DU MÊME AUTEUR

AUX MÊMES ÉDITIONS

Machiavel et la Fragilité du politique

« Points Essais », 1996

Éloge de la conscience

« Esprit », 1994

Inévitable Morale

« Esprit », 1990

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Nietzsche l’intempestif

Beauchesne, 2000

Nietzsche : cruauté et noblesse de droit

Michalon, « Le Bien commun », 1998

L’Anarchie des valeurs : le relativisme est-il fatal ?

Albin Michel, 1997

Nietzsche, l’Athée de rigueur

Desclée de Brouwer, « DDB », 1989

L’Église en procès

Calmann-Lévy, 1987

Flammarion, « Champs », 1989

Agir en politique

Éditions du Cerf, « Recherches morales », 1980

Jésus-Christ ou Dionysos

La foi chrétienne en confrontation avec Nietzsche

Desclée, 1979

Nietzsche et la Critique du christianisme

Éditions du Cerf, « Cogitatio fidei », 1974

© Éditions du Seuil, mars 1999

ISBN : 978-2-02-148902-6

Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Avant-propos

La date de 1989 marquerait-elle l’entrée dans le nouveau millénaire ? Aux angoisses qui, selon la légende, auraient caractérisé les hommes de l’an mille s’opposeraient l’optimisme et la joie des contemporains de la destruction du Mur de Berlin. Alors que le monde semblait divisé pour longtemps, et selon certains à jamais, par des idéologies contraires, l’effondrement de ce mur, symbole hautement parlant d’un changement géopolitique, intellectuel et spirituel majeur, a fait espérer non seulement un rapprochement politique entre les peuples, mais aussi la fin des confrontations qui, toutes « froides » qu’elles aient été malgré quelques chaudes alertes, divisaient les esprits et mobilisaient une méfiance généralisée dont le prix en surarmement pesait sur tous. Une ère nouvelle s’ouvrait, et pour beaucoup une espérance inouïe : outre le rebrassage en termes neufs des relations entre peuples, la fin de ce qu’on a appelé un peu vite des « religions séculières » ne marquait-elle pas le début d’une ère nouvelle pour les religions elles-mêmes ?

En effet, quoi qu’il en soit de déceptions qui sont à la hauteur des attentes, un événement d’une immense portée marque bel et bien ce début de millénaire, et par là même il n’est guère de comparaison possible avec l’an mille. Le marxisme-léninisme se présentait comme la solution globale à l’aliénation humaine, à l’exploitation de l’homme par l’homme ; il proposait une alternative sociale, économique, politique, philosophique, « scientifiquement » fondée et orientée selon le juste sens de l’histoire. Il a désormais perdu de sa crédibilité et se trouve déserté, non seulement par les masses auxquelles il fut imposé en leur laissant croire qu’il représentait leur propre « philosophie immanente », mais aussi par les innombrables intellectuels qui, sans grand risque de leur part, s’inclinaient devant cette nouvelle fatalité bien comprise (comme toujours) de l’histoire. Contrairement à ce qui est souvent dit, nous n’assistons pas à la disparition du communisme qui fait encore peser son joug sur divers peuples, à commencer par la Chine continentale (même si là-bas les gérontes au pouvoir marient la carpe léniniste au lapin capitaliste), mais aussi à Cuba, au Viêt Nam et en Corée du Nord. Nous sommes plutôt les témoins d’un phénomène intellectuellement de plus vaste portée : avec le marxisme-léninisme qui laissait espérer une autre façon de concevoir et de vivre les rapports humains, depuis la famille jusqu’aux relations internationales et même l’« au-delà » censé disparaître au profit de la jouissance collectivement partagée de l’ici-bas, s’effondre une immense attente, désormais désertée et dévalorisée.

Ce phénomène se traduit bien évidemment d’abord par des effets géopolitiques visibles. Le témoin le plus clair en est la Russie, veuve du soviétisme, qui aspire désormais à faire partie des organisations politiques et militaires jadis fustigées par ses dirigeants comme ses ennemis de classe. Il a aussi pour conséquence qu’une fois la chape des empires ôtée, ce n’est pas nécessairement le rapprochement des peuples qui s’opère, mais le retour aux nationalismes et aux régionalismes, comme si ces réalités, trop longtemps brimées ou mal honorées, se présentaient à des populations désemparées comme l’assise et le sol à partir desquels trouver des raisons d’être et de se rapporter à soi. Or, ce programme, qui en lui-même n’a rien de déshonorant, se traduit bien souvent par une reviviscence d’anciennes haines ou d’anciennes oppositions enfouies dans les mémoires où elles ont pourri en y laissant toutes sortes de ressentiments et de rancunes. L’exemple de l’ancienne Yougoslavie illustre assez bien cette triste réalité. Au rêve d’universalisme que portait malgré tout le marxisme-léninisme, tout en divisant férocement le monde en deux, puis à l’attente que son effondrement verrait éclore une nouvelle unité humaine, se substituent la fragmentation et la parcellisation, l’éclatement en hostilités ethniques, raciales et religieuses.

