Du même auteur

N’avons-nous pas le même Père ?, ouvrage collectif avec Ali Merad et Daniel Pézeril. Contribution d’Armand Abécassis : Dieu a-t-il besoin des juifs ?, Lyon, Le Chalet, 1972.

À Bible ouverte, Jacob, Rachel, Léa et les autres, Albin Michel, 1981.

À Bible ouverte, réédition en un volume des trois premiers tomes écrits en collaboration avec Josy Eisenberg, Albin Michel, 2006.

Les Temps du partage, Albin Michel, 1993 (2 tomes).

La Pensée juive, LGF, coll. « Le Livre de poche » de 1987 à 1996 (4 tomes) : 1. Du désert au désir ; 2. De l’état politique à l’éclat prophétique ; 3. Espaces de l’oubli et mémoires du temps ; 4. Messianités : éclipses politiques et éclosions apocalyptiques.

En vérité, je vous le dis. Une lecture juive des Évangiles, Éditions n° 1, 1999, LGF, coll. « Le Livre de poche », 2001.

Judas et Jésus : une liaison dangereuse, Éditions n° 1, 2001.

L’Univers hébraïque. Du monde païen à l’humanisme biblique, Albin Michel, 2003.

Judaïsmes. De l’hébraïsme aux messianités juives, Albin Michel, 2006.

Ce que les hommes disent aux dieux, ouvrage collectif, Le Seuil, 2007.

Le Livre des Passeurs, avec Éliette Abécassis, Robert Laffont, 2007.

Rue des Synagogues, Robert Laffont, 2008.

Il était une fois le judaïsme, Presses de la Renaissance, 2011.

Les Derniers Jours de Moïse, Flammarion, 2015.

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Préface

Comme tous les textes, ceux des Évangiles doivent être analysés à la lumière du contexte historique dans lequel ils furent écrits. Jésus, comme ses disciples, était juif et est resté juif de sa naissance à sa mort. Il n’était pas chrétien et ignorait ce qu’on a appelé, après sa crucifixion, le christianisme. Pour prier et enseigner, il n’a jamais mis les pieds ailleurs que dans le temple de Jérusalem et dans les synagogues. Il ne pouvait imaginer que ceux qui se réclameraient de lui prieraient dans une église et suivant le rituel adopté par les chrétiens.

À l’exemple des prophètes qui l’ont précédé et des maîtres juifs de son époque, il a essayé d’affronter à sa manière la crise la plus grave de son peuple en Galilée d’abord, en Judée ensuite, et surtout et enfin à Jérusalem. C’est de cette crise que sont nés le judaïsme, puis le christianisme, alors que d’autres formes de fidélité à la Torah et à l’histoire d’Israël aussi légitimes ont disparu après la destruction du Temple en 70 de l’ère courante. Toutes ces tendances religieuses empruntaient au midrach, ou interprétation rabbinique, leurs modes de lecture de la Torah, de compréhension du projet divin qui y est conservé, de sa transmission et de la vocation du peuple d’Israël dans le monde. L’environnement culturel et cultuel dans lequel Jésus a grandi et enseigné était déchiré entre plusieurs lectures du message biblique qui se partageait principalement entre les sadducéens, les pharisiens, les esséniens, les zélotes, les baptistes et d’autres encore.

Ce livre tente de retrouver le Jésus juif vivant dans ce bouillonnement culturel marqué par la littérature rabbinique avant que la théologie de l’Église n’en fasse le Fils de Dieu, l’Oint, le Messie porteur du salut universel. Ces catégories identitaires de Jésus étaient des catégories religieuses du judaïsme. On a peine à comprendre cela, on pense que la nouveauté de Jésus était possible parce qu’il n’était pas juif. La preuve en est la différence entre le judaïsme et le christianisme. Mais l’originalité de Jésus demeurait un phénomène juif et une approche de la Bible analogue à celle des prophètes hébreux sans s’y réduire.

