© Les Éditions du Cerf, 2015

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75013 Paris

EAN : 978-2-204-10693-1

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Introduction

La pratique de la « communion spirituelle » recommandée par le Magistère pour les personnes divorcées et engagées dans une nouvelle union, a soulevé de nombreuses discussions et objections1. Est-il bien cohérent d’affirmer que celles-ci sont empêchées de recevoir sacramentellement l’Eucharistie mais encouragées à la pratique de la « communion spirituelle » ?

Aussi le no 53 de la Relatio finalis du synode 2014 sur la famille, repris dans les Lineamenta, puis au no 124 de l’Instrumentum laboris du synode 2015, invite-t-il à réfléchir sur le rapport entre communion sacramentelle et communion spirituelle :

Certains Pères ont soutenu que les personnes divorcées et remariées ou vivant en concubinage peuvent recourir de manière fructueuse à la communion spirituelle. D’autres Pères se sont demandé pourquoi, alors, elles ne pouvaient accéder à la communion sacramentelle. Un approfondissement de cette thématique est donc requis afin de permettre de faire ressortir la spécificité de ces deux formes et leur lien avec la théologie du mariage2.

Ce petit opuscule tentera donc de répondre à l’invitation des Lineamenta en approfondissant la thématique, notamment en essayant de bien comprendre ce que nous entendons par « communion spirituelle ». Nous le verrons, l’expression recouvre plusieurs sens et son usage n’est donc pas dénué d’ambiguïté.

En préambule, nous voudrions montrer, à partir de la liturgie, comment la lex orandi unit, dans la célébration du mariage, communion eucharistique et communion conjugale. Ce préliminaire permettra de cerner les fondements de la « communion spirituelle » proposée notamment par l’Exhortation apostolique Sacramentum caritatis. Nous envisagerons ensuite les trois sens de l’expression « communion spirituelle ». Ce sera l’occasion d’insister sur la nécessité de comprendre la communion sacramentelle comme intrinsèquement ordonnée à la communion spirituelle. Viendra ensuite le parcours des objections soulevées par une telle approche : cette voie ne priverait-elle pas finalement les personnes divorcées remariées d’une nourriture essentielle au salut ? Ne serait-ce pas les exclure d’un chemin sacramentel de salut ? Je voudrais montrer que, bien comprise comme un désir de communion, la « communion spirituelle » offre aussi une vraie nourriture et engage les fidèles divorcés remariés sur un véritable chemin ecclésial et sacramentel. Enfin, il me semble nécessaire d’élargir la réflexion à tous les baptisés. Car derrière la question de la « communion », pour les baptisés engagés dans une seconde union, se cache un enjeu pastoral plus profond qui est celui de la perte du sens de la communion eucharistique, invitant à proposer une véritable pastorale eucharistique pour tous les fidèles.

I

Communion eucharistique et communion conjugale de la lex orandi à la lex credendi

La liturgie du Mariage, en Orient comme en Occident s’est structurée selon un accent eucharistique fort, mettant en valeur le lien unissant le sacrement de mariage à l’eucharistie. Si la liturgie « intègre à la prière toute l’ampleur du dogme », si elle « n’est point autre chose que la Vérité, la Vérité dans le revêtement de la prière1 », alors il convient d’être attentif à son enseignement, et en particulier, dans la célébration du sacrement de mariage. Nous prendrons en considération la tradition orientale puis la tradition latine avant de réfléchir sur le rapport de signe et de participation qui unit l’eucharistie et le sacrement de mariage.

