DU MÊME AUTEUR

Max Weber et l’histoire, Paris, Puf, « Philosophies », 1990.

Le Désenchantement de l’État : de Hegel à Max Weber, Paris, Minuit, « Philosophie », 1992.

Études wébériennes ; rationalités, histoires, droits, Paris, Puf, « Pratiques théoriques », 2001.

La Sociologie de Max Weber, Paris, La Découverte, « Repères », 2006.

La Démocratie sans « demos », Paris, Puf, « Pratiques théoriques », 2011.

ISBN 978-2-13-083292-8

Dépôt légal – 1re édition : 2022, janvier

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

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« La liberté est une pratique […] la liberté des hommes n’est jamais assurée par les institutions et les lois qui ont pour fonction de la garantir. »

Michel Foucault, Dits et Écrits II, p. 1094-1095.

Introduction

L’individualisme n’a pas bonne presse dans la pensée critique contemporaine, en ses différentes variantes. En témoigne la résurgence de la critique des notions de droits subjectifs et de sujet de droit. Cette critique a été anticipée, dès les lendemains de la Révolution française, par la critique des droits de l’homme de la part de théoriciens conservateurs et réactionnaires, Edmund Burke étant le plus connu, à laquelle font encore écho, à la fin du XXe siècle en France, les analyses érudites de Michel Villey. Tout en reconnaissant l’immense intérêt historiographique des travaux de celui-ci, tels qu’ils sont développés notamment dans son ouvrage sur La Formation de la pensée juridique moderne1, on ne peut oublier que ces analyses l’ont conduit à instruire le procès des droits de l’homme, dans lesquels il voyait une perversion de l’essence du droit2. Les théoriciens réactionnaires et conservateurs ne sont cependant pas les seuls à avoir dénoncé l’individualisme des sociétés modernes. Les socialistes du XIXe siècle l’ont fait aussi, dans un autre contexte et avec des arguments différents. Ce n’est plus la nostalgie des ordres hiérarchiques de l’Ancien Régime qui nourrissait leur hostilité à l’égard de l’individualisme juridique, mais le constat des conséquences socialement dévastatrices des logiques économiques qui se sont déployées sous le couvert de ce qui s’est imposé comme étant le droit subjectif par excellence : le droit de propriété privée. La méfiance généralisée de la gauche critique actuelle envers l’individualisme libéral a des motivations comparables. La promotion de la solidarité ou du commun, de même que la réhabilitation de l’idée du socialisme3, sont en effet une réaction au grand mouvement de privatisations et de dérégulations mis en œuvre à partir des années 1980, dont les effets corrosifs sur les mécanismes de solidarité collective laborieusement établis tout au long du XXe siècle sont aujourd’hui manifestes. La gauche critique a mis de côté les préventions qu’inspirait naguère à certains de ses représentants le caractère normalisateur de l’État-providence. La priorité va désormais à la défense de l’État-providence contre le néo-libéralisme. L’usage que les politiques néo-libérales font des droits subjectifs, distribués à tout-va en réponse à toutes sortes de demandes « sociétales4 », est supposé en épuiser le sens.

Cette critique – que je qualifie sommairement « de gauche » pour la distinguer de la critique réactionnaire – est plus ou moins sévère selon les auteurs. Les uns considèrent que la fonction essentielle des droits subjectifs est de permettre à l’individu la constitution d’une sphère privée, protégée des ingérences des pouvoirs politiques, et qu’ils sont justifiés à ce titre. Une excessive valorisation de ces droits leur paraît cependant compromettre la possibilité des solidarités collectives. D’autres, s’inspirant notamment du commentaire que faisait Marx de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen dans Sur la question juive, stigmatisent la dépolitisation que produit la « forme » des droits subjectifs. D’autres, enfin, ne voient dans ces droits que l’expression d’un individualisme hédoniste qui ignore ou nie le rôle des institutions dans la formation des subjectivités5. Malgré la différence des angles d’attaque, ces critiques se rejoignent dans le lien qu’elles supposent exister entre l’individualisme juridique et l’utilitarisme économique. Au regard de ce présupposé partagé par les différents courants de la critique sociale et politique contemporaine, la thèse centrale de ce livre paraîtra nécessairement intempestive. Je soutiens en effet que les notions de sujet de droit et de droits subjectifs ont un caractère émancipateur : ils sont si étroitement liés à la compréhension moderne de la liberté qu’il est non seulement nécessaire, mais urgent de les défendre, parce que cette liberté est menacée par les transformations contemporaines des modes de gouvernance politique. Les Déclarations des droits de la fin du XVIIIe siècle, et singulièrement la Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen de 1789, ont cristallisé une révolution sans précédent historique dans la conception du fondement du droit. Cette révolution juridique fut aussi une révolution politique : de façon immédiate, bien entendu, puisqu’elle a présidé à l’abolition des différences statutaires sur lesquelles reposait l’ordre des sociétés féodales, mais aussi de façon différée, dans la mesure où le principe de l’égalité des droits a été le vecteur des transformations ultérieures au bout desquelles les démocraties modernes ont acquis les traits que nous leur connaissons aujourd’hui et par lesquels elles diffèrent de toutes les formes historiques antérieures de la démocratie.