Nombreux sont les historiens et les théologiens juifs et non juifs qui ont tenté de resituer Jésus dans son contexte historico-culturel. Certains ont cru possible cette recherche, d’autres l’ont déclarée impossible. Nous voulons ici entreprendre une recherche beaucoup plus simple et plus aisée : nous voulons montrer que, en dehors de l’identité divine de Jésus, fondement de la foi chrétienne respectable, son enseignement et sa conduite sont restés fidèles à la tradition juive. Il n’a pas voulu changer la Loi, même d’un iota. Il portait les franges à son vêtement comme tous ses coreligionnaires. Il connaissait l’hébreu et l’araméen et fréquentait les synagogues. Il citait la Loi et les prophètes, et les interprétait comme les maîtres traditionnels. Tant qu’on n’aura pas retrouvé le judaïsme concret de Jésus, qu’il n’a jamais quitté ni dans l’esprit ni dans la pratique, on ne pourra pas comprendre ce qui relie et ce qui sépare le christianisme du judaïsme ni ce qui devrait les pousser à dialoguer fraternellement.

Une première partie du livre est consacrée aux récits évangéliques concernant la généalogie de Jésus, sa naissance et les titulatures qui lui sont appliquées comme celles de Christ, c’est-à-dire de Messie universel définitif, et de fils de David.

La deuxième partie est consacrée à l’enseignement de Jésus à travers l’analyse de quatre Béatitudes et de son activité à la lumière du sens traditionnel dans lequel il les transmettait. Elles sont entièrement juives.

La troisième partie montre également que ce qu’on appelle « antithèses » ne contredit en rien l’enseignement juif sur les questions qu’elles évoquent.

La conclusion engage les conditions du dialogue et de la fraternité entre l’Église et la Synagogue. Le retour de Jésus prévu par les chrétiens pourrait être accompagné par son jugement sévère prononcé sur l’hostilité séculaire de l’Église et sur sa conduite à l’égard de son peuple. Il ne comprendrait pas comment et pourquoi les chrétiens ont laissé conquérir leur pensée et envahir leur conduite par l’antijudaïsme et par le mépris du peuple qui lui a donné naissance. Il considérerait comme une trahison de son message l’idée de substitution de l’Église à la Synagogue et du christianisme au judaïsme. Il se sentirait plus chez lui dans une synagogue que dans une église.

Introduction

Les récits évangéliques selon Matthieu et selon Marc relient « Jésus » à « Christ » dès sa naissance et même dès l’annonciation faite à sa mère, Marie. Ils confondent les deux identités et rendent insaisissable l’identité juive de Jésus considéré comme le Christ, c’est-à-dire le Messie universel, dès le sein maternel.

Le premier récit, celui de l’Évangile selon Matthieu, commence ainsi :

Livre de la genèse de Jésus-Christ

Après avoir rédigé la généalogie de Jésus, il la conclut ainsi :

Jacob engendra Joseph, l’époux de Marie,
de laquelle est né Jésus, que l’on appelle Christ.

Le deuxième récit, celui de l’Évangile selon Marc, commence aussi par la même affirmation :

Commencement de l’évangile de Jésus-Christ

à laquelle il ajoute « Fils de Dieu ».

Quant à Luc, il écrit d’abord que l’ange Gabriel a dit à Marie :

Voici que tu vas être enceinte,
tu enfanteras un fils et tu lui donneras
le nom de Jésus. Il sera grand et sera appelé
Fils du Très-Haut […] la puissance du Très-Haut
te couvrira de son ombre ;
c’est pourquoi celui qui va naître sera saint
et sera appelé Fils de Dieu (Luc 1, 31-35).

Plus tard, après sa naissance, un ange du Seigneur avertit les bergers en ces termes :

Il vous est né aujourd’hui,
dans la ville de David, un sauveur
qui est le Christ Seigneur (Luc 2, 11).

