les hommes s’infligent les uns aux autres, c’est l’humiliation qui accompagne la souffrance (ne serait-ce que celle de ne pouvoir échapper à la souffrance que l’autre vous impose) plus que la souffrance elle-même. C’est une vérité si reconnue que la possibilité laissée à un condamné de choisir sa mort ou de se la donner a toujours été considérée comme une atténuation de la peine.

Il est une anecdote du temps de la Première Guerre mondiale qui m’a frappé, bien que je ne sache plus où je l’ai lue et que je sois incapable de dire si elle est vraie ou inventée. Je ne doute pas, au demeurant, d’être jugé sot, voire pire, d’en être touché. On conduit au poteau d’exécution un déserteur condamné à mort. Le malheureux est une loque. Il faut le traîner. Un général (Curières de Castelnau, me semble-t-il) croise par hasard le sinistre cortège. Il s’arrête, fait venir le condamné et lui dit en substance : le risque de voir l’armée se débander exige que les déserteurs soient exécutés. On vous envoie donc à la mort pour la défense du pays, comme on envoie chaque jour à la mort les soldats qui sortent de la tranchée. Vous aussi, vous mourez pour la France. L’anecdote, qui n’est peut-être, encore une fois, qu’un exemplum édifiant, veut que le condamné ait ensuite affronté la mort avec courage et dignité. On peut s’indigner aujourd’hui d’un tel discours et estimer que le général aurait dû lui dire : « Mon cher, je vous gracie et je vous félicite. » Mais si l’on reste dans le champ du possible et dans le cadre des valeurs admises alors par tous, on voit, je crois, que ce général, à supposer l’histoire véridique, avait fait pour le malheureux le plus qu’il pouvait en effaçant l’infamie attachée à sa mort.

Ce n’était pas rien. Car, à l’inverse, personne ne peut supporter avec calme la simple pensée de la dégradation du capitaine Dreyfus, image parfaite, si l’on ose dire, de l’humiliation, alors qu’elle ne s’accompagnait ni de la mise à mort ni d’une souffrance physique.

C’est que, si réelle que soit l’humiliation (et Dieu sait qu’elle l’est !), elle n’a d’autre réalité que celle du signe. L’humiliation est une souffrance éprouvée ou infligée dans l’univers des signes, un signe douloureux. Inversement, l’atteinte physique ne porte qu’accompagnée de l’humiliation morale. C’est une évidence perçue depuis toujours, y compris lorsque l’humiliation est prise en bonne part, comme une mortification profitable : « Le jeûne est donc une contrition et une humiliation de l’âme en même temps qu’une affliction du corps », lit-on dans un très ancien commentaire du Symbole des Apôtres, remontant peut-être au IVe siècle(8).

L’humiliation est une souffrance symbolique. Le signe est sa réalité. Elle est si éminemment un signe, et elle est en même temps un signe si violent, que la souffrance infligée par ce pur signe peut être une souffrance physique, et l’est souvent. On nous répète que « dire, c’est faire ». Dans le cas de l’humiliation, la proposition est strictement vraie.

Les Cahiers que Simone Weil a tenus à la fin de sa courte vie, de 1940 à 1942, s’ouvrent sur ces lignes :

Il y a des choses qui ne sont cause d’aucune souffrance par elles-mêmes, mais font souffrir comme signes. Signes de quoi ? D’un état de choses qui, par lui-même, ne fait souffrir que rarement (ou jamais ?), étant trop abstrait par lui-même pour constituer un malheur. Mais les signes en font souffrir, quoique non douloureux par eux-mêmes.

Ainsi la défaite (cf. Feuillets de Gide) et la vue d’un soldat allemand en uniforme.

Ainsi la carte d’identité chez Renault.

Si de tels signes sont fréquents chaque jour, il y a malheur.

D’autres choses sont par elles-mêmes des causes de souffrance. Souffrances physiques en ce cas. Humiliation (c’est une souffrance physique).

D’autres encore à la fois par elles-mêmes et comme signes (humiliation). Ce sont les plus pénibles(9).

Ces lignes ne portent pas explicitement sur l’humiliation et ne la nomment qu’à titre d’exemple d’une observation plus générale : « Humiliation (c’est une souffrance physique). » Mais elles la nomment deux fois. Et tous les exemples donnés par Simone Weil de signes qui font souffrir et dont la répétition crée le malheur sont des exemples d’humiliation. L’humiliation de la défaite et de l’Occupation lui rappelle celle que lui avait fait éprouver son expérience de « la condition ouvrière » (on réunira plus tard sous ce titre les lettres où elle parle de cette expérience) et qu’elle mentionne de façon elliptique comme « la carte d’identité chez Renault ». Au moment où elle écrit ces lignes, les lois juives n’ont pas encore été promulguées. Elle ne court pas de danger direct (et Gide, auquel elle se réfère, encore moins). Le soldat allemand qu’elle croise ne lui fait rien. De même le pointage, le dénombrement, la vérification – quelle qu’ait été la nature exacte de l’obligation imposée aux ouvriers de produire leur carte d’identité, cette mesure ne se présentait certainement pas comme une humiliation. Ceux qui l’imposaient auraient nié, sans doute de bonne foi, qu’elle en fût une. Mais Simone Weil la ressentait vivement comme telle : elle en parle ailleurs dans sa correspondance. Et on imagine sans peine combien il pouvait être tentant pour un petit chef d’en faire sans risque, même pour sa conscience, l’instrument d’un pouvoir affiché et d’une humiliation infligée.

L’humiliation est le signe douloureux d’une situation qui ne serait pas en elle-même nécessairement douloureuse. Le Miracle de San Gennaro est un roman inspiré vers 1950 à Sándor Márai par sa condition de réfugié politique à Naples (il avait dû fuir la Hongrie communiste après avoir dû fuir la Hongrie nazie). Un réfugié, y observe Sándor Márai, est peu à peu dépossédé de tout, jusqu’aux accents de son nom. Quand, sur les papiers provisoires qu’on lui remet, les accents de son nom ont disparu, il ne lui reste plus rien. Il a tout perdu au point de n’être plus lui-même. Le á de Sándor comme celui de Márai s’écrivent avec un accent aigu, caractère typographique à l’époque hors de portée de toute machine à écrire conçue pour une langue où il n’existe pas. La remarque est donc autobiographique, et de fait il s’agit là d’une humiliation en apparence si infime qu’il faut l’avoir éprouvée pour en découvrir l’existence et les conséquences ravageuses. C’est une humiliation qui tient à un signe : l’accent aigu. Un signe qui serait insignifiant et ne produirait aucun effet sur la « victime » sans la réalité humiliante de l’exil et de la précarité.

