MIREILLE DELMAS-MARTY

SORTIR DU POT AU NOIR

L’humanisme juridique comme boussole

L’humanité serait-elle entrée dans le « pot au noir », cette zone au milieu des océans où les vents qui soufflent en sens contraires se neutralisent ou se combattent ? Dans un monde pris dans ces tourbillons, entre paralysie et naufrage, où trouver la boussole qui permettrait d’en sortir ?

Pour échapper au désordre, stabiliser l’instable et penser l’imprévisible, il ne suffit pas de placer l’humanité et ses valeurs au centre du monde, comme a tenté de le faire la Déclaration universelle des droits de l’homme en 1948. Il faut réguler les vents autour de principes communs et inventer la boussole d’un humanisme élargi à la planète qui guiderait les humains sur les routes imprévisibles du monde.

Mireille Delmas-Marty est juriste, professeur émérite au Collège de France, où elle a été titulaire de la chaire « Études juridiques comparatives et internationalisation du droit ». Elle est aussi membre de l’Académie des sciences morales et politiques. Ses travaux portent sur l’internationalisation du droit, notamment des droits de la personne (par exemple, la justice pénale internationale), des droits économiques et sociaux (la responsabilité des entreprises transnationales) et environnementaux (la qualité du climat). Elle est l’auteur de nombreux ouvrages, dont Aux quatre vents du monde (Seuil, 2016), et intervient régulièrement dans le débat public.

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ISBN : 978-2-283-03257-2

Introduction

Sens et non-sens
de l’humanisme juridique

Il ne suffit pas de placer l’humanité et ses valeurs au centre du monde pour se dire humaniste. En effet on ne peut évoquer l’humanisme sans une conscience aiguë de la barbarie des mondes qui nous entourent et des mondes qui s’annoncent. Préciser humanisme « juridique » peut sembler vain car aucun système de droit n’a jamais réussi à éradiquer le mal. Bien au contraire. Il n’y a pas si longtemps 1, un traité de droit international répartissait l’humanité en trois catégories : l’humanité « civilisée » (Europe, Amérique du Nord et du Sud), l’humanité « barbare » (Turquie, Perse, Japon, Siam, Chine) et l’humanité « sauvage » (tous les autres), destinée à être civilisée de force, autrement dit colonisée. Seuls les pays « civilisés » bénéficiaient alors d’une pleine reconnaissance politique et de la qualité de sujet de droit international, les « sauvages » étant exclus. Quant aux « barbares », ils ne jouissaient que d’une reconnaissance politique limitée et n’étaient que partiellement sujets du droit international. D’où les « traités inégaux » qui seront imposés, notamment en Asie, par les Occidentaux au tournant du XIXe au XXe siècle.

On comprend dès lors que l’universalisme affiché par la Déclaration « universelle » des droits de l’homme (DUDH) adoptée en 1948 reste problématique aujourd’hui. Politiquement, beaucoup de pays occidentaux ont continué à imposer leur vision nationale au nom de l’universalisme des droits de l’homme brandi comme une bannière pour justifier les pratiques colonialistes des pays européens puis l’impérialisme interventionniste des États-Unis. Les rédacteurs de la DUDH sont d’ailleurs partis d’une collecte des instruments de protection des droits de l’homme existant auparavant, qui provenaient essentiellement des pays occidentaux.

Et pourtant la DUDH a été adoptée après la Seconde Guerre mondiale, au vu des « actes de barbarie qui révoltent la conscience humaine ». Or ces actes avaient été pour la plupart commis par des nations considérées comme « civilisées ». Par la suite, la DUDH sera opposée aux pratiques colonialistes de ces mêmes nations. On découvre ainsi que la notion même de droits « de l’homme » est un argument opposable à l’occidentalo-centrisme persistant, comme au cino-centrisme renaissant du programme « Routes de la soie », dit Yidai, Yilu ou OBOR (« One Belt, One Road »).