Les trois évangélistes qualifiaient Jésus de « Christ », dès le sein maternel et à l’annonce de sa naissance. Même quand, dans la suite de leurs textes, ils parlaient de Jésus sans lui associer sa titulature de Christ, il ne fait aucun doute que c’était à elle et au Messie-Sauveur d’Israël et de l’humanité qu’ils pensaient. Ils ont écrit qu’il soignait les malades, qu’il faisait des miracles, qu’il s’adressait à Dieu son Père, qu’il incarnait le Royaume des Cieux et qu’il accomplissait le projet divin gardé et préparé dans la Torah jusqu’à lui. Ils ne distinguaient donc pas le Juif Jésus de Jésus le Christ, parce qu’ils étaient assurés qu’il n’a existé qu’un seul Jésus conçu comme le Christ dès sa conception et sa venue au monde, et même bien avant la création du monde. En réalité, cette fonction ne lui fut attribuée que plus tard, bien après sa résurrection.

Il a été porté dans le sein d’une femme juive, c’est-à-dire au sein de la communauté juive, mais, selon les évangélistes, son action et son existence entière transcendèrent son origine maternelle juive et furent consacrées au salut du monde. Ils savaient et ils ont écrit qu’il était d’origine juive, mais qu’il se distinguait radicalement de ses coreligionnaires. En tant que « le Christ », il avait réalisé toutes les promesses divines portées et préparées par Israël, à un moment de l’histoire de ce peuple où il a pu donner naissance au Sauveur du monde. Le nom hébreu transcrit en Jésus signifie « Dieu sauve », comme celui de Josué, le disciple de Moïse (Yéhochoua’’ : Le Seigneur sauve), et celui des prophètes du huitième siècle avant l’ère courante, Osée (Hochéa’’ : Le Sauveur), et Isaïe (Yécha’’yahou : Le Seigneur sauvera).

Jésus était donc présenté comme celui en lequel la Torah s’accomplissait, celui qui donnait son plein sens divin à l’aventure humaine. Les Évangiles ajoutent qu’il n’était pas né d’un père juif nommé Joseph, mais d’une certaine rupture avec les généalogies humaines naturelles. Marie, la Juive, c’est-à-dire, comme nous l’avons dit, la communauté d’Israël, n’a prêté que son corps pour cette naissance. L’âme de Jésus venait d’ailleurs, elle était de nature divine placée dans un corps devenu divin en conséquence. Ainsi, dès la conception de « Jésus le Christ », la relation complexe entre l’Église et la Synagogue était dessinée, faite à la fois d’enracinement et de rupture radicale. Ce débat entre elles s’est inscrit pour l’éternité au cœur de la foi chrétienne, d’une manière insistante et incontournable avec la question de savoir pourquoi les théologiens chrétiens ont violemment insisté sur cette rupture. Ils ont gardé le silence sur la continuité et sur l’identité juive de Jésus jugée partielle et dépassée, jusqu’à ces derniers siècles et surtout depuis les lendemains de la Shoah où les relations entre les chrétiens et les juifs ont sérieusement changé.

L’attitude de l’Église et des chrétiens à l’égard des juifs et du judaïsme a beaucoup progressé depuis 1948 et s’est totalement transformée dans plusieurs domaines parce que leur regard sur eux s’est modifié.

La déclaration Nostra Aetate a jeté les bases d’un véritable dialogue avec les juifs après deux millénaires environ d’antijudaïsme chrétien et surtout après la Shoah. Quatre-vingt-dix évêques s’étaient cependant opposés à cette déclaration, lors du concile Vatican II en 1965.

Des événements importants ont suivi cette déclaration, comme la visite de Jean-Paul II à la synagogue de Rome en 1986, la déclaration de repentance en 1987, la prière de repentance de Jean-Paul II à Jérusalem en l’an 2000, devant le mur des Lamentations que les Israéliens appellent Kotel.

Les premières lignes de Nostra Aetate disent le bouleversement apporté dans la seconde moitié du vingtième siècle, dans le dialogue judéo-chrétien, et expriment le nouvel esprit dans lequel il se déroule aujourd’hui. Elles disent :

Scrutant le mystère de l’Église,
le concile se souvient du lien
qui relie spirituellement le peuple
du Nouveau Testament
avec la lignée d’Abraham.