À vrai dire, ce diagnostic demande à être nuancé. Car, parallèlement à la multiplication des divisions, tout se passe comme si une inéluctable unification technologique et économique s’imposait, plus fondamentalement encore que les séparations des mentalités et des héritages séculaires. Paradoxalement, l’absence d’alternative sociopolitique crédible par rapport à l’état présent des sociétés semble renforcer la cage d’airain du capitalisme dont parlait Max Weber au début du XXe siècle, puisque celui-ci semble définitivement l’avoir emporté. Et du coup, ce qu’il est convenu d’appeler la mondialisation, selon un terme qui demanderait précision et analyse plutôt qu’adhésion naïve ou refus de principe, étend sa domination de manière inéluctable par le biais des nouvelles techniques, des réseaux de communication, des règles de la concurrence économique et des pratiques financières, et bouleverse non seulement les mentalités, mais les manières d’être et les modes de vie, apportant à sa façon une « révolution » que les transformations politiques semblent avoir échoué à produire.

Il est clair que des transformations aussi fondamentales, tant l’effondrement du marxisme-léninisme que la mondialisation, ne peuvent se produire en laissant la sphère religieuse indemne. Car si la géopolitique, l’économique et le social sont concernés, comment pourrait-on ignorer le retentissement intellectuel et spirituel de tels phénomènes ? Actrices essentielles dans la résistance au phénomène totalitaire, les religions, qui en étaient une cible privilégiée et qui ont souvent payé le prix fort, se trouvent forcément concernées par la disparition de cet adversaire redoutable. Comment se situer désormais sans ce vis-à-vis insupportable et cependant si nécessaire pour se définir soi-même ? Les prétendues « religions séculières » ayant montré leur vanité et l’horreur de leur emprise, qu’en est-il désormais des (ou de la) religions ? Revanche et triomphalisme, espoir de renouveau, comblement et remplacement des anciennes idéologies avec ce qu’elles portent inéluctablement de violence et d’emprise totalitaire sur les esprits, ou encore déclin inéluctable après quelques rebonds trompeurs ?

Au niveau le plus apparent et sans aucun doute le plus superficiel, certains estiment que la seule alternative offerte à la domination de la mondialisation libérale (matérialiste, disent-ils, et consumériste) se trouve dans les religions, mais en quelque sorte durcies dans une lutte qui les transforme en armes de combat. Et si l’on a pu parler de « revanche de Dieu », selon une expression intellectuellement approximative, voire franchement fausse, mais publicitairement payante, pour désigner le retour en force des religions sur la scène internationale, d’autres analyses de la situation mondiale se sont présentées qui ne font pas nécessairement mieux dans la nuance. Ainsi l’opposition entre McWorld et le Djihad, selon le titre d’un livre à succès d’un essayiste américain1, constitue une référence qui prétend offrir une clé d’analyse pertinente et ample de la situation mondiale actuelle. Trop avisé pour s’appuyer sur de fausses oppositions, ce titre veut faire choc au risque d’aboutir à des contresens. Chacun de ces termes n’est pas à prendre en son sens immédiat, et ce n’est pas l’islam qui est seul visé à travers le Djihad, pas plus qu’Apple n’est accusé de vouloir dominer le monde par une comparaison insoutenable entre Talibans et golden boys. L’auteur veut dire que l’État souverain, base des démocraties, se trouve débordé et menacé par deux forces contraires et opposées qui contribuent pourtant au même but : « l’une (est) animée par les haines locales, l’autre par l’universalisme des marchés, l’une recréant les anciennes frontières ethniques subnationales de l’intérieur, l’autre rendant les frontières nationales perméables de l’extérieur » (p. 25). « Leur point commun, ajoute-t-il, est leur indifférence à la liberté civile. Djihad forge des communautés de sang, fondées sur l’exclusion et la haine, qui réduisent la démocratie au profit d’un paternalisme tyrannique ou d’un tribalisme consensuel. McWorld forge des marchés mondiaux fondés sur la consommation et le profit, abandonnant à une “main invisible”, sujette à caution voire totalement fictive, l’intérêt public et le bien commun, naguère entre les mains des citoyens et de leurs gouvernements démocratiques vigilants. »