Ce n’est donc pas le moment de renoncer à l’universalisme des droits de l’homme. Au contraire, sur une planète en surchauffe, démographique et écologique, le destin de l’humanité dépendra en partie de l’harmonisation des systèmes juridiques, donc de leur rapprochement autour de valeurs communes, à commencer par celles qui sont portées par l’humanisme juridique des droits de l’homme. Comme l’écrivait Yasuaki Onuma, le grand internationaliste japonais qui vient de nous quitter, « la raison pour laquelle les droits de l’homme – quoique produit spécifique de l’Europe moderne – devraient être adoptés universellement est simple : parce que nous n’avons à ce jour pas encore trouvé de meilleure alternative 2 ».

Si l’humanisme juridique tend vers l’universalisation, c’est à condition d’admettre cette vision dynamique qui conduit à réinterpréter les cultures nationales parce que les civilisations changent au cours du temps. À condition aussi de considérer que, malgré les métaphores trompeuses des piliers, des fondations ou des socles, les droits de l’homme ne sont pas des concepts statiques, mais des processus dynamiques ; pas des modèles, mais des mouvements, ou plutôt un souffle qui inspire, forme, déforme et transforme les systèmes de droit. D’où l’instabilité de la relation entre droits de l’homme et cultures juridiques en ce XXIe siècle pris dans des tourbillons de vents contraires 3. Opposant sécurité et libertés dans la lutte contre le terrorisme, compétition et coopération en matière économique et sociale, innovation et conservation avec l’environnement, exclusion et intégration face aux migrations, la mondialisation appelle un nouvel humanisme juridique.

Nouveau parce qu’il diffère à la fois des mythes – car il se tourne vers l’avenir – et des utopies – car il relève non pas de l’idéologie, mais de l’action à partir de réalités déjà observables. Une action qui prend la forme d’une anticipation. Alors que les communautés nationales s’étaient construites sur la mémoire et unies autour d’un passé commun, l’humanité devient communauté en se projetant vers son avenir, à mesure que les humains deviennent conscients de leur appartenance commune. Même si les cultures qui la composent sont différentes, on voit ainsi émerger cette « communauté de destin pour l’humanité » qu’une Chine visionnaire vient d’inscrire dans sa Constitution (article 12 du préambule), alors que la France hésite encore à « constitutionnaliser », après l’environnement puis le climat, les biens communs mondiaux.

Pour comprendre un tel basculement, il faut sans doute retracer le parcours qui a conduit de l’humanisme, comme position philosophique mettant l’humanité et ses valeurs au centre du monde, à la naissance, en Europe au XVe siècle, du mythe de l’humanisme juridique et à ses métamorphoses. Transformé à son tour en une utopie, le mythe s’est brisé sur les inégalités sociales et les violences idéologiques du monde. Au-delà de la rétrospective et des perspectives actuelles, ce parcours devrait éclairer la prospective. Il permettra d’explorer l’hypothèse d’une mutation vers plusieurs mondes possibles et d’évaluer les chances pour chacun de ces mondes de faire avancer ou régresser l’humanisme juridique.

RÉTROSPECTIVE

Rappelons d’abord l’ancienneté et la diversité des humanismes qui vont du code d’Hammourabi au IIe millénaire av. J.-C., à la littérature biblique au Ier millénaire, mais aussi à Confucius en Chine, à Zoroastre en Perse ou à l’empereur bouddhiste Ashoka en Inde. En Europe, l’antiquité gréco-latine (malgré l’esclavage) a également célébré l’homme, en grec avec Sophocle comme en latin avec Térence, esclave affranchi originaire d’Afrique du Nord (« je suis homme et rien de ce qui est humain ne m’est étranger », homo sum, humani nihil a me alienum puto). Reprise par Cicéron et Sénèque, la sentence figure sur les poutres de la « librairie » de Montaigne et a été inscrite dans la salle « des sept devises » du Centre interculturel européen du château de Goutelas en Forez 4.