L’humiliation comme signe de la dépossession de soi : c’est ce que désigne Simone Weil à travers les deux exemples de l’Occupation et de la carte d’identité chez Renault, et c’est, dans le même contexte de l’Occupation, ce qu’exprime Aragon, mais avec une ombre d’affectation qui efface l’effet de l’humiliation, dans le titre En étrange pays dans mon pays lui-même.

Reprenons le fil après tant de méandres. L’humiliation est pour nous le mal absolu, le mal à l’état pur. Les circonstances de l’histoire contemporaine et le mouvement des sensibilités la rendent de plus en plus présente et nous confirment dans cette conviction. L’histoire du XXe siècle, des totalitarismes à la décolonisation, en a fait une de nos préoccupations majeures. De façon significative, l’œuvre littéraire où les deux mots « humiliation » et « humilité » (dans le sens particulier de l’humilité de l’humilié) reviennent le plus fréquemment est probablement, au moins à ma connaissance, Kaputt de Malaparte.

Mais si cette préoccupation est profondément enracinée en nous, c’est parce que ses racines se sont nourries du terreau médiéval. La place que l’humiliation a occupée dans la pensée et la sensibilité du Moyen Âge, les réflexions qu’elle lui a inspirées, les tensions et les contradictions qu’elle y a provoquées éclairent la place qu’elle occupe aujourd’hui dans notre esprit et dans notre monde.

Est-ce une raison suffisante pour aborder de si loin une préoccupation aussi actuelle ? À dire la vérité, je n’en suis pas absolument certain. Mais je ne peux pas faire autrement, à moins de chasser cette question de mon esprit, ce dont je suis également incapable pour deux raisons. La première est qu’elle me touche, comme elle touche sans doute chacun, et qu’elle m’obsède, comme elle obsède sans doute chacun. La seconde est qu’elle me semble la question morale la plus grave, la racine de tout le mal. Mais comment la traiter ? En moraliste, en psychologue, en sociologue, en politologue, en historien du temps présent ? D’autres le pourraient, mais j’en suis incapable. Ces voies me condamneraient aux truismes et aux platitudes. Le point de vue qui va être le mien peut se justifier en théorie, comme j’ai tenté de le faire, mais il m’est aussi imposé par mes propres limites. Elles contraignent mon esprit à un va-et-vient constant entre le passé et le présent, non pour tirer du passé des leçons pour le présent ni pour chercher dans le passé une explication proprement rationnelle du présent, mais parce que je ne parviens à penser le présent que par ce parallèle et ce détour, comme si le passé était une grande citation que l’on remâche.

Ce sera ma méthode, peu méthodique. Je me perdrai un peu parfois, je le crains, en sinuosités, arrêté par le détail d’un texte ancien et obscur. Mais le principe sera simple.

D’abord quelques considérations sur la pensée chrétienne et ses avatars médiévaux. Car c’est le christianisme, à travers sa difficile assimilation par le Moyen Âge, qui a fait de l’humilité une vertu, de l’humiliation une valeur paradoxale, et qui a contraint à la réflexion sur la relation entre l’une et l’autre.

Puis, après avoir donné les raisons qui justifient une approche de l’humiliation à travers des récits d’humiliation, une lecture de quelques-uns d’entre eux. Le choix en est presque infini et la sélection pourra paraître arbitraire. Elle sera plus guidée par la recherche du sens que par celle du sensationnel, encore moins de l’effroyable, qui serait pourtant facile à satisfaire. C’est pourquoi elle fera une large place à l’ambiguïté de l’abaissement né de la folie, réelle ou feinte. Comme si le fou, dépossédé de lui-même, était la figure extrême de l’humilié et comme si accepter l’humiliation était le comble de la folie.

I

Humiliation, humilité

HUMILIATION, HUMILITÉ

Humbles et humiliés

Un monde sépare à nos yeux l’humilité de l’humiliation. Mais le Moyen Âge suppose une continuité de l’une à l’autre. Étymologiquement, il a raison. Dans les langues néolatines, les deux mots sont des dérivés de humus, le sol, et désignent un abaissement jusqu’au sol. Nous disons encore : « mettre plus bas que terre ». Cela ne nous empêche pas d’opposer à l’humilité, qualité personnelle digne d’être cultivée et que nous ne distinguons guère de la modestie, l’humiliation dégradante et subie. Nous avons raison. Non seulement les deux termes ne sont pas interchangeables, mais encore il y a entre eux une différence de nature, et non pas simplement de gradation ou d’intensité.

C’est en cela que le couple « Humbles et humiliés » se distingue, tout en lui faisant écho, du titre de Dostoïevski Humiliés et offensés, incarnation à la fois d’une conscience moderne et d’une conscience chrétienne de l’humiliation. Sans doute une conscience slave, mais je me garderai de m’avancer sur ce terrain. L’expression « Humiliés et offensés » est tout entière du côté de l’humiliation. Les deux termes sont des doublets. Pour Dostoïevski, il n’y a pas d’humilité sans humiliation (bien qu’il puisse, diaboliquement, y avoir humiliation sans humilité). Au contraire, le Moyen Âge occidental ne se résigne pas vraiment à l’humiliation. La continuité de l’humilité à l’humiliation n’a pas pour effet de les confondre, mais permet d’utiliser la première comme une arme contre la seconde. L’humilité, en acceptant l’humiliation, lui échappe.

Humbles et humiliés : les deux termes ne sont pas des doublets. Ils se confondent parfois, mais pas toujours. Ils peuvent s’opposer, mais pas nécessairement. Cette relation complexe entre humilité et humiliation s’explique par l’héritage de la morale antique, par la nature de la société médiévale, par celle du christianisme et par les inflexions que lui donne le Moyen Âge.