Quoi qu’en dise Barber, et malgré les précisions fournies sur le titre, l’allusion au Djihad entend bien situer les religions du côté de l’opposition à la mondialisation libérale ; mais cette opposition, selon l’analyste, est aussi redoutable que son ennemie, puisque ces deux forces sont des alliées involontaires contre la démocratie. Est-on si éloigné tout à la fois du préjugé courant selon lequel les religions ne peuvent être que du côté de l’opposition obscurantiste, et du discours d’inspiration marxiste selon lequel le libéralisme travaille à la mort de la liberté, tout autant que les religions qui au premier abord paraissent aussi refuser les principes matérialistes de l’économie libérale ? La position de Barber peut donc être considérée comme un symptôme significatif. La référence religieuse, loin d’être devenue insignifiante ou évanescente dans l’après-communisme, retrouverait un lustre inquiétant, en tout cas si impressionnant qu’elle deviendrait un « lieu » hors duquel l’actualité mondiale perdrait de son sens.

Si l’on dépasse ce niveau superficiel, ce qui ne signifie pas que le diagnostic de Barber soit sans fondement aucun, on admettra que les bouleversements de la fin du millénaire ne peuvent pas ne pas concerner profondément les religions. Pour le dire d’un mot, et pour ne prendre que l’exemple du christianisme, il est clair que la situation nouvelle est de grande portée, mais laquelle ? Crépuscule ou aurore ? Le trouble des croyants et de leurs Églises dans les anciens pays d’obédience communiste devant une situation foncièrement nouvelle montre que le problème est réel, redoutable même pour une Église orthodoxe qui n’avait certes pas brillé par son opposition à la domination bolchevique, mais qui se retrouve aujourd’hui dans un désarroi intellectuel et spirituel inquiétant. À l’Ouest, certains, et au plus haut niveau, s’étaient bercés du rêve qu’à un Occident anesthésié par le matérialisme et spirituellement affaissé, les Églises de l’Est, spirituellement stimulées par une persécution dure et parfois implacable, allaient apporter un « supplément d’âme », et qu’ainsi une Europe nouvelle, respirant l’air vif d’un christianisme purifié à l’aide de ses deux poumons, selon l’expression désormais célèbre depuis l’encyclique Slavorum apostoli de 1985, retrouverait ses marques religieuses. On sait ce qu’il est advenu de ce beau rêve, et au premier chef pour les Églises de l’Est : on a pu y constater à quel point il est difficile, voire impossible de capitaliser des biens spirituels comptabilisés en d’autres temps, et que s’il est une matière peu exportable, ce sont bien les trésors spirituels. Il faut même se demander si ce ne sont pas les Églises d’Occident, prétendues si dévitalisées, qui ont une tâche éminente envers leurs sœurs d’Orient, celle qui consiste à les inviter à ne pas se replier nostalgiquement sur leur passé et à faire face aux défis de la vie démocratique, parce que tel est le lieu où peuvent naître et renaître leurs forces spirituelles.

Ce nouveau contexte appelle donc une réflexion appropriée, quand on en mesure les enjeux intellectuels et spirituels. Par rapport à un univers mental où les oppositions permettaient à chacun de se situer, et souvent de manière excessivement conflictuelle, on peut légitimement se demander si nous ne sommes pas entrés dans une « époque » nouvelle. Sans tomber dans l’illusion de coupures radicales dans l’histoire, telles que l’après serait sans commune mesure avec l’avant, il n’en reste pas moins que des interrogations fondamentales s’imposent. Le caractère largement imprévisible de l’avenir bouleverse toute une conception du temps et de l’histoire qui a largement dominé les esprits depuis plusieurs siècles ; or cette conception faisait corps avec une certaine approche de la raison, largement tenue pour universelle et incontestable, alors qu’elle n’en était peut-être qu’une conception limitée et unilatérale. Faut-il conclure à son inéluctable défaite, non seulement avec l’effondrement des espérances marxistes-léninistes qui constituaient en quelque sorte la pointe avancée d’une espérance fondée sur le savoir de l’histoire, mais avec les déceptions engendrées par l’idée même de progrès ? Convient-il de célébrer l’effondrement de l’orgueilleuse déesse des temps modernes ? Quel que soit le diagnostic, on se doit de réviser le statut d’une raison qui a si longtemps prétendu qu’il lui revenait de réviser le statut des autres, et notamment de la religion.