Par la suite, l’histoire des relations entre culture chrétienne et culture islamique (illustrée notamment au XIe siècle par le Persan Avicenne et un siècle plus tard par l’auteur andalou Averroès) est tumultueuse. Certains humanistes de la Renaissance rejettent la culture arabe, mais d’autres, comme Jean Pic de La Mirandole, y font référence en la citant parmi les huit grandes écoles philosophiques permettant de définir la condition humaine. Dans son célèbre discours Oratio de hominis dignitate (1486), Pic de La Mirandole affirme que le libre arbitre fonde la dignité spécifique à l’homme et que cette dignité l’autorise, et même l’oblige, à s’humaniser.

En revanche, le terme « humanisme juridique », qui associe humanisme et droit, apparaît tardivement et il est rarement employé : dans beaucoup de civilisations, l’humanisme est sans rapport avec le droit, et le concept d’État de droit semble étrange. Comme si, frappé d’un conservatisme originel, le droit restait un instrument au service du pouvoir. Ainsi, en Chine, malgré des liens obligés lorsqu’ils partagent le pouvoir, les confucianistes et les légistes se sont affrontés au cours de l’histoire et l’on ne pense pas spontanément au droit pour incarner les vertus d’humanité.

En Europe, la rencontre date de la Renaissance, lorsque l’humanisme retourne à des textes antiques, non seulement littéraires mais aussi juridiques. La naissance du mythe d’un humanisme « juridique » entraîne d’emblée un conflit entre les doctrines de l’humanisme littéraire et la pensée juridique venue du droit romain. Marqué par les significations contradictoires qu’il porte en lui, le mythe, lent à se métamorphoser, menace à présent de disparaître avec l’avènement d’une mondialisation qui atteint les systèmes de droit eux-mêmes et devient souvent facteur de déshumanisation.

Aujourd’hui, les interdépendances nées de la mondialisation sont devenues si fortes qu’aucun État, même une superpuissance, ne peut traiter seul la plupart des grands problèmes de société. L’un des exemples les plus saisissants est celui du changement climatique, car il fait comprendre qu’une Terre habitable n’est pas un bien parmi d’autres. C’est la condition première qui commande l’existence même de l’humanité et de l’ensemble du monde vivant. Qu’il s’agisse de la Terre-Mère, comme dans certaines Constitutions d’Amérique centrale, ou du « jardin planétaire 5 », il faut, souligne le philosophe Dominique Bourg, considérer la planète dans sa complexité et sa globalité. À la notion de « risques » climatiques, il préfère celle des « dommages transcendantaux 6 » dans leur ensemble qui implique un nouveau type de responsabilité et de gouvernance mondiale.

Ainsi découvre-t-on les contradictions inscrites au cœur des perspectives actuelles.

PERSPECTIVES ACTUELLES

Une première contradiction vient d’un véritable déni de réalité entre le fait des interdépendances et le récit souverainiste qui postule l’indépendance. Ce phénomène est particulièrement visible dans des domaines politiquement sensibles, comme les migrations ou le terrorisme, dont le caractère global rend à terme illusoire l’action d’un seul État (ou même d’une organisation régionale comme l’Union européenne). C’est ainsi que les efforts des institutions onusiennes pour adopter un pacte mondial en vue de migrations « sûres, ordonnées et régulières » se heurtent au récit très populaire de l’État souverain, maître de son territoire et de ses frontières. Le texte de l’ONU devient la base d’une théorie « conspirationniste » dans les mouvements de protestation en France et en Europe. À tel point que signer le pacte de Marrakech devient un acte de trahison ouvrant les portes à des centaines de milliers d’immigrants qui vont envahir et détruire l’Europe. On avait d’ailleurs observé le même déni de réalité – en évitant tout amalgame – dans le domaine du terrorisme. Tandis que la surveillance des suspects se globalise depuis les attentats du 11 septembre 2001, la lutte contre le terrorisme relève d’une stratégie nationale. Chaque État mène sa guerre contre le terrorisme, même s’il s’agit de véritables crimes contre l’humanité qui devraient être jugés par la Cour pénale internationale.