L’humilité n’est pas une vertu dans le monde antique

Dans toutes les sociétés, l’humiliation est redoutée, précisément parce qu’elle exclut du corps social. Elle est la sanction sociale suprême, à laquelle la société attache d’autant plus d’importance que c’est la seule qui soit entièrement entre ses mains. La mort, la souffrance peuvent être infligées à un individu par un autre individu ; un individu peut se les infliger à lui-même. Mais l’humiliation ne peut être infligée que par la société ou en référence à ses valeurs. La société a besoin que l’humiliation soit une chose terrible. Le respect de ses valeurs est à ce prix. La société médiévale ne fait pas exception à la règle et il n’y aurait rien là pour retenir l’attention sans le facteur de contradiction qu’y introduit le christianisme et qui la rend originale au regard du monde antique comme du monde contemporain.

L’humiliation fait universellement horreur. En revanche, l’idée que l’humilité, l’abaissement jusqu’à terre, puisse être une vertu est étrangère à la morale antique. Socrate, il est vrai, juge qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre. Cependant, ce choix ne s’accompagne d’aucune valorisation de l’abaissement en lui-même et n’est pas incompatible, au contraire, avec la vertu antique par excellence qu’est la grandeur d’âme. Au sens moral, tapeinos en grec et humilis en latin classique sont des termes presque uniquement péjoratifs. Beaucoup de penseurs modernes, souvent par réaction contre le christianisme, ont de même refusé de voir une vertu dans l’humilité – hypocrisie pour Schopenhauer, faiblesse pour Nietzsche. Max Scheler, qui n’a pourtant rien contre le christianisme, la définit, d’une façon que j’avoue m’appliquer souvent à moi-même, comme « une course entre la vanité et la honte où c’est la honte qui gagne(1) ». Il est vrai qu’il emploie dans cette phrase, non le mot Demut (humilité), mais Bescheidenheit (modestie) qui n’implique pas inévitablement l’abaissement(2). Bref, l’humilité volontaire est impensable pour le monde antique et elle est suspecte ou condamnable pour la pensée moderne, qui y voit soit une faiblesse, soit une hypocrisie, soit une impossibilité, soit les trois – un manque d’authenticité.

La constatation que l’humilité n’est pas une vertu dans le monde antique et le devient dans le monde chrétien peut aisément être mise en relation avec l’opposition devenue classique entre Shame-Culture et Guilt-Culture, la culture de la honte et celle de la culpabilité : la première correspond à une conception objective et sociale de la faute, constituée comme telle par la réprobation et par le châtiment de la société, tandis que la seconde lie la faute à la conscience individuelle et au sentiment de culpabilité. À vrai dire, la culture de la culpabilité est si caractéristique du christianisme et celle de la honte si prédominante partout ailleurs qu’on peut soupçonner cette opposition, inventée naturellement par des anthropologues occidentaux, d’être surtout opératoire pour permettre à la culture occidentale de comprendre les autres cultures. C’était d’ailleurs le propos explicite du livre de Ruth Benedict, Le Chrysanthème et le Sabre, dont il sera brièvement question dans un instant.

Que la civilisation antique relève de la culture de la honte, c’est ce qu’a montré il y a soixante ans Eric R. Dodds dans Les Grecs et l’irrationnel(3). Le succès de ce livre est venu de ce que pour la première fois, avant Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne et tant d’autres depuis, il abordait le monde grec antique dans une perspective anthropologique, de la manière dont on aborde les civilisations exotiques ou celles des peuples sans écriture. Auparavant, la continuité de la civilisation grecque et romaine à la nôtre et l’habitude séculaire de chercher dans l’Antiquité classique un canon stable des valeurs esthétiques et intellectuelles entretenaient l’illusion d’une similitude entre le monde antique et nous, et laissaient penser que nous pouvions y entrer de plain-pied et le comprendre sans nous arracher à nous-mêmes.

Cette illusion, Dodds la dissipe. Il montre comment, dans les poèmes homériques, les sentiments, les émotions, les passions, les affects, sont détachés du personnage qui les éprouve et à qui ils sont imposés (ce que dira d’ailleurs en latin, puis en français, le mot passion, dérivé du verbe qui signifie « subir ») pour être objectivés et incarnés dans des instances extérieures à lui : divinités inspirant le héros pour le meilleur ou le pire, le guidant ou l’aveuglant ; atè (folie criminelle envoyée par les dieux), que le personnage sent comme une force indépendante de lui-même. Ce qui, dans les affects et les comportements d’un personnage, échappe à sa claire connaissance ou à sa claire conscience, est réputé lui être étranger, ne pas faire partie de lui-même, mais lui être imposé par une source externe. Tout particulièrement, souligne Dodds, quand les actes en question causent à leur auteur une honte extrême(4).

Il renvoie sur ce point au célèbre livre de Ruth Benedict sur la civilisation japonaise, tout récent à l’époque où il écrivait, Le Chrysanthème et le Sabre(5), qui avait formalisé avec un grand retentissement l’opposition entre Shame-Culture et Guilt-Culture. Dans un chapitre, intitulé précisément « From Shame-Culture to Guilt-Culture », Dodds montre, entre autres, que l’objectivation et, si l’on peut dire, l’externalisation des données de la conscience tendent à se renforcer à l’époque archaïque qui suit l’époque homérique et que l’intériorisation de la conscience caractéristique de la Guilt-Culture « n’apparaît que tardivement et de façon incertaine à l’époque hellénistique(6) ».

Le livre de Ruth Benedict est un ouvrage anthropologique mais, publié en 1947, il avait alors une visée toute pratique : faire comprendre le Japon aux Américains qui l’occupaient après la défaite japonaise de 1945 et leur éviter de commettre des impairs. Comme toute bonne approche anthropologique, les analyses de ce livre permettent de mesurer combien l’univers mental japonais est différent de celui de l’Occident, combien il est vain pour un Occidental de prétendre le saisir de façon intuitive, mais aussi combien il lui est compréhensible, une fois décrypté. Or, ce qui nous rend cet univers à la fois étranger et compréhensible, c’est essentiellement la place immense qu’y tient l’humiliation. Elle est si redoutée, si destructrice de la personnalité, que celui qui l’a subie peut avoir le sentiment d’être devenu un autre : il est désormais indigne de son moi antérieur, mais aussi libre de repartir dans une direction toute différente. Les efforts pour éviter à tout prix cette destruction sont décrits dans un chapitre intitulé « Laver son nom », au cours duquel l’auteur analyse la notion de « giri-envers-son-propre-nom » : « le devoir de garder sa réputation sans tache(7) ». Il s’agit d’un devoir social, qui met en jeu l’image que l’individu donne de lui-même et le regard que la société pose sur lui, en un mot le jugement social, et nullement celui du for intérieur : on est dans l’ordre de la honte et non dans celui de la culpabilité. Trois traits semblent caractériser ce « giri-envers-son-propre-nom ». D’une part, il concerne tout ce qui est au-delà de la simple réciprocité et de l’échange (marque de reconnaissance pour un bienfait, remboursement d’une dette ou d’une obligation, etc.). Il est donc marqué par une forme de gratuité : hors de toute obligation contractée envers qui que ce soit, il faut réserver à chacun le traitement qui lui est dû et ne pas manquer davantage à ce que l’on se doit à soi-même, respecter les convenances et l’étiquette, tenir son rang, défendre sa réputation et endurer la souffrance avec stoïcisme. D’autre part, l’obligation de préserver son honneur n’est pas seulement celle de se venger des offenses, mais aussi de reconnaître les bienfaits. Enfin, l’obligation de ne pas perdre la face et le devoir de ne pas faire perdre la face à autrui, avec pour conséquence des comportements codifiés jusqu’à l’artifice le plus extrême.