Mais à travers cette reconsidération, ne voit-on pas que c’est l’être-ensemble des hommes qui est aussi mis en question, leurs raisons de vivre et de travailler à un but commun ? Donc aussi le sens de l’aventure humaine et les raisons mêmes de leur participation à la vie sociale ? En cette conjoncture, faudrait-il, comme certains le demandent, que l’on renonce allégrement à toute forme d’espérance et que nous nous contentions d’une stoïque allégeance au présent, sans perspective et sans idéal ? Est-ce possible, viable, sensé ? Que propose-t-on d’autre en fait que l’enfermement dans de courtes vues, d’abord séduisantes par leur modestie, mais inconscientes du refoulé qu’elles impliquent, lequel risque de faire retour avec la violence de la déraison la plus nue ? S’agit-il d’autre chose que du masque, repeint en couleurs éclatantes, d’une vieille résignation fataliste, pis encore d’un nihilisme qui n’ose pas dire son nom ?

On doit donc se demander en quoi cette nouvelle conjoncture politique, philosophique et théologique appelle des transformations aux analyses qu’on pouvait mener il y a une dizaine d’années2. Il doit être clair que la position des religions dans la situation présente a subi de sensibles modifications, mais que ce changement n’est pas sans lien avec celui qu’on a indiqué à l’instant, le statut et la fonction de la raison, donc aussi le sens de l’histoire et de l’être-ensemble. C’est dans ce contexte vaste qu’on tentera de réfléchir, tant il est vrai que, contrairement à un préjugé tenace, la religion n’est pas seulement affaire privée et question de sacristie, mais concerne justement l’être-ensemble des hommes et le sens de leur lien (car religio implique l’idée de relation avec le tout des choses). Si cet être-ensemble se trouve affecté de changements substantiels, comment la religion n’en serait-elle pas touchée ? Mais en quoi et comment ? Ne trouverait-elle pas, notamment dans sa version chrétienne, de nouvelles chances, et comme une aurore inaugurant un jour nouveau ?

Pour poser ces questions, on se situera dans le cadre du christianisme catholique, non parce qu’on estimerait que ce point de vue est le seul possible, ou le plus pertinent, ou le plus adéquat, mais parce qu’on ne pourrait qu’illusoirement adopter tous les points de vue, et croire qu’on pourrait tour à tour faire parler chaque religion. Le Nathan le Sage de Lessing illustre sans doute le piège à éviter : croire qu’on donne équivalemment et équitablement la parole à chacun, alors qu’on ne parvient qu’avec peine à cacher ses propres préférences. Autant parler clairement à partir de son lieu d’existence, et c’est encore la meilleure façon, parce que la plus vraie, d’honorer les autres.

On cherchera donc d’abord (premier chapitre) à balayer un paysage qu’on tient pour assez neuf en ce début de millénaire et où le statut de la religion, notamment la chrétienne, se trouve largement modifié, derrière une effervescence trompeuse qu’on a vulgarisée sous le titre de « retour du religieux ». N’assistons-nous pas en réalité à une contestation du christianisme, notamment dans sa version catholique, élevée au rang de bouc émissaire ou de cause de la plupart de nos maux, et opposée à des religions ou à des spiritualités plus souriantes et plus attractives à la mesure même de l’ignorance ou de la distance qui nous séparent d’elles ?

Il faudra voir aussi (deuxième chapitre) en quoi et comment un groupe religieux comme l’Église catholique réagit à cette situation nouvelle et se donne, ou non, les moyens d’affronter le troisième millénaire. Derrière l’apparente réconciliation avec soi-même que le pontificat de Jean-Paul II est censé avoir redonnée à l’Église, ne peut-on pas détecter un divorce aggravé par rapport à une présence ferme et critique à l’égard de l’époque, et donc, non point une tranquille affirmation de soi, mais une incompréhension qui reproduit en les accentuant les termes du lourd conflit moderniste ?