Il est difficile d’y voir clair car les faits eux-mêmes créent d’autres contradictions, réelles cette fois. D’abord, en séparant le couple « marché/droits de l’homme » que l’on croyait indissociable ; puis en opposant au marché centré sur le profit le récit de la Terre-Mère centré sur l’écosystème ; enfin, avec la société numérique qui globalise et automatise l’information au point de menacer les droits de l’homme, qu’il s’agisse des algorithmes des sociétés de surveillance et de prédiction (l’homme profilé), de l’intelligence artificielle des courants post-humanistes (l’homme augmenté), ou des biotechnologies (l’homme fabriqué, voire le clone).

L’humanité serait-elle entrée dans le « pot au noir », cette zone au milieu des océans où les vents qui soufflent en sens contraires (sécurité/liberté, compétition/coopération, innovation/conservation, exclusion/intégration, etc.) se neutralisent – et le navire est paralysé – ou se combattent – et le navire fait naufrage 7 ? Si le monde semble déjà paralysé, pris dans ces tourbillons de vents contraires, où trouver la boussole qui permettrait d’en sortir sans risque de naufrage, en choisissant un cap ? Symboliquement transposée aux groupes humains naviguant sur l’océan de la mondialisation, la boussole suppose un aimant, mais où le trouver à l’échelle de la planète ?

PROSPECTIVE

Tant qu’il s’agissait de communautés circonscrites, chaque boussole était aimantée en fonction de valeurs fondées sur la mémoire d’un passé commun, comme elle a pu l’être jusqu’à présent, dans la plupart des États-nations, autour de valeurs (droits de l’homme) ou de dogmes (souveraineté ou territorialité). À l’échelle mondiale, des dispositifs comme la DUDH ou les principes de l’Organisation internationale du travail (OIT) pourraient sans doute esquisser des valeurs suffisamment universalisables pour donner des repères et inspirer, par anticipation sur l’avenir, une communauté mondiale de destin. Mais il y a plusieurs façons de concilier mémoire et oubli (imprescriptibilité de certains crimes ou de certains droits, lois d’amnistie, lois mémorielles, commissions vérité et réconciliation). De même en existe-t-il plusieurs pour concilier anticipation et imprévisibilité (prévention, précaution, suspicion, prédiction). D’autant que l’apparition, lors du Sommet Rio+20 en 2012, d’une clause de « non-régression » en droit de l’environnement rappelle que le progrès est réversible et que la réversibilité fait partie de l’imprévisibilité.

On le sait aussi en Europe depuis le rejet en 2005 du traité constitutionnel européen par référendum en France, puis aux Pays-Bas. Même le rattrapage pourtant prudent tenté par le traité de Lisbonne avec la définition des valeurs européennes (y compris l’État de droit) et la mise en place d’une procédure en cas de violation (article 7 du traité) n’empêche ni la sortie de la Grande-Bretagne (Brexit), ni le bras de fer avec la Pologne résolue à mettre les juges sous la tutelle du pouvoir exécutif, ou avec la Hongrie et l’Italie affichant leur xénophobie.

Il en va de même à l’échelle d’un monde déboussolé, au sens littéral, par les attentats du 11 septembre 2001, puis par la crise financière qui dure depuis 2008. Enfin, le retour des courants souverainistes nous rappelle la puissance d’un récit comme celui de l’État-nation, alors qu’il faudrait, selon l’écrivain Édouard Glissant, « apprendre à penser et à agir dans cet inextricable du monde, sans le réduire à nos propres pulsions, intérêts, individuels ou collectifs, et, surtout, à nos systèmes de pensée 8 ». Cela est difficile, car, « depuis des millénaires, les humanités avaient été formées à tout le contraire : le clan, ici le clocher, là le totem, partout la nation, enfin ce qui en était possible, là où c’était possible : la seule vérité, qui est la mienne, la seule identité acceptable, qui est la mienne ». Et le mot d’ordre du président des États-Unis Donald Trump, « America first », en est la parfaite illustration. Tragique erreur démontrant à quel point serait nécessaire cette formidable « insurrection de l’imaginaire » dont parlait Édouard Glissant.