Honneur et honte au Moyen Âge(8)

On le sait, la civilisation de l’Occident médiéval présente des similitudes avec celle du Japon ancien et parfois même moderne. Pour l’essentiel, ce que Ruth Benedict nous dit du « giri-envers-son-propre-nom » paraît familier au médiéviste. La société chevaleresque et courtoise fait de ce genre d’obligations une préoccupation constante. En voici un exemple d’autant plus frappant que tout y est atténué, plaisant, et qu’on reste ostensiblement dans le registre du jeu, du sourire et du non-dit. Mais derrière cette apparence anodine, ce sont bien l’honneur et l’humiliation qui sont en cause autour de l’obligation de respecter ce que l’on se doit à soi-même et de faire respecter l’image que l’on donne de soi-même et qui se décrypte à travers les règles d’un code à observer.

Entre Guillaume IX, comte de Poitiers et duc d’Aquitaine, le premier troubadour (1071-1126), et son vassal le vicomte Eble II de Ventadour, troubadour aussi réputé que lui, mais dont les œuvres ne nous sont pas parvenues, au moins sous son nom, il existait, aux dires du chroniqueur Geoffroy de Vigeois, une rivalité ludique, prétexte à ce genre de plaisanteries et de mystifications où l’amusement amical se mêle au désir de l’emporter ou de mettre l’autre mal à l’aise. Le prieur de Vigeois rapporte à ce propos l’anecdote suivante. Eble de Ventadour se présente un jour à la cour de Poitiers juste au moment du repas. Le comte de Poitiers lui fait servir, après de longs préparatifs, un dîner somptueux. Eble proteste qu’il s’est mis trop en frais pour un petit vicomte comme lui. Quelque temps plus tard, Guillaume arrive à l’improviste au château de Ventadour et entre dans la cour avec plus de cent chevaliers à l’heure précise où Eble est à table. Le vicomte comprend aussitôt que c’est la réponse du berger à la bergère. Il réquisitionne en hâte tous les vivres que l’on peut trouver chez les paysans des alentours et fait préparer à son hôte un festin royal. Vers le soir, sans qu’il en sache rien, arrive un paysan conduisant un chariot chargé de tonneaux. « Approchez, chevaliers du comte de Poitiers, s’écrie-t-il, et voyez comment on livre la cire à la cour du vicomte mon maître. » Et, une hache de charpentier à la main, il éventre les tonneaux d’où se répandent des cierges de la cire la plus fine, qui était un produit de grand prix. Puis il remonte sur son chariot et repart pour son village. Le comte de Poitiers, impressionné, loue hautement le mérite et la courtoisie de son vassal, le vicomte Eble, qui récompense le paysan en lui donnant à titre héréditaire le fief de son village.

L’anecdote a été souvent citée(9) comme exemple de l’importance de la largesse dans la société courtoise, c’est-à-dire de la générosité ostentatoire poussée jusqu’à la prodigalité, et à la prodigalité inutile, gratuite, jusqu’au gâchis pur et simple, comme celui des cierges de cire. Mais il faut prendre garde à ce que cache cette prodigalité et à ce qui la provoque. À l’origine de toute l’affaire, une visite à l’improviste à l’heure du repas : celle du vicomte Eble à la cour de Poitiers. Le comte Guillaume le fait longuement attendre avant de lui servir un repas fastueux, puis se venge en se présentant à Ventadour dans les mêmes conditions. Eble pare le coup en réussissant à improviser une réception magnifique, dont l’initiative du paysan est le couronnement inattendu.

En arrivant à l’improviste et au dernier moment (à l’heure même du repas), on met son hôte en danger de perdre la face s’il se révèle incapable de servir impromptu un repas digne de lui et de celui qu’il reçoit. C’est ce que Guillaume IX fait comprendre à Eble de Ventadour. Étourdiment, Eble prend le risque d’humilier son suzerain, qui tente ensuite délibérément de l’humilier à son tour, humiliation à laquelle il échappe au prix d’un effort presque désespéré. Ruth Benedict explique qu’au Japon, si on rend une visite à l’improviste, l’hôte feint de ne pas voir le visiteur et le visiteur feint de ne pas voir l’hôte tant que ce dernier ne s’est pas changé (si on le surprend en tenue de travail) et n’a pas fait les préparatifs nécessaires à la réception. Alors seulement on échange des salutations. De même, en insistant sur la longueur des préparatifs du repas, Geoffroy de Vigeois souligne ce que la situation a d’embarrassant(10).

Toute l’anecdote est minuscule. Elle n’a évidemment pas eu la moindre conséquence. Pourtant le chroniqueur, il est vrai originaire de la région et parent des Ventadour, éprouve le besoin de la relater en grand détail. Elle est minuscule, mais elle n’est pas, à ses yeux, insignifiante. Elle lui paraît au contraire d’une grande signification dans le jeu social dont l’enjeu est l’honneur et le risque l’humiliation.

Si cet enjeu et ce risque paraissent si graves dans une si petite circonstance, qu’en sera-t-il dans de grandes circonstances ! Est-il besoin de souligner l’importance de la honte publique dans la société médiévale, alors qu’elle se manifeste de façon si éclatante et que nous en verrons tant d’exemples, aussi bien dans la littérature que dans les mœurs du temps ?

Honte du chevalier failli qu’est aux yeux de tous Lancelot dans la charrette.

Honte de la reine, Iseut ou Guenièvre, convaincue d’adultère et conduite au bûcher.