Une interprétation politique des droits de l’homme

Je ne reprendrai pas ici l’ensemble des discussions auxquelles a prêté l’interprétation des « droits de l’homme6 ». Je n’éluderai pas cependant l’une des questions principales sur laquelle se focalisent les débats philosophiques les plus récents, à savoir celle de leur statut conceptuel : convient-il de voir dans les droits de l’homme une catégorie morale ou bien politique ? Et, dans le premier cas, faut-il proscrire ou limiter la référence aux droits de l’homme quand il est question de politique ? Ma position sur ce point est tranchée : non seulement j’entends défendre la signification politique des droits de l’homme, mais je pense que les doutes qui règnent à cet égard sont extrêmement dangereux pour l’avenir de nos démocraties7. Ces doutes s’expliquent, pour une part, par l’usage hautement discutable que certains gouvernements occidentaux ont fait de la référence à ces droits pour justifier des interventions militaires dont les motivations déterminantes étaient de nature impérialiste. Le caractère opportuniste de cet emploi « diplomatique » des droits de l’homme8 est trop manifeste pour avoir besoin d’un commentaire. Son seul intérêt est d’avoir amené à s’interroger sur le sens de l’universalité attachée à la compréhension de ces droits. Leur affirmation performative, dès la Déclaration française de 1789, en étend la portée à l’ensemble des êtres humains. Cette universalité de principe ne fait pourtant pas des droits de l’homme une représentation destinée à s’imposer avec un caractère d’évidence dans l’ensemble du monde. Même si l’on peut trouver des représentations approchées dans d’autres époques et dans d’autres cultures, l’idée selon laquelle tous les êtres humains peuvent se prévaloir de droits égaux, indépendamment des différences de sexe, de race, de nationalité, de religion, de statut, etc., est un universel historique, une compréhension du droit qui a vu le jour dans une aire géographique déterminée, à une époque également déterminée. Elle est le produit d’une histoire singulière, celle des sociétés européennes et de leurs rejetons américains aux XVIIIe et XIXe siècles. Ailleurs, elle est tout d’abord un produit d’importation, que l’interpénétration des cultures permet d’acclimater, mais qui doit toujours composer avec des traditions autochtones.

L’historicité de cette représentation en fait la fragilité. L’ampleur de ses implications ne s’est révélée que peu à peu, à travers moult péripéties. À l’inverse, la compréhension de cette représentation peut aussi se perdre dans une nouvelle configuration du monde. Cette fragilité s’indique dans les doutes qui s’expriment aujourd’hui quant au caractère politique des droits de l’homme. Ravalés au rang de simple idée morale, les droits de l’homme perdent en effet la capacité de déterminer les structures de la cité politique. Or, quelle que soit la manière dont on interprète les rapports entre les droits de l’homme et les droits du citoyen9, les Déclarations des droits de l’époque révolutionnaire étaient des textes politiques parce qu’ils établissaient simultanément les uns et les autres. L’universalité de la liberté impliquée dans l’affirmation de l’égalité des droits de tous avait des conséquences nécessaires au plan de l’organisation politique. Dans la terminologie dominante de l’époque, cette organisation ne pouvait être que républicaine : le pouvoir politique devait s’exercer par le moyen de la loi, loi qui devait être la même pour tous et à la formation de laquelle tous devaient participer « personnellement ou par leurs Représentants ». L’affirmation de l’égalité des droits était en ce sens indissociable de celle de la souveraineté du peuple, un peuple qui se nommait Nation parce que l’organisation républicaine s’inscrivait dans le cadre géopolitique hérité de l’époque antérieure, celui des États territoriaux. On doit se garder cependant de projeter sur cette époque l’opposition que l’on fait aujourd’hui entre la logique communautaire du souverainisme nationaliste et l’universalisme cosmopolitique des droits de l’homme. Parce qu’il découlait du principe le plus fondamental des droits de l’homme (l’égalité des droits), le droit à la République avait la même portée universelle que ce principe lui-même. Tout être humain a droit à être citoyen d’un État républicain10 : ainsi peut se résumer la signification politique des Déclarations des droits. La révolution des droits n’a pas seulement aboli les relations statutaires de dépendance des sociétés d’Ancien Régime. Elle a reconnu à tout être humain un droit à l’activité politique11.