Pour contribuer à cette insurrection, nous montrerons que plusieurs mondes possibles s’entrecroisent et s’entrechoquent : le Tout-Marché n’a pas dit son dernier mot, et le conflit devient visible entre l’esprit de compétition et d’innovation qui l’anime et l’esprit de coopération et de conservation qui reste associé au mouvement écologique ; tandis que le Tout-Numérique pourrait marquer non seulement une rupture avec l’humanisme des droits de l’homme, mais aussi une « révolution » au sens propre, pouvant conduire hors de l’espèce humaine vers le post-humanisme que certains préconisent déjà.

On développera plus particulièrement trois autres récits qui pourraient devenir notre horizon dans un avenir prochain. D’une part, le récit-catastrophe du changement climatique qui, au nom de la Terre-Mère, abandonne la vision de « l’homme mesure de toutes choses » pour placer l’humanisme dans la relation entre les humains et les vivants non humains. Ensuite, le récit des « nouvelles routes de la soie », terrestres et maritimes, lancées par la Chine « pour assurer le développement pour tous les peuples », récit-programme d’un Empire-Monde qui ne dit pas son nom mais pourrait englober le Tout-Marché, voire le Tout-Numérique, au risque de voir rimer mondialisation avec « déshumanisation » et « dénaturation ». Enfin la « mondialité », chère à des écrivains comme Édouard Glissant ou Patrick Chamoiseau, récit-aventure d’un Tout-Monde à la fois ouvert aux diversités, attentif aux interdépendances et soucieux des solidarités.

Les trois chapitres de ce livre accompagneront les trois moments du cheminement. Dans le premier chapitre, nous reviendrons sur le mythe de l’humanisme juridique, de sa naissance à ses métamorphoses. Dans le deuxième, nous passerons du mythe à l’utopie qui tente d’humaniser la mondialisation, mais se heurte aux courants antihumanistes, tandis que les tentatives de refondation se brisent sur les réalités du monde 9. Enfin, nous montrerons que de l’échec pourrait naître une métamorphose de nos sociétés, si la prise de conscience de notre communauté de destin marquait le passage de l’utopie aux récits d’anticipation.

1. James Lorimer, The Institutes of the Law of Nations, William Blackwood and Sons, 1883-1884.

2. Yasuaki Onuma, Le Droit international et le Japon : une vision trans-civilisationnelle du monde, Pedone, 2016.

3. Mireille Delmas-Marty, Aux quatre vents du monde, petit guide de navigation sur l’océan de la mondialisation, Seuil, 2016.

4. Mireille Delmas-Marty, Antoine Jeammaud & Olivier Leclerc (dir.), Droit et humanisme, autour de Jean Papon, juriste forézien, Garnier, 2015.

5. Gilles Clément, Le Jardin planétaire, réconcilier l’homme et la nature, Albin Michel, 1999.

6. Dominique Bourg, « Climat, obstacles à l’action et responsabilité », numéro spécial Dommages climatiques, quelles responsabilités ? (Mathilde Hautereau-Boutonnet & Sandrine Maljean-Dubois, dir.), Journal international de bioéthique et d’éthique des sciences, vol. 30, 2019.

7. Mireille Delmas-Marty, Aux quatre vents du monde, op. cit.

8. Édouard Glissant, La Cohée du Lamentin, Gallimard, 2005, p. 23.

9. Les chapitres I et II reprennent les annexes de l’ouvrage aujourd’hui indisponible de Mireille Delmas-Marty, Le Travail à l’épreuve de la mondialisation, Bayard/Collège de France, 2013.