Qu’à propos de cette réflexion, il ne s’agisse pas seulement d’un souci institutionnel, mais bien plutôt aussi d’engager une réflexion sur le lien entre foi et raison, croire et comprendre, c’est ce que s’efforcera de montrer un troisième chapitre en analysant les déplacements actuels du statut d’une raison, qu’il s’agit d’aider à être elle-même plutôt que de la confondre avec ses échecs, réels ou prétendus.

Enfin, même si un regard anticipateur est toujours risqué, on passera en revue (quatrième chapitre) les défis que religion et philosophie, foi et raison auront à affronter dans l’âge qui vient. On tentera de montrer que des conditions sont posées qui autorisent à penser que, loin d’être achevé, le christianisme peut se proposer comme assez solide intellectuellement et spirituellement pour affronter l’avenir et que s’il parvient à se transformer assez par rapport à ses lourdeurs institutionnelles et doctrinales, il peut connaître une nouvelle aurore. En ce sens, notre propos n’est pas de contribuer à une nouvelle terreur de l’an 2000 selon le souhait de tant de nouveaux et prospères « prophètes de malheur », mais de tenter d’ouvrir des voies d’espérance ou des chemins sensés pour le vivre ensemble.

1.  Benjamin R. Barber, Djihad versus McWorld. Mondialisation et intégrisme contre la démocratie, Desclée de Brouwer, 1996.

2.  Celle par exemple que j’ai tentée dans L’Église en procès. Catholicisme et société moderne, Flammarion, coll. « Champs-Flammarion », no 199, 1989.

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Paysage nouveau

L’improbable victoire de l’athéisme

On connaît les « effets d’annonce » en politique : lorsqu’un ministre ou un président de la République se propose de prendre quelque mesure anodine qu’il tient à faire passer pour importante, il s’arrange pour produire l’une de ces mises en scène que les techniciens de la communication, devenus partie intégrante de la vie politique, s’ingénient à rendre efficace. Le bruit provoqué par l’annonce est en l’occurrence plus important que la réalité, ou plutôt il est la réalité même. On peut se demander, toutes choses étant égales par ailleurs, si le même phénomène ne s’est pas produit dans la vie intellectuelle en ce qui concerne l’avenir de la religion. Beaucoup avaient prédit comme inéluctable la disparition des religions, ou proclamé sous une forme ou sous une autre la « mort de Dieu ». On annonçait ainsi le règne de l’athéisme, mais c’est la prolifération des sectes qui est venue. On pensait en avoir fini avec les vieux rêves de l’au-delà, et c’est le cauchemar des croyances les plus folles qui devient obsédant par leurs méfaits bien actuels. On postulait que les hommes se satisferaient d’une existence réconciliée avec elle-même, telle que selon le propos de Marx on irait à la chasse le matin et à la pêche l’après-midi, et c’est le choix de suicides collectifs pour rejoindre quelque planète bienheureuse qui fait de temps en temps la une des gazettes. On croyait avoir enfin libéré le champ social et politique des tentatives d’accaparement religieux, et ce sont les fondamentalismes qui prétendent haut et fort imposer en tous domaines leur loi (ou celle de Dieu).

Formules assurément trop rapides, mais qui dans leur tranchant même peuvent indiquer un changement de climat. L’athéisme est bien réel en beaucoup d’esprits, encore qu’on puisse légitimement se demander si ceux qui s’inscrivent sur ces positions, notamment dans la jeunesse, conçoivent très clairement de quoi il s’agit et ce que cette « profession de non-foi » engage. Ici encore l’effet d’annonce permet de se draper dans une attitude qu’aucun philosophe athée (et pour autant qu’un philosophe sérieux accepte de s’identifier à une étiquette…) n’a jamais tenue comme banale ou allant de soi. Mais cet athéisme-là n’a ni l’extension massive attendue ni l’attrait de l’évidence qu’on avait prophétisés un peu vite, une fois discréditées les religions, et plus largement l’attitude religieuse comme telle. Surtout, avec la persistance de l’attitude religieuse, même ébranlée ou fragilisée, comme avec la multiplication des offres sur le marché des croyances, c’est toute une tradition de pensée qui se trouve remise en cause et qui se voit contestée dans ses fondements mêmes.