Honte de la nudité ajoutée au supplice(11), honte du supplice auquel le condamné est conduit « nu dans sa chemise ».

Honte du châtiment courant qu’est l’exposition publique sous toutes ses formes, qui stigmatise souvent par la marque symbolique de sa faute : les porteurs de faux témoignage sont conduits à travers la ville à son de trompe, un bâillon sur la bouche. Dans certaines villes, les couples adultères pris sur le fait sont promenés toute une journée nus, les parties sexuelles reliées par une corde : c’est ce que prévoient, par exemple, les coutumes de Toulouse et d’Agen, dont les manuscrits illustrent complaisamment la scène(12).

Le Moyen Âge fournit autant d’exemples qu’on peut en souhaiter de châtiments infamants ou de marques d’infamie attachées aux châtiments, depuis les rituels d’exhibition, comme les promenades ignominieuses sous les huées du condamné chevauchant un âne, parfois la tête tournée vers la queue de sa monture, comme le pilori, la mitre de dérision, la pancarte explicative et injurieuse, jusqu’aux mutilations, à la marque au fer, aux détails de mise à mort, avec toutes les subtilités possibles dans ce registre que Pascal Bastien a mises en évidence (la décapitation à la hache est infamante, la décapitation à l’épée ne l’est pas, la pendaison est en elle-même infamante en France, mais non en Angleterre, où c’est le sort réservé ensuite au corps du supplicié qui peut être ou ne pas être infamant)(13).

Honte de la flagellation publique comprise comme une humiliation plus qu’une souffrance physique, comme le montre, par exemple, dans les Annales fuldenses le récit du châtiment de la fausse prophétesse Thiota qui annonçait la fin du monde pour l’année 847 :

C’est pourquoi, condamnée par le synode à la flagellation publique, elle fut dépouillée dans la honte du ministère de la prédication, qu’elle s’était approprié contre la raison et qu’elle avait cru pouvoir revendiquer contre la coutume de l’Église, et elle mit enfin un terme dans la confusion à ses prédictions(14).

Honte attachée à telle ou telle forme de mise à mort, honte du traitement infamant réservé parfois au cadavre du condamné, traîné après sa mort comme il l’avait été vivant, mutilé vivant ou mort.

Honte de la castration que subit le condamné comme part de son supplice et qui est ainsi indissolublement liée à la souffrance. Ainsi, en 1326, Hugues Despenser, le favori du roi d’Angleterre Édouard II, d’après le chroniqueur Jean Froissart :

Il fut attaché tout en haut d’une échelle, de façon que tous, petits et grands, pussent le voir. Et on avait fait sur la place un grand feu. Et quand il fut ainsi attaché, on lui coupa en premier le vit et les couilles, parce qu’il était hérétique et sodomite, comme on le disait aussi du roi… Quand le vit et les couilles lui furent coupés, on les jeta au feu et ils furent brûlés… Après, on lui fendit le ventre et on lui enleva le cœur et les entrailles, et on les jeta à brûler dans le feu… Après, quand le dit messire Hugues fut dans l’état qui a été dit, on lui coupa la tête et elle fut envoyée dans la cité de Londres. Puis il fut découpé en quatre quartiers et ils furent aussitôt envoyés dans les quatre meilleures cités d’Angleterre(15).

Les travaux fondamentaux de Claude Gauvard fournissent une riche moisson de châtiments qui ajoutent l’humiliation à la souffrance(16). Dans un livre récent consacré à la figure du bon larron dans l’art et la société à la fin du Moyen Âge, Christiane Klapisch-Zuber souligne que la population des villes italiennes était souvent requise d’assister aux supplices infligés aux condamnés et à leur exécution(17). Au titre de l’avertissement et de l’exemple ? Sans doute, mais le regard de la société tout entière érigeait en infamie la souffrance et la mort. L’ouvrage de Barbara Morel, Une iconographie de la répression judiciaire(18), en offre un terrible catalogue d’illustrations. Le livre de Pascal Bastien, Une histoire de la peine de mort(19), outre qu’il fait apparaître la continuité et l’évolution de cette histoire depuis le Moyen Âge jusqu’aux Temps modernes, montre les différences du sentiment et des circonstances de l’infamie judiciaire en France et en Angleterre. Il met en lumière, d’une façon pour nous surprenante, mais qui ne l’est nullement quand on y réfléchit, la valeur rédemptrice qui peut être attribuée dans une perspective religieuse, non seulement à la peine de mort, mais aussi à toute peine humiliante invitant à la confession et au repentir de la faute in articulo mortis. « La marche au supplice pouvait être une marche au salut », écrit-il(20), tout en nuançant cette proposition : le condamné pouvait recevoir l’absolution mais non la communion(21), les conceptions et la mise en scène, là encore, n’étaient pas les mêmes en Angleterre et en France, etc. Jean-Marie Moeglin a montré, à propos de l’épisode célèbre des bourgeois de Calais, que se présenter en chemise et la corde au cou devant celui qui a le pouvoir de vie et de mort n’implique pas nécessairement la menace réelle d’une exécution capitale, mais constitue un rituel d’humiliation et de demande de grâce ; il a depuis approfondi cette question en élargissant et en étayant la documentation(22).

La société féodale et le monde médiéval tout entier relèvent si clairement de la « culture de la honte » qu’il paraît oiseux de vouloir s’y attarder. Et pourtant ce monde est façonné par une religion qui prêche l’humilité et se donne pour modèle une figure de l’humiliation. Une religion qui se plaît à inverser les valeurs de la gloire et de la honte. Une religion qui, dans sa réflexion sur la faute, le repentir et la pénitence, ne cesse, en particulier dans la période qui va de la seconde moitié du XIe siècle à la première moitié du XIIIe siècle, d’aller vers une intériorisation de ces notions. Une religion pour qui la honte est une expérience bénéfique qui permet à chacun de prendre la mesure de sa culpabilité.