C’est particulièrement avec le judaïsme, plus qu’avec les autres religions, que l’Église reconnaît l’originalité de ce langage qu’elle inclut dans le projet chrétien. Le judaïsme prend sens et valeur pour le chrétien à l’intérieur de sa spiritualité. Les chrétiens redécouvrent et réaffirment leur intimité unique et spécifique avec les juifs. Tel est l’esprit dans lequel ce livre est soumis aux appréciations juives et chrétiennes.

Nous avons conscience que notre entreprise est difficile et très complexe, dans la mesure où nous cherchons à montrer que l’histoire de Jésus est une histoire juive et qu’elle n’a pas fini de montrer ses différentes facettes.

Nous connaissons les multiples options prises par ceux qui connaissent les Évangiles et se présentent comme des historiens. Ils cherchent le Jésus de l’histoire et le distinguent du Christ de la foi chrétienne. Ils sont conduits à un choix entre l’histoire et la foi. Tel n’est pas l’objet de notre recherche. Nous voulons montrer que les faits, la conduite et l’esprit de l’enseignement de Jésus ne prennent leur place et leur sens qu’au sein des communautés de son peuple qu’il n’a jamais quittées ou reniées. Nous nous aidons des Évangiles et nous les comparons aux enseignements des maîtres juifs contemporains de Jésus.

Il y en a aussi qui insistent sur la formidable et originale spiritualité de Jésus et qui ne retiennent de leur lecture que cet aspect de son enseignement. Ils élaborent alors une théologie destinée à doter les religieux d’une intelligence de la foi capable de répondre aux exigences de la raison. Ils traduisent le message chrétien en un langage dogmatique. Ils insistent sur sa différence avec son peuple et avec le judaïsme. Ils soutiennent que la religion de Jésus en appelle au cœur, à l’intimité, à la morale d’intention et à l’universalité, par opposition à celle des rabbins qui serait purement juridique, légaliste et particulariste. Ils pensent que le Christ met un terme à la Loi et que la Torah ne suffit plus à la voie du salut. Paul, par exemple, a écrit que la Loi est malédiction et qu’elle éloigne de Dieu. Ce qui est une grave accusation, et l’on sait l’antijudaïsme que les chrétiens ont tiré de ces affirmations théologiques. Ces théologiens se sont particulièrement occupés de la dimension christique de la théologie, de la confession de Jésus le Christ, Verbe et Fils unique de Dieu. Nous cherchons à montrer que ce langage dogmatique ne pouvait pas être celui de l’enseignement de Jésus le Juif. Nous savons qu’il fut fixé par les conciles de Nicée en 325, d’Éphèse en 431 et de Chalcédoine en 451. Jésus ne s’est jamais senti comme les dogmes de la christologie le présentent et ne l’a jamais dit. Il fut un Juif qui partageait les conceptions de son temps, les discutait et les critiquait même légitimement. Le temps de Jésus était un temps de débats et d’interprétations à travers lesquels ce qu’on appelle aujourd’hui le judaïsme et ce qui est devenu le christianisme se cherchaient. Les interprétations de Jésus et ses évocations des enseignements des maîtres de son peuple en faisaient partie comme celles des rabbins qui n’étaient pas toujours d’accord entre eux dans leur lecture de la Torah, la seule « Écriture sainte » que Jésus lisait. Le débat de Jésus et des autres interprètes de la Torah n’était pas celui qui s’est constitué plus tard entre deux religions différentes, car il n’existait qu’une seule religion, celle commune à Jésus et aux rabbins. Nous voulons montrer que la religion chrétienne a réinterprété et enrichi l’enseignement juif de Jésus de conceptions christiques respectables mais étrangères à l’esprit de la tradition qu’il avait reçu et dont il a quotidiennement témoigné. Nous replacerons son enseignement dans son contexte juif et nous le retrouverons chez les maîtres de la tradition juive. La religion chrétienne fut fondée par les conciles, qui fournirent aux chrétiens les bases théologiques de leur antijudaïsme.