Certes, à y regarder de plus près, le responsable de l’« effet d’annonce » le plus tonitruant, Friedrich Nietzsche en personne, ne peut être réduit à ce qu’une persistante vulgate tient à faire de lui, envers et contre tout. On sait, ou plutôt l’on devrait savoir, ce qu’une lecture un peu attentive de son œuvre révèle à celui qui « a des oreilles pour entendre », selon une expression évangélique qu’il affectionnait : Nietzsche annonçait la mort d’un Dieu trop humain, trop domestiqué, vidé à tel point d’altérité insaisissable et de distance que le simple bon goût interdisait à un « esprit libre », ouvert ou sensible aux dimensions redevenues infinies du réel, d’adhérer à un tel Dieu. Que ce Dieu-là soit incroyable ne signifie nullement à ses yeux que l’athéisme allait inéluctablement triompher, surtout si sous couvert d’athéisme on continue soit à adorer le point d’interrogation, selon la formule cruelle de La Généalogie de la morale (dans la Troisième Dissertation au § 27), soit à s’adorer soi-même ou ses prouesses scientifiques, les sciences devenant, toujours selon les mêmes pages, le dernier refuge de ce pseudo-athéisme. La mort de Dieu, d’ailleurs pensée par lui en lien avec des bouleversements intellectuels redoutables et dramatiques, annoncés non sans angoisse dans le § 343 du Gai Savoir, pourrait alors laisser place à une « reviviscence du divin ». Mais ici encore on ne peut s’attendre à de l’automaticité et à un remplacement facile des vieilles croyances par ce qui suppose une attitude radicalement nouvelle. Une telle reviviscence ne dégénérera pas en prolifération de commerçants de la croyance ou en un bouddhisme nihiliste (toujours selon le visionnaire de Sils-Maria) que si l’homme parvient à se métamorphoser assez pour ne plus se chercher dans les choses et accepter d’entrer dans la joyeuse affirmation de ce qui est. Cette transformation très radicale touche à la racine de la volonté, et c’est pourquoi Nietzsche ne se faisait guère d’illusion sur sa réalisation effective, surtout au niveau des masses humaines.

On ne peut en aucune façon, par conséquent, créditer Nietzsche d’avoir vulgarisé l’idée d’un athéisme assurément triomphant, et encore moins la thèse selon laquelle religion et/ou attitudes religieuses s’effaceraient de l’horizon humain. À cet égard, il faut même plutôt affirmer que, selon ses intuitions par certains aspects prémonitoires quand on songe à la solitude et à la marginalité de l’homme, c’est lui qui anticipe sur notre situation, où se mêlent profession d’athéisme, attrait pour un bouddhisme plus ou moins édulcoré, multiplication des croyances sectaires et survivance des monothéismes. En revanche, là où l’« effet d’annonce » s’est révélé trompeur, c’est plutôt dans la lignée d’une tradition philosophique à laquelle on assimile bien à tort le visionnaire de Sils-Maria : celle qui s’inscrit dans une certaine philosophie des Lumières avec le baron d’Holbach et qui prend les figures d’un Feuerbach, d’un Marx et d’un Engels, héritiers parfaitement cohérents de cette philosophie, malgré tout ce qui peut les séparer de l’élégant scepticisme qui marquait la pensée de maint encyclopédiste. Ils mènent à ses conclusions extrêmes, et sans aucun doute en le radicalisant, un rationalisme fermé à toute idée de transcendance et porteur des espoirs les plus hauts (en réalité les plus fous) concernant la possibilité qu’a l’homme de trouver bonheur et satisfaction pleine dans l’immanence.

Marx ne se contentait pas de l’annonce de la mort de Dieu, annonce en laquelle il eût vu un athéisme encore « abstrait », celui que l’on trouve par exemple dans les sondages lorsque quelqu’un se déclare « athée » parce qu’il exclut toute référence à Dieu dans sa vie comme dans sa pensée. Une telle attitude en reste à une position idéaliste, se mesurant encore à quelque idée, même pour la refuser. Or, Marx, beaucoup plus radical, estime que le mouvement effectif de l’histoire conduit bien plus loin : par son propre travail déployé à travers les prodigieuses possibilités de l’industrie, l’homme peut prétendre se réapproprier sa propre essence toujours pensée jusqu’ici à distance de lui. De ce point de vue, la critique de la religion n’a guère de sens si elle consiste seulement à critiquer les bases historiques des dogmes, à affirmer l’absurdité des croyances, ou à tenir pour contradictoire l’idée d’un Dieu ; il s’agit bien plutôt, et à cet égard Marx dépasse de beaucoup la philosophie française des Lumières, de combler effectivement, c’est-à-dire historiquement et socialement, la distance qui sépare l’homme d’avec lui-même, d’avec les autres hommes et d’avec la nature, en sorte que la question religieuse même perde tout fondement. « La critique de la religion s’achève avec la doctrine selon laquelle l’homme est pour l’homme l’essence la plus haute, donc avec cet impératif catégorique de bouleverser toutes les relations dans lesquelles l’homme est une essence abaissée, asservie, abandonnée, méprisée1. » Un tel impératif ne renvoie à aucun volontarisme subjectiviste, c’est l’histoire elle-même qui réalisera, non sans révolutions ni déchirements, un tel être-là où l’homme collectif, que Marx appelle aussi « l’individu total », voyant son essence devenue effective et socialement réalisée n’aura nul désir de la rechercher dans l’au-delà. Ainsi l’énigme de l’histoire, faite de la scission de l’homme avec lui-même et des innombrables maux qu’elle entraîne, sera résolue ; le communisme « se sait comme cette solution ».