L’humilité comme vertu chrétienne

L’humilité est essentiellement une vertu chrétienne. Ce n’est pas une vertu dans le monde antique. Ce n’est pas davantage une vertu venue du monde germanique. C’est à peine une vertu biblique. L’Ancien Testament ne conçoit de façon positive l’humilité de l’homme que devant Dieu. Il ne valorise pas l’humiliation. Le psalmiste demande au contraire inlassablement à Dieu de l’en délivrer et de lui offrir sa revanche en tirant vengeance des ennemis triomphants qui l’outragent et se moquent de lui. Mais le christianisme repose tout entier sur l’abaissement de Dieu qu’est son incarnation. Dieu s’est fait de même nature que l’homme, il a pris chair, cette chair qu’il avait façonnée lui-même avec ce qu’il y a de plus bas, de plus humble, la terre : « Dieu est apparu dans la forme qu’il avait créée », dit un prédicateur dans un sermon de Noël du XIIe siècle en dialecte piémontais(23). Dieu ne se révèle à l’homme que dans son abaissement.

Ce Dieu humble privilégie ce qui est humble. Le Nouveau Testament répète que, dans le regard qu’il jette sur les hommes, Dieu préfère les petits aux grands et il invite sans relâche à pratiquer l’humilité dans la relation avec les autres hommes.

Le Magnificat(24), chant d’action de grâces de la Vierge Marie choisie pour être mère du Sauveur, formé d’ailleurs pour l’essentiel de citations empruntées à l’Ancien Testament, manifeste l’humilité de la Vierge devant Dieu qui de son côté élève les humbles et abaisse les superbes : « Il a jeté les yeux sur l’humilité de sa servante. […] Il a dispersé les orgueilleux. Il a renversé les puissants de leur trône et élevé les humbles. Il a comblé de biens les affamés, et renvoyé les riches les mains vides. »

L’homme ne peut compter sur ses mérites pour être sauvé et, quel qu’il soit, il aurait tort de se croire supérieur aux autres. C’est la leçon de la parabole du pharisien et du publicain : « Quiconque s’élève sera abaissé et qui s’abaisse sera élevé(25). »

Bien plus, chacun doit être humble au point d’accepter d’être humilié, au point de tendre la joue gauche après avoir été giflé sur la joue droite, au point de donner par-dessus le marché son manteau à celui qui lui fait un procès pour lui prendre sa tunique(26).

Bref, l’abaissement de l’homme à ses propres yeux est nécessaire et l’humilité est une vertu. Mais ce n’est pas une des vertus fondatrices. L’humilité n’est ni l’une des trois vertus théologales (la foi, l’espérance et la charité) ni l’une des quatre vertus cardinales (la prudence, la force, la justice et la tempérance). Thomas d’Aquin en fait une catégorie de la tempérance(27), mais il ne condamne pas la magnanimitas, la grandeur d’âme aristotélicienne, qu’il se contente de placer seulement dans l’ordre de la nature, tandis que l’humilité chrétienne appartient à la surnature.

C’est que l’humilité est une vertu si paradoxale qu’elle n’est pas naturelle : le franciscain saint Bonaventure s’accorde avec le dominicain saint Thomas d’Aquin, son collègue à l’Université de Paris, quand il considère qu’elle ne peut exister que dans le cadre de la foi au Christ(28). Dans le Christ, doctor humilitatis, « maître d’humilité », selon saint Augustin(29), le christianisme trouve un modèle d’humilité qui va jusqu’à l’acceptation de l’humiliation. L’honneur de l’humilité est de ne pas laver son honneur, de ne pas se soustraire aux outrages, de ne pas essuyer le crachat, comme le serviteur souffrant du prophète Isaïe, dans lequel le christianisme, en isolant les mystérieux versets qui le concernent, voit l’annonce et la préfiguration du Christ :

J’ai tendu le dos à ceux qui me frappaient, et les joues à ceux qui m’arrachaient la barbe. Je n’ai pas soustrait mon visage aux outrages et aux crachats(30).

Le Christ, qui est Dieu, s’abaisse en prenant la forme humaine. Il en tire argument pour inviter à l’imiter et à suivre son enseignement, non parce qu’il l’impose, mais parce qu’il le propose humblement : Discite a me, quia mitis sum et humilis corde (« Mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de cœur »)(31). Il remercie son Père d’avoir dissimulé la révélation aux sages et aux habiles pour la réserver aux petits et aux ignorants(32). Enfin, dès avant la Passion, la discrétion des signes accomplis par Jésus et sa volonté de n’agir ni par la manifestation de sa puissance ni par la contrainte sont mises en relation, non pas encore avec l’humiliation, mais avec l’humilité du « serviteur de Dieu » dont parle Isaïe :

L’ayant su, Jésus quitta ces lieux. Beaucoup le suivirent et il les guérit tous mais en leur enjoignant de ne pas le faire connaître. Ainsi devait s’accomplir l’oracle du prophète Isaïe :

« Voici mon Serviteur que j’ai choisi. […] Il ne fera point de querelles ni de cris et nul n’entendra sa voix sur les grands chemins. Il ne brisera pas le roseau froissé, il n’éteindra pas la mèche qui vacille(33). »

De l’humiliation de la Passion à la gloire de la croix

De l’humilité du Christ à l’humiliation de la croix, c’est le même abaissement qui est offert en modèle au comportement des hommes et proposé à leur imitation. C’est ce que dit explicitement saint Paul dans un passage de l’épître aux Philippiens qui a inspiré sur ce thème toute la tradition chrétienne depuis saint Augustin :

N’accordez rien à l’esprit de parti, rien à la vaine gloire, mais que chacun, par l’humilité, estime les autres supérieurs à soi ; ne recherchez pas vos propres intérêts, mais plutôt que chacun songe à ceux des autres. Ayez entre vous les mêmes sentiments qui sont dans le Christ Jésus. Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit lui-même, prenant la condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort et à la mort sur une croix. Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le nom qui est au-dessus de tout nom, pour que tout, au nom de Jésus, s’agenouille, au plus haut des cieux, sur la terre et dans les enfers (Is. 45, 24), et que toute langue proclame, de Jésus-Christ, qu’il est Seigneur, la gloire de Dieu le Père(34).

Paul propose une théorie de l’abaissement du Christ. Il justifie que l’on puisse « se glorifier dans la croix », comme il l’écrit dans l’épître aux Galates(35), se glorifier dans l’humiliation de la croix, supplice infamant des esclaves et des malfaiteurs, « scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs », dit-il dans un célèbre passage de la première épître aux Corinthiens qui fait directement écho à celui de l’épître aux Philippiens :

Le langage de la croix est folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux qui se sauvent, pour nous, il est puissance de Dieu. Car il est écrit : Je détruirai la sagesse des sages, et l’intelligence des intelligents, je la rejetterai (Is. 29, 14). Où est-il, le sage ? Où est-il, le lettré ? (Is. 19, 12 et 33, 18) Où est-il, le raisonneur de ce siècle, Dieu n’a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde ? Puisque en effet le monde, par le moyen de la sagesse, n’a pas reconnu Dieu dans la sagesse de Dieu, c’est par la folie du message qu’il a plu à Dieu de sauver les croyants. Alors que les Juifs demandent des signes et que les Grecs sont en quête de sagesse, nous proclamons, nous, un Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens, mais pour ceux qui sont appelés, Juifs et Grecs, c’est le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes(36).