Eucharistie et célébration du Mariage en Orient

Conscients que l’Église célèbre le mystère du don total et indéfectible du Christ à son Église lorsqu’elle célèbre le sacrement de mariage, les rituels orientaux offrent une grande richesse de symboles qui expriment ce « grand mystère » de façon sans doute plus expressive que les rituels latins. À cet égard, la théologie orientale insiste expressément sur l’affinité qui unit l’eucharistie et le mariage2. Pourtant, paradoxalement – hormis le cas des rituels égyptiens et coptes3 – en Orient, désormais, la célébration du sacrement se déploie en dehors de toute célébration eucharistique et même en dehors de toute communion eucharistique. Et pourtant – en plagiant l’expression du Christ en Mt 19, 4 – à l’origine il n’en fut pas ainsi ! Jusqu’au IXe siècle, l’Orient ne connaît aucun rite de mariage (couronnement) séparé de l’eucharistie4. La séparation de l’Office du couronnement et de la liturgie eucharistique est liée à l’histoire des rapports entre l’Église et l’État.

– Au IXe siècle, L’empereur Byzantin Léon VI (886-912), dans sa novella 89, affirme qu’« un mariage non béni par l’Église “ne sera pas considéré comme un mariage” mais comme un concubinage illégitime5 ». C’est donc l’Église qui devient responsable de la reconnaissance d’un statut légal du mariage dépendant de sa bénédiction.

– Le théologien orthodoxe J. Meyendorff explique qu’à partir du moment où la reconnaissance civile du mariage dépendait de la reconnaissance ecclésiale, l’Église s’est vue contrainte de devoir reconnaître la validité d’unions qu’elle réprouvait afin de ne pas les priver d’une reconnaissance légale :

L’Église acheta à un grand prix moral la nouvelle responsabilité sociale qu’elle avait reçue. Elle était maintenant obligée de séculariser son attitude pastorale vis-à-vis du mariage et d’abandonner pratiquement sa pratique pénitentielle. […] À partir du moment où le sacrement du mariage – reçu dans l’Église – devenait légalement obligatoire, des compromis de toutes sortes devinrent inévitables, et, simultanément, l’idée que le mariage était un lien unique et éternel, reflétant l’union du Christ et de l’Église, disparaissait aussi dans la pratique pastorale de l’Église et dans la conscience des croyants. L’empereur Léon VI lui-même, l’auteur de la nouvelle loi, imposa à l’Église son quatrième mariage avec Zoé Carbonopsina en 9066.

– Cette décision conduisit donc l’Église byzantine à détacher la célébration du couronnement de celle de l’eucharistie. En vertu du caractère sacré de l’eucharistie, elle ne pouvait pas, en effet, donner la communion à un non-orthodoxe ou à un couple contractant un second mariage. Pour cette raison, elle mit au point un rite de mariage séparé de la Divine liturgie eucharistique. Le changement fut rendu plus acceptable du fait que le rapport évident entre le mariage à l’église et l’eucharistie avait de toute manière disparu depuis que le mariage à l’église était devenu une obligation juridique.

Pour ceux qui étaient dignes de la communion, on instaura l’usage des « présanctifiés » c’est-à-dire l’usage de faire communier le couple pendant l’office du couronnement. Cette pratique dura jusqu’au XVe siècle et disparut elle aussi, détachant encore un peu plus la célébration du mariage de l’eucharistie7.

Meyendorff voit un paradoxe dans le fait que l’Occident, tout en adoptant une théologie du mariage « contractualiste », ait maintenu la célébration du mariage au sein de la célébration eucharistique, tandis que l’Orient, promoteur d’une théologie christologique et eucharistique l’a abandonnée8. C’est finalement assez compréhensible en vertu de la circularité entre lex orandi et lex credendi. Là où la lex credendi délaisse au plan pratique l’unicité exclusive du mariage enseignée par le Christ, la lex orandi n’est plus en mesure de signifier que l’eucharistie et le mariage se rejoignent en la célébration d’un même mystère : celui du don du Christ à son Église. J. Meyendorff aspire à ce que la pratique orthodoxe retrouve ce lien entre eucharistie et mariage. Il reconnaît que l’on « pourrait facilement éviter de nombreuses confusions et des malentendus au sujet du mariage dans [la] pratique orthodoxe contemporaine, si la relation primitive entre mariage et eucharistie était préservée9 ». En théorie, elle l’est, ajoute-t-il, mais non dans la pratique10.