Qu’une telle ambition rigoureusement athée soit aux antipodes des perspectives nietzschéennes, l’allusion à la seule idée que l’homme puisse être pour l’homme « l’essence la plus haute » le montrerait : car pour Nietzsche, la maladie humaine tient précisément dans une telle prétention à se croire centre du monde et à poser ce vermisseau ou cette mouche qu’est l’homme en « mesure du monde »… Cette prétention, reprenant le mythe prométhéen auquel se ralliait explicitement Marx dès ses écrits de jeunesse, coïnciderait avec cette folie humaine que, paradoxalement, et toujours selon Nietzsche, les religions de salut n’ont fait qu’entretenir et confirmer, celle qui donne à entendre à l’homme qu’il est centre de tout et peut entièrement trouver satisfaction ou sens en et par lui-même. Entendue en ce début de troisième millénaire, on mesure presque expérimentalement à quel point cette folie n’était pas qu’une erreur philosophique, le produit d’une anthropologie abusive ou d’une philosophie de l’histoire démesurée, mais également une entreprise socialement, politiquement et culturellement destructrice de l’homme dès lors qu’on a prétendu la mettre en œuvre.

Or, cette folie a ses sources philosophiques dans un type de rationalisme qui prétend en effet mettre fin à toute distance entre l’homme et l’homme, entre l’homme et la nature, entre l’être-réel de l’homme (identifié à sa nature sensible) et son apparence illusoire (soi-disant projetée dans l’univers religieux), entre l’ici-bas et l’au-delà, entre fini et infini. Ce refus du « sens de la distance », distance tellement exaltée par contre chez Nietzsche, ne reste pas une belle leçon administrée dans les manuels de philosophie ; il est devenu acte politique révolutionnaire dans la prétention à instaurer des sociétés sans classes et sans État, donc aussi à supprimer toute altérité, jugée a priori aliénante. Le refus de toute religion s’inscrit dans une parfaite cohérence avec ce projet, et non pas, comme d’anciens communistes veulent le faire croire, pour des raisons conjoncturelles ou parce qu’un mauvais Staline aurait par son autoritarisme troublé un programme en lui-même au-dessus de tout soupçon. Car ce début de millénaire fait apparaître, et voilà qui constitue un tournant philosophique d’importance, que là où une tradition philosophique bien antérieure à Marx mais que lui-même a portée à son paroxysme, voyait une insupportable déchirure de l’homme avec lui-même, une maladie dont il fallait guérir une créature accablée par la transcendance, là où elle pensait qu’il fallait abolir distance et altérité pour constituer une société heureuse, elle a édifié l’oppression effective, l’accablement policier permanent, sans parler de la misère économique lancinante. De tels excès qui ne se sont pas seulement payés par des « blessures de l’esprit », mais par l’écrasement ou l’élimination de millions d’êtres humains, obligent donc non seulement à revoir en sa racine la démesure rationaliste qui a présidé à cette folie, mais à reconsidérer la conception d’une raison sûre de soi et méfiante envers tout ce qui diffère, échappe à ses prises, ouvre une distance, met devant une altérité non manipulable.