L’abaissement que le Christ a accepté pour les hommes doit servir de modèle à l’abaissement que chacun doit s’imposer au regard des autres. Cet abaissement est allé jusqu’à l’extrême de l’humiliation, celle de la croix. Mais, ajoute saint Paul, c’est une humiliation que la résurrection a transformée en gloire.

Ce retournement de la faiblesse à la force et de l’humiliation à la glorification est caractéristique de la dialectique paulinienne. Il occupe tout le début de la première épître aux Corinthiens et il revient constamment dans les épîtres de Paul : « S’il faut se glorifier, c’est de mes faiblesses que je me glorifierai(37) » ; « C’est quand je suis faible que je suis fort », « Se glorifier dans les tribulations(38) » ; « Se glorifier dans la croix », « Ce qu’il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre les sages ; ce qu’il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour confondre ce qui est fort ; ce qui dans le monde est sans naissance et que l’on méprise, voilà ce que Dieu a choisi(39) ». Il faut se faire fou pour devenir sage, car ce qui est folie aux yeux du monde est sagesse aux yeux de Dieu(40).

Ainsi l’infamie se retourne-t-elle en honneur. L’abaissement et l’humiliation disparaissent alors devant la gloire à laquelle ils conduisent, comme il apparaît clairement à la fin du passage de l’épître aux Philippiens. La croix, instrument de l’humiliation, devient une croix glorieuse et cette glorification de la croix tendra bientôt à effacer le scandale de la croix. Elle le rendra acceptable à une civilisation de l’honneur.

L’humiliation ne se laisse cependant pas si vite oublier. Et d’abord, parce qu’elle est présente au seuil et au cœur de l’enseignement du Christ, bien avant sa Passion. Au début de son récit de la vie publique de Jésus, le premier Évangile, celui de Matthieu, place dans sa bouche un long discours communément appelé le sermon sur la montagne, qui contient une sorte de synthèse de son enseignement et qui en livre l’esprit. Il s’ouvre sur la célèbre proclamation du retournement des valeurs, connue sous le nom de « Béatitudes ».

La dernière des Béatitudes, particulièrement importante parce qu’elle clôt l’énumération et parce qu’elle est formulée dans une phrase plus ample que les précédentes, est la suivante : « Heureux êtes-vous quand on vous insultera, qu’on vous persécutera et qu’on dira faussement contre vous toute sorte d’infamie à cause de moi(41). » Parole qui n’est évidemment pas oubliée après la Passion et dont l’écho s’entend, par exemple, au début des Actes des Apôtres, lorsque Pierre et les apôtres, convoqués pour la seconde fois devant le Sanhédrin, sont fouettés de verges : « Ils s’en allèrent du Sanhédrin tout joyeux d’avoir été jugés dignes de subir des outrages (contumeliam pati) pour le nom de Jésus(42) » ; ou encore, sous la forme même d’une béatitude, dans la première épître de Pierre : « Heureux si vous êtes outragés pour le nom du Christ » (Si exprobramini in nomine Christi, beati eritis)(43).

Notes

Prologue

(1) Matthieu 5, 21-22.

(2) Toute ma reconnaissance va à Gilbert Dahan qui a rassemblé à mon intention l’ensemble des interprétations de ce passage.

(3) Galates 3, 1.

(4) « Ô stupides et au cœur lent à croire » (Luc 24, 25).

(5) Saint Jérôme, Commentarius in Evangelium secundum Mattheum, IV, CCSL 77.

(6) Saint Augustin, Retractionum Libri II, CCSL 57, Turnhout, Brepols, 1984, p. 57.

(7) Attribué à Anselme de Laon, Enarrationes in Matthaeum, chap. V, PL 162, 1294.

(8) « Jejunium ergo, contritio atque humiliatio animae est, afflictio autem corporis », Anonyme, De Trinitate, alias in symbolum Apostolorum tractatus, chap. XVI, PL 17.

(9) S. Weil, Cahiers (1940-1942), t. I, Paris, Plon, 1951, p. 9. Nous soulignons.

I. Humiliation, humilité

(1) A. Schopenhauer, Parerga et Paralipomena (1851), Paris, Coda, 2005, 2, § 343 ; M. Scheler, Vom Umsturz der Werte 1 (1919), p. 22. Scheler est l’auteur d’un ouvrage posthume (1933) intitulé Über Scham und Schamgefühl.

(2) B. Schwenk, « Bescheidenheit » et W. Schütz, « Demut », dans Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bâle, Schwabe & Co. AG, 1971-2007.

(3) E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel (1951), Paris, Flammarion, 1965.

(4) Ibid., p. 17.

(5) R. Benedict, Le Chrysanthème et le Sabre (1947), Paris, Picquier Poche, 1995.

(6) E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, op. cit., p. 37.

(7) R. Benedict, Le Chrysanthème et le Sabre, op. cit., p. 119.

(8) Voir, parmi une riche bibliographie, le colloque de Nanterre sur la honte au Moyen Âge, Shame between Punishment and Penance. The Social Usages of Shame in the Middle Ages and Early Modern Times, B. Sère et J. Wettlaufer (dir.), Florence, SISMEL Edizioni del Galluzzo, 2013, ainsi que plusieurs des contributions de l’ouvrage Politique des émotions au Moyen Âge, D. Boquet et P. Nagy (dir.), Florence, SISMEL Edizioni del Galluzzo, 2010, particulièrement B. Sère, « Le roi peut-il avoir honte ? Quelques réflexions à partir des chroniques de France et d’Angleterre (XIIe-XIIIe siècles) », p. 49-74.

(9) Je lui ai moi-même fait un sort dans Les Troubadours. Une histoire poétique, Paris, Perrin, 2013, p. 99-100.