PREMIÈRE PARTIE

Généalogie, naissance et titulatures

1

Les Évangiles comme midrach

D’une manière générale, les récits des évangélistes relevaient du midrach plus que des récits historiques. Nous comprenons le midrach comme ce qui est ajouté au texte biblique, du point de vue du contenu et du point de vue de la forme. Il enrichit le texte de significations caractéristiques du lecteur plus que de son auteur. Il n’avait pas nécessairement pour but de montrer que les prévisions et les perspectives de la Torah se réalisaient totalement et définitivement dans une personne ou dans un groupe. Il se limitait à la signification que pouvait prendre le texte dans la situation du lecteur qui ne pouvait prétendre en épuiser le sens. Le midrach conserve au texte l’horizon de l’interprétation et le considère comme révélé, c’est-à-dire comme un texte dont le sens ultime est impossible et donc interdit. Nous verrons que les enseignements de Jésus restaient fidèles à cette ouverture infinie de la parole divine qu’il n’avait jamais cherché à épuiser. Mais les évangélistes ont ajouté au midrach une dimension importante : celle de l’Apocalypse ; ils voulaient montrer que les promesses prodiguées par Dieu aux Hébreux se réalisaient réellement en Jésus, en qui l’histoire prenait sa signification. Ils n’empruntaient pas seulement à la Torah les versets dont ils avaient besoin pour éclairer l’existence de Jésus, ils allaient jusqu’à identifier celle-ci avec certains événements bibliques et certaines promesses divines. Ils étaient convaincus que Jésus les incarnait totalement et parfaitement.

Ils affirmaient, par exemple, que les souffrances de Jésus étaient prévues par le prophète Isaïe (Deutéro-Isaïe) qui les avait rapportées dans son chapitre 53, au septième siècle avant l’ère courante, pour décrire les souffrances de son peuple. Ils pensaient qu’elles étaient spécifiques du Messie et que Jésus qui les avait supportées était bien Le Sauveur de l’humanité.

On peut citer aussi le psaume 22, plus éloquent sur cette identification entre le détail des souffrances du psalmiste et celles de Jésus sur la croix. Ces textes n’étaient plus compris comme événements du passé d’Israël et des difficiles épreuves qu’il avait traversées, mais comme des réalisations finales en Le Messie Jésus présenté comme le seul à les incarner et à avoir été prédit par la Torah. C’était bien là un midrach qui trouvait le sens de l’histoire d’Israël dans la vie et la crucifixion du Messie Jésus, en s’éloignant ainsi de la signification historique des textes ou des autres significations possibles. On peut en déduire que le christianisme fut constitué, à l’image du judaïsme, par la voie du midrach également. Montrons par un exemple rabbinique le fonctionnement du midrach.

Il s’agit de ce qu’on appelle improprement « le sacrifice d’Isaac », alors que son père Abraham ne l’a pas sacrifié.

Ce texte fut écrit pour interdire aux pères de sacrifier les enfants à leurs dieux, comme faisaient les païens. Il fut écrit aussi, en général, contre ceux qui exerçaient leur pouvoir sur leur progéniture qu’ils pensaient être leur propriété absolue. Les rabbins ont désigné ce récit par l’expression « la ligature d’Isaac ».

On peut lire cette épreuve imposée au patriarche comme une épreuve d’amour. Dieu aurait voulu s’assurer qu’il l’aimait réellement, c’est pourquoi il lui a demandé comme preuve de lui offrir ce qu’il avait de plus cher, son fils. Abraham n’a pas refusé. On l’a donc fait passer pour le modèle absolu de l’amour. Aimer serait être prêt à tout sacrifier pour l’être aimé et à plus forte raison pour Dieu ! C’est là un midrach non seulement cohérent avec le texte, mais possible dans certaines situations rencontrées dans l’histoire.