Avant même que ne soit abordée la question des conditions d’effectivité de ce droit (dans le cadre des États-nations, les conditions d’obtention de la citoyenneté dans tel État déterminé), les Déclarations des droits posent que, en vertu des droits de l’homme, chacun doit participer à la détermination des lois auxquelles il est soumis. Du point de vue normatif, les Déclarations sont prioritaires par rapport aux textes constitutionnels qui fixent l’organisation propre du corps politique dans un espace déterminé. Cette priorité normative des Déclarations sur les Constitutions a pour conséquence qu’une réalisation locale (nationale ou autre) de la République ne peut jamais être considérée comme suffisante du point de vue de la conception moderne du droit. L’universalité particulière de cette conception ne tient pas à ce qu’elle reconnaît à tous les êtres humains des droits élémentaires (« fondamentaux », que l’on conçoit généralement comme non politiques) que tout État serait tenu de respecter, s’agissant de leurs citoyens comme des étrangers, mais au fait qu’elle attache directement des droits politiques à la qualité d’être humain. Kant, dont je soutiendrai qu’il est l’interprète le plus rigoureux du concept révolutionnaire du droit, en a tiré la conclusion que le « droit public » ne peut se limiter au droit intérieur des États et au droit international, mais qu’il requiert pour son achèvement un troisième niveau, celui du « droit de citoyenneté mondial ». Ce qui importe ici n’est pas le contenu concret qu’il donnait à ce droit, adapté aux conditions de son époque et que l’on ne peut se contenter aujourd’hui de reproduire tel quel, mais l’idée selon laquelle le concept révolutionnaire du droit a nécessairement une portée mondiale. Un monde où des êtres humains sont privés de droits politiques manque à satisfaire les exigences que ce concept implique. Aujourd’hui comme hier, il nous est difficile d’imaginer ce que pourrait être une organisation des pouvoirs politiques à l’échelle mondiale qui soit conforme à ces exigences. Cela ne doit pas nous empêcher de mobiliser le concept moderne du droit pour politiser les problèmes que posent les phénomènes contemporains d’exclusion (des pauvres, des étrangers, j’y reviens), c’est-à-dire toutes les situations dans lesquelles des individus se voient pratiquement niés comme sujets de droit. Un des principaux intérêts de l’interprétation politique des droits de l’homme est de nous permettre de traiter de l’exclusion dans un registre autre que ceux, plus fréquents, de l’humanitaire, de l’économie ou du social. L’exclusion en ses diverses formes (on reviendra sur ces différences) n’est pas seulement un problème pour la politique, c’est-à-dire pour les gouvernements qui doivent la gérer d’une manière ou d’une autre. C’est un problème qui met en question la conception moderne, démocratique, de la politique.

De la démocratie à la propriété

Les analyses que je présente dans ce livre se situent dans la continuité d’un livre publié antérieurement, La Démocratie sans « demos »12, dans lequel je soutenais que le concept des droits subjectifs est central pour la compréhension de ce que la démocratie moderne a de spécifique, au point que c’est à travers la conquête et la défense de ces droits qu’il convient d’apprécier les progrès de la démocratie aussi bien que ses reculs. Je m’interrogeais en particulier sur la possibilité de poursuivre les combats pour la démocratie dans le cadre de la globalisation contemporaine, c’est-à-dire de la transnationalisation des pouvoirs (politiques, juridiques, économiques) dont dépendent les droits des individus. Sans sacrifier à un cosmopolitisme utopique anticipant l’abolition, à plus ou moins long terme, des frontières entre les États-nations, je relativisais cependant l’importance du fait communautaire pour la compréhension de la démocratie. « Une interprétation de la démocratie indexée sur la notion des droits subjectifs, écrivais-je un peu brutalement, a l’avantage de nous affranchir de tout présupposé communautaire13. »