(10) À tant faire que de risquer des rapprochements anthropologiques aventureux, il me semble que la référence au code de civilité japonais est plus éclairante que celle au potlatch de Marcel Mauss que Jean Frappier a cru retrouver dans la coutume du don contraignant des romans arthuriens avant que Philippe Ménard émette à ce sujet des doutes (« Le don en blanc qui lie le donateur, réflexion sur un motif de conte », dans An Arthurian Tapestry : Essays in Memory of Lewis Thorpe, Glasgow, University of Glasgow Press, 1981, p. 37-53) et que les anthropologues soulignent de leur côté que Mauss, qui ne travaillait pas sur le terrain, n’avait peut-être pas pris en compte toutes les circonstances des phénomènes dont il traitait. Voir par exemple la préface de F. Weber à Essai sur le don (1923-1924), Paris, PUF, 2007, et les travaux des ethno-économistes.

(11) Est-il besoin de mentionner le poème de Prévert « La morale de l’histoire » (Paroles) et le trouble du collégien devant l’image de son manuel montrant le supplice de Brunehaut ?

(12) Reproductions dans B. Morel, Une iconographie de la répression judiciaire. Le châtiment dans l’enluminure en France du XIIIe au XVe siècle, préface de L. Pressouyre, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifique, 2007, fig. 68 (Coutumes de Toulouse, femme mise au pilori), fig. 60 (Coutumes d’Agen, châtiment du faux témoin), fig. 68 et 69 (Coutumes de Toulouse et Coutume d’Agen, châtiment des adultères), p. 111-112.

(13) P. Bastien, Une histoire de la peine de mort. Bourreaux et supplices, 1500-1800, Paris, Seuil, 2011.

(14) « Quapropter synodali iudicio publicis caesa flagellis, ministerium praedicationis, quod inrationabiliter arripuit et sibi contra morem ecclesiasticum uindicare praesumpsit, cum dedecore amisit, suisque uaticiniis tandem confusa finem imposuit », Monumenta Germaniæ Historica SS, t. I, éd. G. H. Pertz, Hanovre, 1826, p. 365.

(15) J. Froissart, Chroniques. Livres I (première partie, 1325-1350) et II, éd. P. F. Ainsworth et G. T. Diller, Paris, Le Livre de Poche, Lettres gothiques, 2001, Livre I, § 18, p. 102. Notre traduction.

(16) Voir en particulier « De grace especial ». Crime, État et Société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, Publications de la Sorbonne, 1991, et Violence et ordre public au Moyen Âge, Paris, Picard, 2005.

(17) Chr. Klapisch-Zuber, Le Voleur de paradis. Le Bon Larron dans l’art et la société (XVe-XVIe siècles), Paris, Alma, 2015.

(18) Voir ci-dessus note 12. Voir aussi l’ouvrage collectif dirigé par Élisabeth Crouzet-Pavant et Jacques Verger, La Dérision au Moyen Âge. De la pratique sociale au rituel politique, Paris, PUPS, 2007, en particulier la contribution de Andrea Zorzi, « Dérision des corps et corps souffrants dans les exécutions en Italie à la fin du Moyen Âge », p. 225-240.

(19) P. Bastien, op. cit.

(20) Ibid., p. 161.

(21) On pourrait ajouter que la restriction de l’accès à l’absolution était plus sévère en France qu’en Italie.

(22) J.-M. Moeglin, Les Bourgeois de Calais. Essai sur un mythe historique, Paris, Albin Michel, 2002 ; « La lèse-majesté et le rituel de la corde au cou au Moyen Âge », communication présentée devant l’Académie des inscriptions et belles-lettres le 13 mai 2016, à paraître dans les Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres.

(23) « Apparuit Deus in forma quam creaverat […] Nostre Seignor apparec en la nostra forma », ms. Turin BN DVI 10, f. 158v-161v., dans Untersuchungen zu den Sermoni subalpini, mit einem Exkurs über die Zehn-Engelchore Lehre, W. Babilas (éd.), Munich, Max Hueber, 1968, p. 251-254.

(24) Luc 1, 46-55.

(25) Luc, 14-11.

(26) Matthieu 5, 39-40.

(27) Somme théologique II/II, 143 – cf. 129, 155, 161.

(28) De perfectione vitae II.

(29) In Ps. 31, Enarrationes in Psalmos II, 18 ; In Ps. 33, sermon II, 4-5.

(30) Isaïe 50, 6.

(31) Matthieu 11, 29.

(32) Matthieu 11, 25.

(33) Matthieu 12, 15-20. Cf. Isaïe 42, 1-3.

(34) Philippiens 2, 3-11.

(35) Galates 6, 14.

(36) 1 Corinthiens 1, 18-25.

(37) 2 Corinthiens 11, 30 et 12, 5 et 9.

(38) Romains 5, 3.

(39) 1 Corinthiens 1, 27-28.

(40) 1 Corinthiens 3, 18-19, cf. Luc 9, 48.

(41) Matthieu 5, 11.

(42) Actes 5, 41.

(43) 1 Pierre 4, 14.

Index

A

Aragon, Louis 1

Augustin d’Hippone 1 2 3 4

B

Benedict, Ruth 1 2 3 4 5

Bonaventure 1

C

Curières de Castelnau, Édouard 1

D

Detienne, Marcel 1

De Trinitate, alias in symbolum Apostolorum tractatus 1

Dodds, Eric R. 1 2 3 4

Dostoïevski, Fiodor (Humiliés et offensés) 1 2

E

Eble II de Ventadour 1 2 3 4 5 6 7

Édouard II 1

G

Geoffroy de Vigeois 1 2

Guenièvre 1

Guillaume IX, comte de Poitiers 1 2 3 4

H

Hugues Despenser 1

I

Isaïe 1 2 3

Iseut 1

J

Jean Chrysostome 1

Jérôme 1 2

Job 1

L

Lancelot du Lac 1

Luc, évangéliste 1

M

Malaparte, Curzio (Kaputt) 1

Márai, Sandor (Le Miracle de San Gennaro) 1 2 3

Matthieu, évangéliste 1 2

Mauss, Marcel 1 2

Moïse 1

N

Nietzsche, Friedrich W. 1

P

Paul de Tarse 1 2 3 4 5

Pierre, apôtre 1 2

Prévert, Jacques 1

S

Scheler, Max 1

Schopenhauer, Arthur 1

Socrate 1

T

Thiota 1

Thomas d’Aquin 1 2 3

V

Vernant, Jean-Pierre 1

W

Weil, Simone 1 2 3 4