Sans doute faut-il aussitôt affirmer, tant les préjugés sont tenaces et fortes les préventions, qu’un tel propos ne constitue pas une mise en garde de principe contre LA raison. Tout au contraire, prévenir de la folie déraisonnable s’inspire du projet exactement inverse : on adopte ici la thèse selon laquelle la raison s’exerce avec rectitude et droiture, évite donc les cancers qui la détruisent, quand elle accepte de se mesurer à ce qui n’est pas immédiatement elle, ou encore qu’elle ne porte fruit que dans une tension insurmontable avec son autre (auquel on peut aussi donner le nom de « transcendance », laquelle ne s’identifie d’ailleurs nullement au « religieux » en tant que tel).

L’illusion rationaliste

Si nous sommes donc à « la fin d’une illusion », il ne s’agit pas tout à fait de celle que prédisait Freud avec témérité, celle de la religion, mais plutôt de la fin de l’illusion rationaliste. Fin de l’illusion qui fait corps avec une raison qui ne reconnaît plus ses limites ni ses possibilités. Mais fin d’une illusion qui risque bien d’emporter avec elle cette raison même, comme si trop de déceptions et d’attentes trompées devaient se retourner contre le supposé coupable et l’entraîner lui-même dans la débâcle. On ne s’étonnera guère par conséquent, même si c’est pour le déplorer, qu’en ce tournant du millénaire surgisse de toutes parts l’irrationnel, ou encore, comme on l’a suggéré plus haut, que certains jugent cette défaite de la raison comme une revanche de la religion. Un tel jugement reproduit très exactement la cause même de nos maux : penser en termes d’oppositions exclusives comme si une raison triomphante ne pouvait qu’écarter la religion assimilée ainsi à l’irrationnel, au déraisonnable, au vertige devant le vide, et comme si la religion à son tour pouvait s’affirmer uniquement en narguant l’esprit des Lumières, en suspectant la rationalité sous ses diverses formes, en avançant elle-même avec les seuls arguments d’autorité, donc en se drapant dans les habits de l’hétéronomie.

Cependant, on ne restaurera un rapport juste à la raison que si l’on prend la mesure des déceptions, non point si on les nie sous le fallacieux prétexte que toute critique pouvant servir indirectement l’ennemi, mieux vaut se taire. Il faut au contraire ne pas hésiter à mettre le fer dans la plaie, parce que l’illusion rationaliste est sans doute défunte sous les traits qu’elle a pris dans le marxisme-léninisme (à moins qu’il ne s’agisse d’un assoupissement temporaire), mais elle demeure féconde en nombre d’espoirs dans beaucoup d’esprits et, nous le verrons, elle continue d’alimenter en direction des religions les vieux reproches qu’on aurait crus remisés dans les greniers de la bêtise. On évoquera ici quatre aspects de l’illusion rationaliste, qu’il faut en effet savoir écarter, tout en sachant que rien n’est jamais assurément acquis dans le domaine de l’esprit, ou que le désir de se donner (à) un monde idéal, quoique faux, demeure sans doute inextinguible : (a) le mensonge de l’idéologie, (b) liée à une impressionnante montée en puissance du mal, provoque (c) une crise de l’idée de progrès qui (d) contribue à jeter le doute sur la science.

Il n’est guère original d’affirmer qu’en ce début d’un nouveau millénaire les idéologies sous lesquelles se donnait l’illusion rationaliste ont pris un sérieux coup. Non point, faut-il le préciser, qu’elles aient disparu ou sombré dans la débâcle. En tant que systèmes qui prétendent détenir une explication décisive et assurée du réel, cette fameuse logique de l’idée toute-puissante dont a parlé Hannah Arendt, les idéologies demeurent des tentations toujours offertes. Et on sait bien que sous ses formes extrêmes le libéralisme économique lui-même représente un prêt-à-penser qui se propose comme inéluctable, avec des traits qui l’apparentent à son frère ennemi, le marxisme-léninisme. Si la tentation idéologique demeure, elle doit lutter contre la mise au jour de son propre mensonge, de moins en moins trompeur, de plus en plus visible. Voilà très exactement, semble-t-il, en quoi la faiblesse de l’illusion rationaliste ne peut plus tout à fait « illusionner ».

Notes

1.  Benjamin R. Barber, Djihad versus McWorld. Mondialisation et intégrisme contre la démocratie, Desclée de Brouwer, 1996.

2.  Celle par exemple que j’ai tentée dans L’Église en procès. Catholicisme et société moderne, Flammarion, coll. « Champs-Flammarion », no 199, 1989.

1.  Karl Marx, Contribution à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, Aubier, 1971, p. 81 (traduction revue).