Mais on peut, par un autre midrach, c’est-à-dire une autre lecture du récit, trouver absurde l’idée que l’épreuve se réduisait à vérifier si Abraham aimait réellement Dieu par le sacrifice de son fils. On peut prétendre que sacrifier son fils pour quelque raison que ce soit touche à la barbarie et à la pathologie, et que même, et surtout, Dieu ne peut et n’a le droit de le demander. Plus encore, Dieu l’a-t-il réellement exigé d’Abraham ? Celui-ci a-t-il compris comme il fallait la volonté divine ? L’a-t-il bien interprétée ? Bref, le rituel de la valeur amour conduit-il nécessairement de lui-même à mourir pour l’être aimé ? Essayons donc de chercher dans le récit des éléments ou des signes qui nourriraient une seconde hypothèse et qui nous aideraient à construire un autre midrach.

Un premier signe se trouve dans la conclusion du texte dans laquelle l’ange du Seigneur arrête le bras d’Abraham et lui dit :

Ne porte pas la main sur le jeune homme
et ne lui fais rien, car maintenant je sais
que tu crains Dieu… (Genèse 22, 12).

Mais l’épreuve n’était pas celle de la crainte, elle était celle de l’amour selon le premier midrach ! Nous attendions de lire : « maintenant je sais que tu aimes Dieu » et pas « que tu crains Dieu ».

L’épreuve à laquelle il était soumis était donc celle de la crainte, du respect de l’injonction de l’ange qui lui interdisait de « porter la main sur son fils », car telle n’avait pas été la volonté divine. En réalité, le patriarche aimait tellement Dieu qu’il était prêt à lui sacrifier son fils comme les païens ! Sur le mont Moriah, l’ange lui a ordonné de lui obéir et d’apporter une limite à son amour. Dieu ne veut pas qu’on l’aime à ce point. Une limite, une loi, doit être apportée à tout amour qui pourrait, sans elle, détruire le monde. Le patriarche pouvait se sacrifier lui-même par amour pour Dieu, s’il le voulait, pensant donner ainsi sens à sa vie, mais il n’avait pas à lui sacrifier son fils ou quiconque.

Un autre signe qui permet de différencier les deux lectures de cette épreuve est l’injonction de Dieu à Abraham. Il lui avait dit :

Prends ton fils, ton unique, que tu aimes, Isaac,
et fais-le monter pour un holocauste
sur l’une des montagnes
que Je t’indiquerai (Genèse 22, 2).

Il s’agissait d’initier son fils, de le faire monter, de l’élever et de sacrifier un bélier à cette occasion. Le texte traditionnel, tel qu’il est vocalisé, dit bien « fais-le monter pour un holocauste » et non « pour l’holocauste ». Il ne spécifie pas qu’il se référait à Isaac.

Le patriarche a pensé qu’il lui était demandé d’offrir en holocauste son fils unique, alors que l’épreuve consistait à sacrifier son désir de servir Dieu par ce rite païen, à sacrifier son désir de sacrifier son fils et à apprendre ce que signifie réellement aimer.

Un autre midrach encore, plus général, orienterait le lecteur vers la dialectique inévitable qui prend place entre le statut de la paternité et le statut de la filialité. La transmission et l’éducation ont pour condition l’amour, certes, mais aussi le respect de l’autre. Le respect de l’autre est la porte d’entrée dans l’amour qu’on se prépare à lui témoigner, ce qui ne peut se faire sans la limitation de l’amour des parents pour leurs enfants ni le respect qu’ils leur doivent et qui les oblige à assumer leur différence. La loi limite l’amour et lui donne sens en prescrivant sa visée qui est le respect de l’altérité de l’autre.

La constitution des textes évangéliques

Les textes évangéliques ne furent rédigés que quelques dizaines d’années après la crucifixion et, en tout cas, au plus tôt, après 48 de l’ère courante, pour les épîtres de Paul. Celui-ci n’a jamais côtoyé Jésus et n’a jamais marché, mangé, bu ou parlé avec lui comme les douze apôtres.