Eucharistie et célébration du Mariage dans la tradition latine

Même si la théologie latine a davantage concentré son attention sur le consentement des époux, elle a cependant toujours tenu à la célébration liturgique du mariage comme expression de la finalité du sacrement, c’est-à-dire de son ordination à l’eucharistie. Autrement dit, elle a toujours compris le consentement des époux comme finalisé par la participation à l’union du Christ à son Église. Cette affinité profonde qui unit communion eucharistique et communion conjugale comme la célébration du même Mystère11 est d’ailleurs manifeste dans la liturgie du mariage. À cet égard, les anciens sacramentaires de la liturgie latine12, le Gélasien (VII-VIIIe siècle)13 et le Grégorien (VIII-Xe siècle)14, insèrent la bénédiction nuptiale au cœur de la célébration de l’eucharistie : une préface propre pour les époux, la prière eucharistique avec un hanc igitur propre pour l’épouse, la bénédiction nuptiale : au terme du canon eucharistique, après la récitation du Notre Père15, juste avant la Pax Domini, l’Agnus Dei et la communion eucharistique16. C’est cet ordre que l’on trouve encore dans les rituels actuels, avec deux nuances cependant :

1. Le nouveau rituel postconciliaire17 a proposé la possibilité de célébrer le mariage sans la messe18, au cours de la célébration de la Parole. La formule apparaissait plus adaptée pour les baptisés non-pratiquants demandant la célébration sacramentelle de leur mariage tout en mettant en valeur le lien entre le sacrement de mariage et la Parole de Dieu. Bien que Sacrosanctum Concilium (no 78) recommande que le mariage soit « célébré ordinairement [ex more] au cours de la messe », la proposition de la célébration « sine Missa » a été adoptée de façon courante dans de nombreux pays. Cette pratique comporte cependant un inconvénient non négligeable. En effet, elle obscurcit le lien mariage-eucharistie qui serait pourtant d’autant plus important à souligner dans le cas des couples à la foi fragile voire embryonnaire (pour ne pas dire inexistante). En outre, elle obscurcit le fait que les sacrements ne sont pas des entités isolées, mais constituent un organisme sacramentel architectonique où tous trouvent leur achèvement dans la communion à l’eucharistie « consommation de tous les sacrements19 ».

2. Plusieurs adaptations en langue vernaculaire du Rituel de l’Editio Typica altera (OCM 1991) proposent la possibilité de déplacer la bénédiction nuptiale juste après l’échange des consentements20. Cette proposition a l’avantage de faire valoir l’unité de l’acte sacramentel en associant l’échange des consentements et la bénédiction avec épiclèse21. Cependant, la solution présente l’inconvénient (à ne pas sous-estimer) de déraciner la bénédiction nuptiale de son lieu eucharistique propre22.

Quoi qu’il en soit du choix du lieu de la bénédiction, la célébration du mariage au cœur de l’eucharistie offre l’opportunité au pasteur de présenter aux fiancés une vraie mystagogie du sacrement de mariage, mettant en valeur son lien intrinsèque à l’eucharistie dès le moment de la célébration. En effet, il pourrait paraître incohérent que ce lien mariage-eucharistie soit invoqué seulement « après-coup » pour refuser l’accès à l’eucharistie en cas de remariage ou de concubinage après divorce, tandis qu’il a été mis entre parenthèses au moment de la préparation et de la célébration du mariage. La pastorale du mariage requiert donc une pastorale de l’eucharistie si elle veut, d’une part ouvrir les époux au sens profond de leur sacrement, et d’autre part les initier à trouver dans l’eucharistie la nourriture essentielle de leur vie conjugale et familiale23. On retrouve ici la circularité entre lex orandi et lex credendi.

Un rapport de signe et de participation

Ce rapport intrinsèque entre mariage et eucharistie est d’abord à comprendre sous la raison du signe : le mariage signifie le don inconditionnel du Christ à son Église, réalisé dans le don de son corps à la Croix, communiqué dans l’eucharistie24.