C’est là, je le reconnais bien volontiers, une conception individualiste, et par conséquent libérale de la démocratie. Le libéralisme, en son acception ordinaire, s’entend cependant généralement, à la fois et indissociablement, en un sens juridique et économique, pour une raison déjà évoquée : il est admis, non seulement par les théoriciens et idéologues libéraux, mais aussi par la critique socialiste de l’individualisme libéral, que le principal des droits subjectifs est le droit de propriété privée. Ce lien suggère une connivence étroite entre la démocratie (libérale) et le capitalisme, dans la mesure où le droit de propriété privée constitue, avec la liberté contractuelle, le fondement juridique sur la base duquel celui-ci s’est développé. Je n’en faisais pour ainsi dire pas mention dans mon livre sur la démocratie, de sorte que les réticences que je formulais à l’encontre des conceptions communautaires de la démocratie ou de l’idée de solidarité14 pouvaient prêter à malentendus. La fortune dont jouissent aujourd’hui dans la pensée critique les notions de communauté, de solidarité ou de commun, tient en effet à ce que les thuriféraires du néolibéralisme ont accaparé la figure de l’individu autonome et responsable de lui-même, dont ils ont fait une machine de guerre contre l’« assistanat ». Les responsables politiques qui ont promu les politiques de dérégulation du capital et qui les accompagnent par des réformes structurelles qui défont les protections sociales se présentent comme des défenseurs de la démocratie, notamment, aujourd’hui, face aux populismes nationalistes. L’époque paraît peu propice pour faire un panégyrique de l’individualisme juridique sans paraître apporter de l’eau au moulin du capitalisme triomphant. Il serait cependant imprudent, si je puis risquer cette formulation paradoxale, d’abandonner aux libéraux l’interprétation du libéralisme. Nombre de prétendus libéraux, apôtres de l’autonomie des individus quand il s’agit d’économie, ne voient en effet pas d’objection aux infractions patentes aux libertés que constituent les mesures de contrôle intrusives imposées aux chômeurs, la répression policière des mouvements de contestation sociale ou l’enfermement des migrants illégaux dans des zones de rétention. Ils ont tôt fait, à propos de ce genre de cas, d’évoquer les devoirs des citoyens ou les exigences de l’ordre public. Le droit de chacun à participer à la formation des règles auxquelles il est soumis n’est pas leur priorité. La démocratie n’est pas seulement menacée aujourd’hui par le poids de plus en plus important, au niveau des équilibres internationaux, de gouvernements ouvertement autoritaires, mais aussi par le développement insidieux de l’autoritarisme dans des États qui se présentent encore comme des démocraties libérales. C’est là un aspect du « reflux de la démocratie » que certains constatent aujourd’hui, et c’est peut-être le plus préoccupant, dans la mesure où il risque de nous faire perdre jusqu’au souvenir de ce qui faisait le caractère émancipateur de la démocratie moderne.

Il convient donc d’aborder de front la question du rapport entre le libéralisme démocratique et le capitalisme. Je ne m’attarderai pas sur l’idée naïve selon laquelle il y aurait des liens essentiels entre l’économie capitaliste et la démocratie, de sorte que l’instauration de la première entraînerait mécaniquement la démocratisation des institutions politiques. Cette thèse a été l’un des éléments, on s’en souvient, de la rhétorique qui a accompagné l’imposition brutale de la concurrence capitaliste dans les pays de l’ex-bloc soviétique. Cet optimisme a fait long feu, et l’on a de bonnes raisons de douter de l’authenticité des convictions de ceux qui le professaient. Leurs connaissances historiques, du moins, étaient manifestement limitées. Il est vrai que l’émergence du libéralisme juridico-politique a coïncidé en gros, en Occident, avec le développement de l’économie capitaliste. Mais, dès 1906, Max Weber pouvait tourner en dérision l’idée que les deux phénomènes iraient nécessairement de pair. « Il est parfaitement ridicule », écrivait-il (dans un texte qui évaluait les chances de la démocratie bourgeoise en Russie), « d’attribuer à l’actuel capitalisme à son apogée tel qu’il existe en Amérique et qu’il est actuellement importé en Russie – phénomène “inéluctable” de notre évolution économique – une affinité élective avec la “démocratie” ou même avec la “liberté” (en quelque sens du terme que ce soit), alors que la seule question qui se pose est de savoir comment, sous sa domination, toutes ces choses seront, à la longue, “possibles”15...