On peut dater l’Évangile selon Marc autour de l’année 70, celui selon Matthieu dans les années 80 et celui selon Luc autour de 90. Ces auteurs posaient comme principes de foi que Jésus était « LE Messie » attendu par le peuple d’Israël depuis les patriarches Abraham, Isaac, Jacob et par l’humanité depuis la création du monde. Pour eux, Jésus pouvait seul « accomplir » la Loi et sauver l’humanité parce qu’il était « LE Christ, Fils de Dieu », et pas un messie pour le peuple juif ou pour son temps seulement, comme Joseph, Moïse ou David. Ils tentaient de montrer que son existence, son enseignement et son action étaient bien prédits et préparés par la Torah. Les prophètes auraient parlé de lui tel que les évangélistes l’ont présenté, mais les Juifs ne l’auraient ni reçu ni reconnu à cause de ce que l’Église leur a toujours reproché, à savoir leur « attachement à la lettre » et leur « fermeture à l’Esprit ».

Ainsi, animés par ces convictions, les auteurs des Évangiles interprétaient les événements auxquels ils n’avaient pas assisté entre la naissance de Jésus et sa crucifixion. Nous sommes en présence de textes qui contiennent des interprétations de l’histoire des Hébreux et des récits de la Torah, à partir de la foi en Jésus le Christ, de son enseignement et de ses actions miraculeuses au sein de son peuple.

On ne peut douter de son existence, ni de son enseignement, ni de ses actes thérapeutiques, ni de ses miracles ; on en trouve aussi chez les maîtres juifs avant lui et au cours des siècles qui le suivirent. Certaines de ses paroles et certains de ses actes sont réels et historiques ; ils sont comparables, souvent identiques à ceux des sages juifs contemporains auxquels il les empruntait. Mais il est important de les distinguer des additions et des significations théologiques que leur donnèrent les premières communautés chrétiennes après la crucifixion, après les écrits de Paul et surtout après la destruction du Temple en 70 de l’ère courante. Avant cette date, le judaïsme et la communauté judéo-chrétienne, dirigée par Jacques et fidèle à la tradition juive et au Temple, ne s’opposaient qu’aux convertis pagano-chrétiens d’Antioche, d’inspiration paulinienne. Après cette date, ce qu’on appelait désormais le christianisme se développa à partir de trois grands centres : Antioche, Rome et Éphèse. C’est alors que la rupture avec le judaïsme commença, se creusa et se développa pendant des siècles autour de la Méditerranée.

En rappelant la situation historique dans laquelle se trouvaient les évangélistes et l’esprit dans lequel ils pensaient leurs relations avec le texte biblique et avec la vie de Jésus, je ne cherche en aucune façon à déprécier ou à ignorer la valeur historique et spirituelle de ces interprétations ajoutées à l’œuvre réelle et à l’enseignement de Jésus. Comment le ferais-je ? Je serais obligé de déprécier du même coup les lectures pharisiennes qui sollicitaient aussi la Loi et les prophètes, par les mêmes voies de l’interprétation, justement à partir des siècles qui précédèrent et suivirent Jésus.

Précisons encore cela pour les chrétiens et pour les juifs. En ce premier siècle de l’ère courante, et particulièrement, au cours du siècle suivant, la distinction entre Ancien Testament et Nouveau Testament était inconnue parce que le Nouveau Testament n’existait pas ! Dans les communautés juives de ce temps, les rabbins interprétaient la Torah et décidaient des lois pour la conduite de leur groupe. Des écrits étaient aussi composés dans les communautés chrétiennes dispersées autour de la Méditerranée sans être encore réunis en un canon appelé « Nouveau Testament ». De même que, à la fin du premier siècle, vingt-quatre livres juifs furent réunis par le magistère rabbinique pour constituer le canon biblique définitivement clos pour le peuple juif, c’est à la fin du deuxième siècle qu’une unité émerge entre les écrits des évangélistes. C’est seulement au quatrième siècle que le canon actuel de l’Église fut constitué pour l’éternité comme les rabbins l’avaient fait pour la Torah.

La nécessaire interprétation

Je voudrais montrer que leurs auteurs employaient les mêmes méthodes d’interprétation que les rabbins. Les Juifs donnaient sens à ce qu’ils considéraient comme parole divine dans la Torah. Les chrétiens, comme eux, trouvaient des significations aux paroles et aux actes de Jésus qu’on leur avait transmis en se référant aussi à la Torah. Aux deux premiers siècles de l’ère courante, elle était la seule « Écriture sainte ». Juifs et chrétiens la déclaraient révélée et s’en inspiraient. Les évangiles étaient des interprétations éminemment respectables, ce n’étaient pas des narrations toujours conformes à la réalité historique des événements.

Leurs auteurs, comme les rabbins, n’étaient pas des historiens au sens moderne de ce terme, mais des hommes de foi qui transmettaient par l’écriture leur propre lecture des textes et les significations qu’ils leur donnaient. En somme, les paroles, les faits et les gestes des personnages bibliques leur servaient d’illustration de leurs principes théologiques. C’est ainsi qu’ils finirent par élaborer leur christologie, qui les sépara de la matrice juive. Cela ne signifie pas que tous les événements relatés dans leurs écrits étaient imaginaires, mais ils portaient la marque théologique que leurs auteurs y inscrivaient. C’est bien ce qu’on comprend dans les intitulés « Évangile selon Matthieu, selon Marc, selon Luc ou selon Jean ». Chacun d’eux annonçait son évangile propre, terme emprunté au grec euangelion, qui signifie « récompense, sacrifice offert pour une bonne nouvelle ». Il finit par signifier tout simplement « Bonne Nouvelle ».

À l’origine, l’évangile n’était pas un livre, mais une prédication de la Bonne Nouvelle du salut, faite par l’évangéliste et relative à son milieu, avant qu’il ne la mette par écrit dans sa propre perspective. Il existait plusieurs autres Évangiles appelés « apocryphes », c’est-à-dire « cachés », que l’Église n’a pas retenus. Il en fut de même de la tradition juive dont les maîtres n’ont pas intégré dans le canon biblique certains livres dont les auteurs étaient juifs, comme le livre de Baruch, l’Ecclésiastique (Siracide), les livres de Judith, de Tobit et d’autres encore.

L’auteur de l’Évangile selon Matthieu, par exemple, a composé son écrit en s’inspirant peut-être des mêmes sources que Marc et Luc ; chacun d’eux les empruntait en toute liberté. Mais Matthieu connaissait mieux qu’eux le milieu juif où Jésus vécut, ce qui se vérifie par son vocabulaire, par les rites juifs, par les coutumes de son peuple, par les nombreux versets bibliques qu’il cite, mais aussi par les fortes critiques qu’il adresse au judaïsme pharisien qui correspondent à celles que les pharisiens adressaient à ceux qui se contentaient de les imiter.

Cet Évangile apparut une cinquantaine d’années après la mort de Jésus, dans des régions où se trouvaient des communautés juives, comme à Antioche et en Syrie. Matthieu parlait à des communautés judéo-chrétiennes auxquelles se seraient adjoints des pagano-chrétiens. Les premières restaient attachées à la Torah et aux rites juifs. Matthieu voulait les ouvrir au message chrétien qu’il considérait comme messianique. Il parlait leur langue et leur rappelait leur tradition et les écrits de leurs prophètes. Il introduisait ses citations par les expressions : « Ainsi devait s’accomplir l’oracle prophétique », « Tout cela arriva pour que s’accomplisse ce que le Seigneur avait dit par le prophète ». Il leur lisait la Torah à la lumière de sa conviction que, désormais, c’était la fidélité et la foi en « Jésus-Le Christ » qui devaient assurer la pérennité de la parole divine et le salut d’Israël et de l’humanité par la rémission des péchés.